2.东西文化问题缘起
梁漱溟抛却佛家生活，回到世间来，就他个人来说是一大转变，而从更广阔的学术文化背景看，无疑是对当时盛行的西方文化思潮的一种反动，是批判性思维的必然结果。
自明末清初中西交通以来，西方文化历尽艰辛，终于在清末民初真正赢得中国知识分子的信任，慢慢地形成一股强大的西学潮流。对于这股潮流，梁漱溟并没有表示明确反对，只是认为现在的问题已经不是从前那样把西方化、东方化平等看待，而是强势的西方化在中国江山一统，东方化在西方化的挤压下，几乎没有存在的余地。梁漱溟不反对西方文化的合理部分，认为中国的进步与发展，当然不能无视西方在过去几百年的创造，但认为无论如何不应该采取民族虚无主义的态度全盘否定中国固有传统，因为从当时的形势看，好像东方化已经到了不能再要的地步。东方诸民族如日本、安南、缅甸、朝鲜等，只要能够领受一点西方化的，便可以存立，否则就站不住脚，还要受那已经领受西方化的东方民族的侵凌霸占。即如中国现在也是处处采用西方化，如政治改革已全是西化，中国人的日常生活几乎完全充满了西方化。
梁漱溟在这里所提出的问题，其前提当然是能够成立的。而且，这个问题自东西文明冲突以来一直存在，一直没有能够得到很好解决。早在明末清初，西方传教士带来一些最浅近的科学技术，那时的中国人如徐光启等也组织翻译一些几何、代数、物理、化学等方面的书籍，这种情况一直持续到清朝康熙年间，都没有发生什么太大冲突。因为这些都属于自然知识方面。但是到了清朝中期以后，随着中国的大门被西方殖民者以坚船利炮所打开，中国人才觉得中西冲突是一个非常严重的问题。当时的人只看到西方的军事技术与军事装备，以为中国人只要掌握了这些东西，便可有效地防止西方的侵略。魏源的“以夷之长技以制夷”，曾国藩、李鸿章所热心的洋务，在本质上都没有太大区别，他们都是想用西方的技术使中国强大起来，以防止或反抗外族的欺凌。
无奈，这些善良的愿望只能是一厢情愿，其结果并没有使中国强大。经过几十年的发展，中国一败于1884年的中法之役，再败于1894年的中日战争，最后闹到八国联军入侵，中国几遭被瓜分的灭顶之灾。魏源、曾国藩、李鸿章的错误不在于他们没有看到西方科学技术远迈中国，而是根本不知道中西差异何以至此？质言之，他们只看到中西差异的表面，而不知道他们所向往、所追求的所谓西方先进科学技术的来历，即不知道他们的文化。
在梁漱溟看来，中西的差异决不在于科学技术的先进与落后，而在于文化上的根本不同。魏源等人只搬取了西方文化的结果，而根本上不理会这个结果的上半截，更不知道西方这些东西正与中国的固有文化相反对。
经过甲午战争，一部分中国人觉悟到只搬取西方的科学技术救不了中国，渐渐地晓得西方的东西并不只是这点坚甲利兵，而是还有更深层的文化内容。于是甲午战争后，中国很快步入一个“维新时代”，兴学校、废科举、造铁路诸说大盛，并最终酿成变法之论。然而，正如梁漱溟所指出的那样，这些提倡兴学变法的人，也实在是看了日本明治维新的成果而激起的，因此，那时关心时局的人大都以为政治问题是最主要的，以为只要政治一改，便什么都改了。如立宪派与革命派，不论他们中间有多少争执，他们在中国需要政治改革这一点上是相当一致的。到了辛亥革命，更是一个极显著的对于西方文化的让步，也是对中国固有文化的改革。当然，此时是否获得西方文化的真精神，也仍然是另外一个值得考虑的问题。
