第3章 徐爱录[1]
原文
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本[2]为正，盖先儒[3]所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也[4]。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载[5]，处困养静，精一之功[6]固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子或与先生仅交一面，或犹未闻其韾欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。
门人 徐爱 书
注释
[1]徐爱：字曰仁，号横山，浙江余杭人，王守仁的妹夫，也是王守仁的第一位和最得意的门生，有“王门颜回”之称，曾任工部郎中。下文的“爱”即徐爱的自称。[2]旧本：指郑玄作注、孔颖达疏解的《礼记·大学》。[3]先儒：指程颢、程颐和朱熹。[4]“断断乎”句：意为等到百代以后圣人出世也不会有疑惑。语出《礼记·中庸》。[5]居夷三载：正德元年（公元1506年），王守仁因上疏抗辩，获罪下狱，后贬谪贵州龙场（今修文县），前后三年。龙场当时尚未开化，故称“夷”。[6]精一之功：意为精纯的功夫。语出《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。
译文
先生对于《大学》中“格物”等观点，全以“旧本”为准，就是朱熹所说的有很多错误的那本。我刚开始听到时感到很惊讶，继而感到怀疑，过后我苦思冥想，又相互参考比较，又向先生请教，最后我才知道先生的学说就像水之寒冷，火之热烈一样，就算是“百代之后圣人出现也不会有疑惑”。先生天生睿智，为人和蔼坦荡，平易近人，不修边幅。人们只知道先生年少时豪放不羁，又曾经沉溺于诗词文章，钻研佛、道两家的学说，因而突然听到他的学说，都把它看成是标新立异、奇谈怪论，也就不去仔细考究了。他们不知道先生在被贬到贵州的三年里，于困苦中静养修身，精纯的功夫本来就已经超凡入圣，进入绝妙的境界了。
我早晚在先生门下聆听教诲，发现先生的学说，刚接触到时感觉浅显易懂，进而深入研究又觉得十分高深。表面上看好像很粗疏，但认真探究就会觉得越发精妙。刚刚接近时感觉好像很容易达到，但深入到里面去就会越发觉得无穷无尽。十几年来，我竟然没能入门。当下的学者，有的仅与先生有一面之交，有的从未听到过先生的学说，有的开始就怀着轻视、不屑的怨恨之情，因而没谈上几句就急于传闻偏见，主观臆断、妄加揣度。像这样，如何才能真正懂得先生的学说呢？跟从先生的学生，听了先生的教诲，往往是学到一点漏掉两点。就好比相马时，只看见马的雌雄黑黄，而舍去识别千里马的特征这一关键环节。因此，我把平日所听到的言辞完全记录了下来，私底下拿给同学们看，相互考核订正，以不辜负先生的教诲。
学生 徐爱
一
原文
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆与‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’[1]之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲’‘仁民’[2]之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教[3]，所以亲之也。《尧典》‘克明俊德’便是‘明明德’[4]，‘以亲九族’至‘平章’‘协和’[5]，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’[6]，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
注释
[1]“如云”之后所引之语皆出自《大学》。[2]“亲亲”“仁民”语出《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”[3]“舜使契”二句：舜，传说中的五帝之一。契，商族的始祖，帝喾之子，曾助禹治水有功，被舜封为司徒，掌管教化之职。敷，布、施。五教，五种伦理道德，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。[4]“《尧典》”句：克明俊德，语出《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族”。俊，通峻，高大貌。明明德，语出《大学》，意为弘扬善良的德行。[5]“以亲”句：语出《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍”。[6]“修己以安百姓”语出《论语·宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”
译文
徐爱问：“《大学》中的‘在亲民’，在朱熹看来应当写作‘新民’，后面一章有‘作新民’一句，好像也可以作为依据。先生认为最好还是依照旧本作‘亲民’，也有什么依据吗？”
先生说：“‘作新民’中的‘新’，是自新之民的意思，与‘在新民’中的‘新’不同，前者怎么能作为后者的依据呢？‘作’与‘亲’相对应，但并不是‘亲’的意思。下面‘治国平天下’等处，都对‘新’字没有发表阐述。如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。’等等，这些都是‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中所说的‘亲亲’‘仁民’，‘亲之’就是‘仁之’的意思。百姓不和睦，舜就让契担任司徒，‘敬敷五教’，用来使他们互相亲近。《尧典》中说的‘克明俊德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’‘协和’，就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又比如孔子说‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就是兼有教化养育的意思，朱熹说‘新民’就显得褊狭了。”
