3.究元决疑

一心可望成佛的梁漱溟过着在家修行的生活，闲来无事，也有意识地补充早先的知识缺陷，对先前没有仔细阅读或者根本没有阅读过的中国古代经典下了一番苦功。在这一阅读过程中，梁漱溟附带编了一本《晚周汉魏文钞》，选了一些周秦汉魏时期比较注重思想理论的文章，这些文章并不是非常难懂，只是文字比较典雅，比较讲究，具有相当的可读性和思辨性。

编撰选本是中国学术史上一个常见的工作，许多学者都做过这项工作，同时也都受过选本不同程度的影响。而各种选本影响的大小，主要取决于选家的眼光及其学术地位，而像梁漱溟这样尚没有什么学术地位的人，如欲编选这样的本子，一般地说总要请名家撰写序言或给予其他形式的提携、帮助。所以，梁漱溟的这个选本编辑完成后，也就请了当时国内著名新闻记者黄远生撰写了一篇序言。

黄远生字远庸，曾赴日本留学研习法律，归国后任邮传部员外郎、派参议厅行走兼编译局纂修等。后深感清廷腐败，仕途不彰，做官之意顿消，遂退出仕途，转投身于新闻界，与蓝公武、张君劢等人于民国元年共同创办《少年中国》周刊，因其抨击时政立场鲜明，见解独到，声名大振，遂有“新中国三少年”之誉。

就新闻舆论的影响力而言，黄远生无疑是民国初年舆论界的佼佼者。他交游广泛，上自达官贵人，下至贩夫走卒，艺人学者，三教九流，无不结交，所以黄远生消息灵通，新闻来源广泛，加之他深厚的功力，使他的文章与众不同。其政论纵横捭阖，深入浅出，剖微显著，发人深省。而且，黄远生特别能吃苦，以能想、能跑、能听、能写的“四能”功夫驰名中外，文笔流利畅达、幽默敏锐，作品繁多，创造力极其旺盛，与刘少少、丁佛言被誉为民初“新闻界三杰”，更被视为“中国第一个真正现代意义上的记者”，其“远生通讯”成为民国初年政治生活中的一道大餐，社会各界尤其是知识分子层面争相阅读，影响甚远且巨。

黄远生生于1885年，按理说只比梁漱溟大八岁，然而由于其巨大的影响力，使民国初年同样在新闻界谋生的梁漱溟很自觉地感到两代人的差异。由于同在新闻界供职，他们两人似乎早已熟悉，所以当梁漱溟将编定的《晚周汉魏文钞》送给黄远生，请其便时作序的时候，黄远生出于提携后进的关爱，就欣然命笔。

梁漱溟的《〈晚周汉魏文钞〉自序》落款于1915年9月，据说这部著作于是月交给商务印书馆，但因商谈发行条件未果而作罢，商务印书馆在支付了50元费用后不了了之。当此时，袁世凯帝制自为运动正炽，美国宪政专家古德诺、日本宪法专家有贺长雄等都应袁世凯幕僚的邀请，就中国是否恢复帝制统治问题发表肯定性的文章。袁世凯的幕僚们不仅广泛网罗外国专家制造舆论，对于国内学术界、文化界的一些名流，也竭尽拉拢之能事，梁启超、黄远生等都在拉拢之列。梁启超没有接受袁世凯或者说是其幕僚们的建议撰写肯定性的文章，但为了逃避可能发生的危险，还是举家南迁，远离政治旋涡，然后思谋反击。

袁世凯的党羽也非常看重黄远生的那支笔，他们开给他的条件是以优厚的待遇聘请他担任御用报纸《亚细亚日报》上海版的总撰述，当然也希望黄远生用他那只笔写点赞同帝制的文章。黄远生是一个具有正义感的新闻记者，他当然不会接受袁世凯党羽的邀请和条件，他在不得已拼凑了一篇不成样子的文章聊以塞责后，为了彻底逃避，则远走美国，希望躲过一时是一时，待时局好转后再说。

临行前，黄远生为了洗刷他先前不得已而命笔拼凑文章迎合帝制的劣迹，在上海各报具名发表《反对帝制并辞去袁系报纸聘约启事》，以示与袁世凯的帝制自为运动彻底决绝。在办完这些善后事宜后，黄远生于1915年冬自上海放洋远渡。在漫长的航海旅行中，面对浩瀚无边、波涛汹涌的太平洋，为了自己的心灵安宁，黄远生在船上写了一篇非常沉痛的《忏悔录》，将袁世凯党羽逼其赞同帝制的真相以及自己的反省都如实记录了下来。不过在这篇《忏悔录》中，他并没有过多地将责任推给别人或社会，而是从自己的灵魂深处探究中国知识分子何以每遇政治高压则必然堕落或逃避的原因。这篇《忏悔录》是近代中国知识分子非常难得的重要文献，可惜的是，黄远生的忏悔并没有换来人们的同情、原谅、释怀，当他刚刚踏上美国土地的时候，就于1915年12月25日晚在旧金山，被中华革命党美洲总支部负责人林森派人枪杀。