还有人专在政治上做功夫，以为只要把政治问题解决了，其他一切都能好起来。这种观点虽然比只知照搬西方的坚甲利兵的主张稍微进步一些，但仔细回顾一下，总觉得他们也过于简单了些。所以，辛亥革命之后的若干年，中国虽然接受了西方的政治文化，但仍时常陷在东碰西磕、道路不通的窘境，不仅没法子顺顺当当地走下去，反而一再出现袁世凯、张勋之类的复辟运动，给中国人带来了无穷的困惑。
这时，曾经参加过辛亥革命等一系列政治运动的《新青年》陈独秀等一班人意识到，政治制度并非文化的根本，中国要改革要发展，在某种程度上说，就必须根本抛弃固有文化，或者根本改造千百年沿袭下来的民族精神，索性另走一条路，才可以追求真问题所在。在他们看来，枝枝节节的改革是根本不能成功的。
平心而论，陈独秀一班人确实找到了中国问题的症结，中国不从文化上进行改革，只停留在枝枝节节的斩伐上，就不可能根本解决问题。但是，文化的改革并不意味着全盘抛弃本民族的固有文化传统，全盘接受外来文化。可以这样说，陈独秀一班人找到了中国问题的症结，但并未给中国开出一个根除病症的药方，而是想连病人一起抛掉，重新另起炉灶，建设新中国。
陈独秀一班人的激进意见，自然很难获得国人的全力支持，而且极容易地激起另一种反对意见，于是有一些顽固的人如辜鸿铭便极端地反对文化上的任何变革。他们认为东西文化是完全不同的两个文化体系。当西方人还在穴居野处身披兽皮的时候，中华民族已是一个开化的文明民族。中国若干世纪以来寻求不用武力而用智慧来治理这个大国，而西方则是用法律、命令和机关枪维护自己的统治。西方文化决不比中国文化优越，中国人不应当抛弃旧政体、旧文化，相反，应当完善发展这些固有的东西。
旧文明的支持者并不否认中国问题的症结在文化上，只是得出的结论与陈独秀等人迥然异趣。双方意见相持不下，中国问题也无从解决。
第一次世界大战的爆发和结束，为中国文化问题的解决提供了一个契机。梁启超在大战结束后到欧洲转了一圈，听到不少西方人对西方文化反感的话头，以及对中国文化不知所以然的羡慕，于是飘飘然以为中国文化未来的发展应当是与西方文化相调和，吸收西方文化的长处，改造中国文化的不足，创造出一种新文明来。
如果说梁启超的说法不足信，那么美国著名哲学家杜威、英国著名哲学家罗素在“五四”前后来华所说的意见，则使中国人渐渐地信以为真。杜威常说东西文化应当调和；罗素则因自己对西方文化的反感，一味说中国文化是如何的好。他们的鼓吹貌似公允，在社会上引起强烈反响，中国人几乎都期望未来的文化是东西文明调和的产物。善良的愿望几乎使人们以为就是事实。
正是在这种学术文化背景下，原来无心著述立说的梁漱溟实在忍不住了，不得不站出来将自己与众不同的思考呈献给大家，于是不自觉地参加了这场东西文化大论战。
传统的说法总以为梁漱溟参加东西文化论战是站在陈独秀、胡适一派的对立面，是东方文化派即顽固守旧派的主将或代表人物。梁漱溟个人从来不承认这一点，考诸梁漱溟思想的全部发展线索，也很容易看出这个传统判断把复杂的学术问题看得过于简单，似乎真如两军对垒。
在当时的文化论争中，最激进的莫如陈独秀等《新青年》一班人，他们有感于辛亥革命的失败而激烈抨击传统文化，集中批评孔子和传统道德，鼓吹“全盘西化”或“全盘法兰西化”或“全盘俄化”。但是，陈独秀一班人往往困惑于西方学者的欧洲中心主义的迷雾，以为西方文化具有自己的民族性，尤其是西方文化的不可推广性，因而主张把西方的一套全盘照抄。同时，他们也惯于中国知识分子以复古为旗帜而求革新的传统手法，以一种无以名状的逆反心理，不辨中国文化的民族性，把现代化等同于西方化，提出一些无法实行，至少是当时不可能立即实行的绝对化的理论。如陈独秀基于中国政治变革长时期不能彻底实现的分析，而以为政治制度的改革是枝叶，中国的改革应该重新开辟新的途径，抛弃或者暂时放弃戊戌以来在制度方面的努力，而单刀直入地探寻、移植西方文化，接受民主与科学，以唤醒中国人“最后之觉悟”。