二
原文
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’[1]，似与先生之说相戾？”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外[2]也。至善是心之本体，只是‘明明德’到至精至一处便是，然亦未尝离却事物，本注[3]所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”
注释
[1]知止而后有定：语出《大学》。事事物物皆有定理：这是朱熹对“知止而后有定”的解释。语出朱熹《大学·或问》“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣”。[2]义外：语出《孟子·告子上》“告子曰：‘食、色，性也；仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’”。孟子反对告子义在心外的观点，认为仁和义都在人心之中。[3]本注：即朱熹《大学章句》第一章注：“明明德新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
译文
徐爱问：“《大学》中的‘知止而后有定’，朱熹以为是说万事万物都有特定的道理，这似乎与先生的学说相违背呀？”
先生说：“在万事万物上探究至高无上的善，就是把义看成外在的东西了。至高无上的善是心的本体，只要‘明明德’达到至精至一的地步便是至善了，显然也没有脱离客观事物。朱熹在《大学章句》中说‘只有穷尽天理，而没有一丝一毫的私心杂念’的人才能达到至善境界。”
三
原文
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”
先生曰：“心即理[1]也。天下又有心外之事、心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处，但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省[2]之类，有许多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容[3]’须是有个深爱做根，便自然如此。”
注释
[1]心即理：王守仁学说的核心命题。[2]温凊定省：语出《礼记·曲礼上》。温，冬天让父母温暖；凊，夏天让父母凉快；定，夜里让父母睡得安稳；省，早上向父母问安。[3]“孝子”句：语出《礼记·祭义》。
译文
徐爱问：“只在心中探求至善，恐怕世上万事万物的道理，是不能穷尽的。”
先生说：“心就是天理，世界上哪还有存在于人心之外的事物和道理呢？”
徐爱说：“就像侍奉父亲的孝心，辅佐君王的忠心，结交朋友的诚心，治理百姓的仁心，这其中都有很多的道理，恐怕也不能不去考察吧。”
先生慨叹道：“这种说法蒙蔽人很久了，岂是一句话就能说得清的！现在姑且就你所问的来说。就像侍奉父亲，不能从父亲身上求得孝的道理；辅佐君王，不能从君王身上求得忠的道理；结交朋友、治理百姓，不能从朋友身上、百姓身上求得信和仁的道理。这些道理都在人的心中，人心就是天理。人心没有被私欲蒙蔽，就是天理，不需要从外面增添一分。以这种纯属天理的心，用到侍奉父亲上就是孝，用在辅佐君王上就是忠，用到交友、治民上就是信和仁。只要再去掉心中的私欲、存养天理上用功就行了。”
徐爱说：“听先生这么说，我已经觉得有点醒悟了。但是以前的学说仍然在我心中纠缠，还有没摆脱的地方。比如侍奉父亲这件事，其中使父亲冬暖夏凉、早晚向他问安等等，有很多细节，不也需要讲求吗？”
先生说：“怎么能不讲求呢？只是要有个主次，只要在摒弃私欲、存养天理上讲求就行了。就像讲求父母冬天的保暖问题，也仅仅是要尽一尽自己的孝心，生怕有丝毫的私心杂念存在其中；使父母夏天凉快，也只是想尽尽孝心，生怕有丝毫私欲夹杂在里面。只是讲求这份心。这份心如果没有任何私欲，纯属天理，是颗虔诚孝敬的心，冬天自然会考虑父母的寒冷，于是就会寻求保暖的道理。夏天自然会考虑到父母的炎热，于是就会寻求清凉的道理。这些都是那颗虔诚孝敬的心生发出来的一件件具体的事。只有先有这颗虔诚孝顺的心，然后才能产生具体的事。譬如树木，虔诚孝顺的心便是树根，那么多具体的事就是树的枝叶，必须是先有树根然后才会有枝叶，而不是先找到枝叶，然后才去种树根。《礼记》中说：‘深爱父母是孝子，对待父母一定很和气，有和气的态度一定会有愉悦的气色，有愉悦的气色就一定会有美好的表情。’必须有个深爱做树根，就自然会如此。”
四
原文
郑朝朔[1]问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当方是至善，所以有学问思辨[2]之功。”
先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
注释
[1]郑朝朔：名一初，广东揭阳人，官至监察御史。王守仁任吏部员外郎时，朝朔为御史，曾向阳明问学。[2]学问思辨：语出《中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。
译文
郑朝朔问：“至高无上的善也需要从具体事物上求得吗？”
先生说：“至高无上的善只是使自己的心达到纯粹天理的境界就是了，怎么能从具体的事物上求得呢？你姑且试着举几个例子看。”
朝朔说：“比如服侍双亲，怎样做到防寒降暑适当、侍奉赡养适度，必须求个得当，才是至善。因此就有了学习、询问、思考、辨别的功夫。”
先生说：“如果只是防寒降暑、奉养适宜的问题，那么一天两天就可以讲完了，还用什么学问思辨？为父母保暖降温、侍奉赡养时，也只要自己的心达到至纯天理的境界就行了，然而要做到这一点，如果没有学问思辨的功夫，将难免差之毫厘失之千里了。所以即使是圣人，仍要用‘精一’的规范。如果只是把那些礼节讲求得适当，就说是至善，就像现在演员在台上恰当表演了许多使父母防寒降暑、侍奉父母的礼节，也可以称作至善了！”