黄远生之死是当时中国一个不亚于导致第二次革命的“宋教仁血案”的事件，他们给国人以极大的震动和警醒，特别是黄远生那字字血泪的《忏悔录》的发表，使中国人尤其是那些了解黄远生人格、品质的人，如梁漱溟等深以为痛，尤感悲伤。

在黄远生之死的刺激下，正在一心向佛的梁漱溟尤感人生无常，对世间悲苦更多了一层了解，对于先前的所谓维新思想、革命理想、社会主义等，经此打击更觉得不值得崇信，现实的无奈与人生的虚幻充塞胸中，在经历了两度自杀、两度获救之后，梁漱溟似乎获得了一种解脱，他后来直到晚年都非常后悔没有及早将他这种人生经验或者说生命体验告诉黄远生。他相信，如果当年他将这些体验与黄远生分享，或许黄远生就不会引来杀身之祸。

对于黄远生的死，梁漱溟久久不能释怀，总觉得没有在其生前向他宣讲佛法心得如负歉疚，深抱此恨。他积恨如山，亟思一偿，因杂取诸家之说，将过去几年对佛法的印证写成《究元决疑论》，以“究元”揭示佛法的根本，又以“决疑”将“究元”所得佛法的真谛用来认识和指导现实人生。这是梁漱溟早年崇信佛教的一篇宣言书。

如篇名所示，《究元决疑论》主要分为“究元”和“决疑”两大部分。所谓“究元”，就是要揭示佛法的根本为“无性”，“无性”即“无自性”，即认为现实存在或现实世界，都是因缘和合而生，并无可以决定其自身的独立的自体、自性；所谓“决疑”，就是以“究元”所得佛法真谛解答现实社会、无常人生中所可能面临的诸多问题。接着，梁漱溟探讨了人的生死问题。他指出，死本是事物发展变化中的必然现象，是任何人都不能逃脱的。人们真欲逃脱人生的大苦海，只有修“无生”，相续相灭，才是出世间。而世人以为游栖山林便能出世，显然是不可能的。梁漱溟以佛教的《三无性论》、《佛性论》和章太炎的文章说明“无性”之义，最终归结为不可知论，并举出不可思议义、自然规则不可得义和德行规则不可得义而阐述之。他指出：“究元既竟，有为世人所当省者，则所有东西哲学、心理学、德行学家言以未曾证觉本元故，种种言说无非戏论，聚讼百世而不绝者，取此相较，不值一笑。”^［4］唯有佛教能拨云雾而见青天，所以舍释迦之教其谁能？在梁漱溟此时看来，人生的一切问题都只能在佛教教义中去寻求解决方案。

在这几年的时间中，梁漱溟不仅在家修行，苦读佛典，而且他还从朋友张申府那里不断借来一些西文的哲学书来读，所以他对法国哲学家鲁滂思想的理解与“化用”，实际上是将西方近代思想与佛教义理进行沟通、融会，是对佛教理论框架的重新建构。不管这个重新建构是否成功，它毕竟是梁漱溟过去四五年来思想上的一个小结。

在《究元决疑论》的“决疑”部分，梁漱溟主要探讨了无常生命中的苦乐问题。他以为，世间凡夫常相标榜的人生目的，如德行、快乐、利他、功名、繁衍子孙、克祀祖宗等，不论其标榜的内容正确与否，唯“目的”二字便成问题。目的之云本谓行趋之所取。今人生就其全部历史而言已数万千年，就个体言已数十年。譬犹趋行既远，忽而审议此行为何所取？即此扬榷之一念已暴露其人生本无目的可言，借使扬榷而后有所定归，则已非此行之目的，故人生唯是无目的。人生如是，世间如是。那么，梁漱溟又何必“决疑”？何以“决疑”？

为决疑，梁漱溟先树二义：一是出世间义，一是随顺世间义。所谓出世间义，就是以人世只是从清净本然中虚妄而成。如来一代大教，唯是世间义而已。然而世间凡夫俗子耽著五欲，又见世间峙然环立，信世间为实，出世为虚；或以为即使世间妄有，而无始以来既已如此，未来更连绵延续而已，断妄云何可成？或以为即使世间妄有，而无始以来既已如此，何必一定去求其真？