应该说，陈独秀等人提出的具体问题的解决途径是非常激进的。这些激进的解决途径不但解决不了问题，一方面必然引起反对派的竭力抵制，另一方面又不可避免地使后来者更为激进，以致走上偏激的道路，使其主张更缺乏可操作性。
循陈独秀思路而发展出来的偏激主张，主要有陈序经。他在《中国文化的出路》中就嫌陈独秀所要的西化只是民主与科学，除此之外，没有别的，因此陈独秀所要的西化并不是全部的西化，陈独秀的贡献仅仅在于他根本否认中国的一切孔教化，并非主张“全盘西化”，因而是一种消极的主张。在陈序经看来，积极的主张应是“全部西化”的功夫，也就是说，要将西方文化视为一个整体，对于西方的一切，不论好的还是坏的，包括军国主义和金钱主义都应该毫不犹豫地引进。他强调，假使我们以为西方社会的军国主义和金钱主义产生了不少罪恶，所以要反对，那给西方社会带来无限好处的民主与科学也并不都是好东西，也曾同样制造出不少罪恶来。我们不会因为民主、科学还有这样那样的问题而拒绝它们，那么我们为什么要因为军国主义、金钱主义存在某些问题而拒绝它们进入中国呢？我们要享受民主、科学的利益，就应该接受民主、科学发脾气时给我们吃的亏；同理，我们可能会在接受军国主义、金钱主义时吃点亏，然而谁又知道我们不会因此而获得意外的收获呢？
文化作为一个整体，自然不是此方一厢情愿地在吸收彼方文化时，吸收其精华而拒斥其糟粕，任何一种文化都是一个密不可分的整体，都是其物质文化、精神文化以及各要素间的高度统一，每一个精神文化都有其相应的物质文化做依托，而每一个物质文化也总不外乎有一种精神文化作为表现形式。全盘西化论者有见于此而强调全盘引进西方文明，以改造乃至抛弃中国旧文化，虽过于偏激且缺乏可操作性，但并不是毫无可取之处，至少他们看到了文化的不可分割性。然而，他们过于偏激的主张严重挫伤了中国知识分子的自尊心，不论在学术界还是在社会上都只能引起反感，而无法获得国人们的共鸣。从反感出发又势必引起激烈的反对而走上另一极，使一些人仿佛是基于民族主义的情绪，坚持中国文化不论其性质如何都可以放之四海而皆准，从而提出另外一种绝对化的主张。
1916年，杜亚泉在《静的文明和动的文明》中，认为西方社会多民族纷争，自然环境宜于商业，于是西方人的观念认为社会的存在是互相竞争的结果，依对抗而维持；而中国社会自古以来则多一家一姓兴亡之战，自然环境宜于农业，中国人的观念，便以为社会的存在乃各自相安的结果。基于观念上的歧异，就使西方社会注重人为，反对自然，生活向外，胜利重于道德，无时不在战争之中；而中国人一切皆注重自然，顺从自然，生活向内，安心守分，勤俭克己，除自然的个人外，别无假定的人格，道德高于胜利，以与世无争、与物无竞为最高尚的道德，时时以避免战争为务。因此，杜亚泉强调，中西文化之异是性质之异，而非程度之差，中国固有的文明不仅不应该彻底抛弃，恐怕正足以救西方文明之弊，济西洋文明之穷。
在上述两极思维之外，尚不乏折中调和说。这种种学说都表明中国人对文化问题的关注与焦虑。正是在这种背景之下，梁漱溟开始他对东西文化的比较研究，并提出自己与众不同的新见解。
梁漱溟对东西文化问题的关注始于其进入北京大学之初。他在进入北京大学的时候，就曾向蔡元培、陈独秀明白表示，他此番主要的使命除了替释迦牟尼说法外，还有替孔子说个明白的任务。只是在最初阶段碍于编写印度佛教哲学讲义，没有时间进行研究而已。