徐爱今天又有所省悟。
五
原文
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤[1]、惟贤[2]往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’[3]。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝知弟；不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此方可谓之知，不然只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫；故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
注释
[1]宗贤：黄绾（公元1477-1551年），字宗贤，号久庵，浙江黄岩人。官至礼部尚书，王守仁的学生。[2]惟贤：顾应祥（公元1483-1565年），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人。官至刑部侍郎，王守仁的学生。[3]“如好好色，如恶恶臭”语出《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”
译文
徐爱因没有领会先生知行合一的教诲，就与宗贤、惟贤反复争辩，仍不能弄明白，于是就向先生请教。
先生说：“试着举个例子看看。”
徐爱说：“比如现在人人都知道应当孝顺父母、尊敬兄长，但事实上却不能做到孝顺、尊敬。由此可知，知与行分明是两件事。”
先生说：“这种人的知行已经被私欲隔断了，不再是知行的本来面目了。没有知而不行的；知而不行，只是不知。圣贤教育人认识、实践，就是要恢复知行的本来面目，不只是简单地教教如何认识、实践就罢了。所以《大学》给出了一个真正知行的例子让人看，说‘就如喜好美色，厌恶腐臭’。看见美色属于知，喜欢美色属于行，人仅仅看见美色就自然喜欢上了，而不是看见之后又另生个心去喜欢；闻到腐臭属于知，厌恶腐臭属于行，一闻到腐臭就自然厌恶了，并不是闻到之后而又另生出个心去厌恶。比如鼻子不通的人即使看到腐臭的东西在面前，鼻子闻不到，也就不会太厌恶，也只是因为不曾认识到臭。就像说某人知道孝敬父母、尊敬兄长，一定是这个人已经有了孝顺、尊敬的行为，才可以说他知道孝顺、尊敬。不然，只知道说些孝顺、尊敬的话，难道可以说是知道孝顺、尊敬吗？再比如知道痛，一定是自己经历了痛，才知道痛；知寒、知饥，一定是已经经历了寒冷和饥饿。知行如何分得开？这就是知行的本来面目，不曾被私欲隔断的。圣人教育学生一定是这样，才可以称之为知，不然就是还没有真正知道，可见这是多么重要和切合实际的功夫呀！现在硬要说知行是两件事情是，什么意思？我把知行看作一个整体，又是什么意思？如果不知道我这番话的宗旨，只管在那争论知行是一件事还是两件事，又有什么用呢？”
徐爱说：“古人把知行说成两回事，也只是让人弄个明白，一边做认识的功夫，一边做实践的功夫，这样功夫才能落到实处。”
先生说：“这样说就丢失了古人的本意了。我曾经说过知是行的目的，行是知的实践；知是行的开始，行是知的成果。如果领会了这一点，只说一个知，已经自然有行存在，只说一个行，知也自然存在了。古人之所以既说一个知，又说一个行，只因为社会上有一种人，迷迷糊糊的由着性子去做事情，根本不会认真思考观察，只是昏着头胡乱做，因此必须跟他讲知的道理，他才能行得正确；还有一种人，异想天开，只会空想，全然不肯亲自行动，也只是靠主观猜测，因此你必须跟他讲行的道理，他才能知得正确。这是古人为了补偏救弊不得已才这样说的，如果真正领会了其中的含义，只用一句话就能把知行合一说清楚。现在的人非要将知行分为两件事去做，认为必须先认识，然后才能实践。我现在姑且只讨论怎样做到知的功夫，那么等到真正知了再去做行的功夫；那就终身不能实践，也就会终身一无所知。这不是小毛病，其由来已不是一天两天了。我现在说知行合一，正是对症下药，并不是我凭空杜撰的，知行的本来面目就应该如此。现在如果掌握了知行合一的宗旨，即使把两个分开说也无妨，仍然是一回事；如果没领会知行合一的宗旨，即便说是一个，又有什么用呢？只是在说废话罢了。”
六
原文
爱问：“昨闻先生‘止至善’[1]之教，已觉功夫有用力处，但与朱子格物之训[2]，思之终不能合。”
先生曰：“格物是止至善之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’[3]，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子[4]反求诸己，笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当！就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心养性事天’，是‘学知利行’事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事[5]。朱子错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得！”
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性，惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育[6]。‘存心’者，心有未尽也。‘知天’，如‘知州’‘知县’之‘知’，是自己分上事，已与天为一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的物字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民、爱物[7]，即仁民、爱物便是一物，意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’[8]，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’，‘诚意’之功，只是个‘格物’。”