针对这种种迷惑，梁漱溟据佛教理论一一予以批驳。他指出，问断妄云何可成与问妄云何而成者，正无有异。若知从真中竟可成妄，则知从妄中定可成真。是故问者既容认世间是妄，即不当设此难。根据鲁滂、柏格森的哲学理论，世界万物源于以太的运动，运动停止，物质即灭。那么，所谓山河大地峙然而立，众生妄断，大地亦空，佛教所谓出世义便自始无一分之虚。至于何必求真说，问者本身之庸猥劣下已不足言，然此徒以贪世间之乐而不肯舍耳。取彼所迷为乐者，而诏之以唯是苦。真妄之义本不易了，苦乐迫切心身，辨思所始，究讨有获，出世想生，自来莫不然。基于此种考虑，梁漱溟“深为敬佩”章太炎在《俱分进化论》中的判断，以为善恶、苦乐与时并进，如影之随形，如罔两之逐影。智识愈高，虽欲举一废一而不可得。曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。章太炎的分析，在一定意义上说，未尝没有道理。人类的进化确实不是单线条的和直线式的，总不可避免在某种情况下出现反复乃至倒退。即以苦乐而言，人类也决不可能随着文明的进步而逐渐乃至最终彻底摆脱苦闷和烦恼，而达到尽善尽美尽乐尽意之境，所有问题都可以科学技术加以解决。仅此而论，章太炎指出远从原始生物以来其苦乐皆相连并进的，特如高等动物至于人类，其所有之乐愈进，其所有之苦亦愈进。事例详明，足以勘破世俗之惑。但是，如果过分强调这一点，即因为苦随乐并进而不追求乐，乃至最终以取消问题作为解决问题的手段，则势必导致反历史主义的结论。梁漱溟清醒地意识到这一点，他强调，他并不认为科学的进步可以完全征服自然。宇宙不是一个东西，而是许多事情，不是恒在而是相续、是无常。今日人类之老死病可以科学进步而发生变化，至少能够设法延长生命，但无论如何，科学无法阻止个体生命从幼小走上成熟，从成熟走上衰亡。

梁漱溟所强调的虽为事实，但毕竟不是来源于社会物质生活的进步而徒增的烦恼，就其本质而言，梁漱溟这里所讲的烦恼主要是指人类的内在心情，而这种内在心情基本与人类的物质生活条件无关，故而既不可能随着人类的物质生活条件的进步而改善，同时也不可能随着人类物质生活条件的进步而加剧。基于此，梁漱溟将解决问题的方案归之于佛教的出世思想，以取消问题的方法作为解决问题的手段。

就感觉、欲望等方面而言，梁漱溟认为苦乐问题与其着重在外境来看，不如着重在人们的主观方面看犹为近真，较为接近事实。欲望通常表现在人们的意识上，而欲望之本则在自身，苦乐的直接感受亦在自身，只是每因通过意识而有强弱的变化和向对立面的转化。欲望在人也不是固定的，一欲望满足，另一欲望即来，所谓欲壑难填，层出不穷，逐有增高。穷人慕千金之家以为乐，而不知千金之家且慕万金之家；万元户梦想成为百万富翁，而百万富翁梦想成为千万富翁、亿万富翁；故说千金之家为乐亦非，说千金之家为苦亦非，千金之家、万金之家，百万富翁、千万富翁，乃至亿万富翁，自始至终与苦乐之情不相涉。财富在他们的眼里大概只剩下了数字，与苦乐等精神层面的感觉已经脱离了联系。

财富的增加既然并不能增加人们的生命乐趣，相反，财富的单边增加更多时候带给人们的是无穷的忧虑，有钱人从来都比无产者心理负担更重。至少在现代社会中，有钱人的财富如果不能增值，那么必然贬值，由此而带来的焦虑不安可能是无产者根本无法想象的。基于这些分析，梁漱溟根据佛教的基本教义，认定人生便是苦。

在梁漱溟看来，人从一开始来到人间，便有种种缺乏，便需要面对一连串待解决的问题。而所谓问题的解决，除掉引入一更高更难的问题外别无他意，最后便将其引到一个无由解决的问题为止。什么无由解决的问题？要生活而不要老死，就是个无由解决的问题。梁漱溟强调，从根本上说，人类的一切问题原都出自人类生命本身而不在外面，但人们却总向外面去求解决。这实在是最常见最根本的错误。放眼望去，有谁明见到此呢？恐怕只有佛家了。其余的诸子百家，古今中外一切圣哲，虽尽心解救生民苦难，而所走的路子却全没有脱出这一根本错误外，都是不足取的。

正如梁漱溟后来所说，人生道路的取舍，主要在生活实践中体认决定。见闻思辨信有助于实践体认，而主要不在思辨上。见闻在外，体认在内。所谓安心立命者，原是内心得其宁贴，自己在人生道路上日益踏实稳定地走去。也就是说，梁漱溟决心出家为沙门，是其生命体验的真切认识，当然也是对生命意义的根本疑惑，父兄的同意与否仅仅具有象征意义，并不能从根本上阻止或帮助梁漱溟。

在皈依佛教的同时，梁漱溟自度《金刚经》所谓“入城乞食”说难行于今日，并对当今唯恃募化的僧侣生活痛恨至极，遂拟以医术服务于人民而取得衣食所需，于是买来药物学、内科学、病理学、诊断学等数十种著作，闭户苦读，并试图沟通融合中西医学，似有大彻大悟、济世救人的释家风度。