1918年，印度哲学讲稿的编写告一段落，梁漱溟立即征求研究东方学的志同道合者，并在哲学系之外开办了一个孔子哲学研究会，把自己对孔子的意见略微讲个大概。1919年，江苏何墨等人来访，请梁漱溟谈谈对东西文化的意见，梁漱溟又略述一番，何墨等人有记录，只是这个记录稿从未发表。1920年《唯识述义》发表时，梁漱溟又希望大家对东西文化问题加以重视。同年夏，梁漱溟路经山东，经刘鸿一从中相助，山东省教育厅邀他来讲演，梁漱溟即预备专讲此题。然而由于“直皖战争”爆发，梁漱溟的山东之行告吹，但在北京大学做了一个系列演讲，并有同学陈政的记录稿一本。
翌年暑假，梁漱溟如约赴济南演讲东西文化及其哲学，对他来说，这实际上已是第二次讲演此题，由同学罗常培任笔录，临末因暑假届满，罗常培应聘南开中学，不克终竟其事。回到北平后，梁漱溟根据陈政在北京大学、罗常培在济南的记录加以整理，其最末之论及世界未来文化的第五章，由于罗常培未及记录，实由梁漱溟自己补写而成。
《东西文化及其哲学》的写定出版，奠定了梁漱溟在学术文化界的地位。这也是他放弃佛家生活，回到世间，改变生活态度、人生态度的宣言书。它在学术界引起广泛而持久的反响，誉之者以为是东西文化比较研究的开山之作，毁之者视为东方文化的保守思想，一时间使梁漱溟成为国内学术界有争议的知名人物。
说梁漱溟为东方文化派的保守人物，并不仅仅在于他不满意于陈独秀、胡适等人的激进主张，而是因为梁漱溟认为不仅激进主义、保守主义在中国没有出路，即便是在激进、保守二派之外的调和折中派都是行不通的。他指出，梁启超、杜威、罗素的说法都不对，他们没有说出东西文化所以调和之道而贸然断定其结果为调和，就不能不生发出许多错误。我们应当考究出一条路来，决不应该在未曾考究之前，就贸然说我们只需如此走去便好了。
考究的结果，梁漱溟把解决的办法归纳为三种：一是东西文化如果根本不同，不能并存，无可通融，而东方文化又的确到了绝地，那么，我们就痛痛快快地把东方文化丢掉。不然，我们明知东方文化无法再存，而是死抱住不放，岂不是要与之同归于尽？二是东方文化现在受到极大的压迫是不必否认的，但我们如果看得清楚，东方文化虽然目下受窘，将来一定有翻身的一天，自然对于现状不必顾虑。“三十年河东，三十年河西。”相信中国文化经过此番磨难，必将重塑辉煌。但是，我们必须有一条颠扑不破的理由，还需找出一条如何向“重复昌明”走去的路。第三，如果认为东西文化确有调和融通之道，那就必须能够指出解决以后可以走的一条明显的活路。像那种名曰东西调和实则东西杂处的样子，显然是无法根本解决问题的。
1919年，梁漱溟（右二）与李大钊等人在北京中央公园。
梁漱溟赞成李大钊在《东西文明根本之异点》一文中的分析，以为李大钊讲了一些很有见地的话。李大钊认为，目前东西文化杂处的现象很可怕，中国目前最紧迫的问题不是实行东方化，还是实行西方化，而是尽快弄清东方化为何物、西方化为何物，它们之间的区别何在。李大钊认真研究的结果，觉得东方化是一种静的文明，西方化是一种动的文明，二者同时并用，有很大的危险。如果不将静止的精神根本扫荡，或将物质的生活一切摒绝，长此沉延在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀。在中国，以英雄政治、贤人政治的思想实行民主政治，以肃静无哗、唯诺一致的社会心理希望代议政治，以万世一系一成不变的观念运用自由宪法，其国之政治固以杌陧不宁，此种政制之妙用也必毁于若而国中。总之，以守静的态度、持静的观念、临动的生活，必致人身与器物、国家与制度都归于粉碎，世间最可怖之事莫过于斯。