注释
[1]“止至善”句：达到最高的境界。语出《礼记·大学》。[2]朱子格物之训：语出朱熹《大学章句》。[3]博约：语出《论语·雍也》。[4]子夏：姓卜，名商，是孔子学生。曾子：名参，字子舆，是孔子学生。[5]“尽心知性知天”“存心养性事天”“夭寿不贰，修身以俟”：语出《孟子·尽心上》。[6]“惟天下”句：语出《中庸》。[7]仁民爱物：语出《孟子·尽心上》。[8]不诚无物：语出《中庸》。
译文
徐爱问：“昨天听先生讲‘止至善’，就觉得功夫有了用武之地，但想想总觉得和朱熹‘格物’的理论不一致。”
先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然知道了‘至善’，也就明白了‘格物’。”
徐爱说：“昨天用先生的观点推究朱熹的‘格物’学说，看起来也大致上理解了。但是朱熹的观点，有《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’，可以作为依据，因而我还是弄不明白。”
先生说：“子夏很相信圣人，曾子反而相信自己，相信圣人固然没错，但不如自己反省探究来得真切。现在既然心里没有搞清楚，怎么可以因循守旧，而不去探究正确的答案呢！就像朱熹也尊崇、相信程颢，但是对于他心里不明白的地方，又哪里会盲目跟从？‘精一’‘博约’‘尽心’，本来就与我的学说相吻合，只是你没有认真思考罢了。朱熹‘格物’的观点，未免有点牵强附会，并不是‘格物’的宗旨。求精是达到根本的功夫，博览多学是达到简洁的功夫。你既然已经明白了知行合一的道理，就可用一句话说清楚了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹错误地解释‘格物’，只因为他把前后因果关系看颠倒了，以为‘尽心知性’就是‘格物知至’，要求初学的人就去做‘生知安行’的事，怎么能做到呢？”
徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做的事呢？”
先生说：“人的本性是心的本体，天理是人性的本源，因而尽全力发扬人的善心就是彻底地发挥人性。《中庸》说：只有天下最虔诚的人才能彻底地发挥人性，知道天地万物的变化发展，所谓‘存心’，就是没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知县中的‘知’，州官、县官对于州县的治理是他们的分内之事，人知晓天理也应当是自然而然的事，通晓天理就是已经与天合为一体。‘事天’，如同儿子服侍父亲、大臣辅佐君王一样，必须毕恭毕敬小心奉承，然后才能万无一失，‘事天’就是还没有与天合而为一。这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’其心，就是教育学生一心向善，不能因为处境好坏、寿命长短的缘故，就动摇了行善的心，而只去修养身体听天由命。知道穷困通达、寿命长短都由上天注定，所以我们也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’虽然与天是两回事，但是自己已经知道天命的存在了；‘俟命’就是还不曾见过面，和等待一个陌生人是类似的，这就是初学的人开始确立目标的时候，有在困境中自勉的意思。而今却被朱熹把先后顺序搞颠倒了，所以让初学的人感到无从下手。”
徐爱说：“昨天听先生的教诲，已隐隐约约觉得功夫应该这样下。今天听了这些，更加没有什么怀疑的地方了。我昨天早上思考‘格物’的‘物’字就是‘事’字，都是从心上来说的。”
先生说：“正确。人身体的主宰就是心，意念就是由心发出来的，意念的本体就是感知，意念存在于事物之上。比如意念在侍奉父母之上，那么侍奉父母就是一件事；意念在辅佐国君上，那么辅佐国君就是一件事；意念在关心百姓、爱护万物上，那么关心百姓、爱护万物就是一件事，意念在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一件事。所以我说没有存在于心外的天理，没有存在于心外的事物。《中庸》中说：‘心不虔诚就没有万事万物’，《大学》中说‘弘扬崇高德行’的功夫就是要心体真诚，心体真诚的功夫，就是探究事物的原理。”
七
原文
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’[1]之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德。穷理即是明明德。”
注释
[1]“大人格君心”语出《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。”格，正、纠正。
译文
先生又说：“‘格物’的‘格’如同孟子的‘大人格君心’中的‘格’，是去掉不正心术，用来保全本体的纯正。一旦有意念产生，就要去掉其中的邪念以保全心体的纯正，也就是时时处处都要存养天理，即穷尽天理。‘天理’就是崇高德行，穷尽天理就是弘扬崇高德行。”
八
原文
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子[1]入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若‘良知’之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理，即心之‘良知’更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
注释
[1]孺子：幼童。
译文
先生又说：“感知是心的本体，心自然会感知。见到父亲自然知道孝敬，见到兄长自然知道尊敬，见到幼童落入井里自然会动恻隐之心，这就是良知，不凭借心外的东西求得。如果良知生发，也没有私心阻碍，就是孟子所说的‘充分发挥恻隐之心，则仁爱的思想就会用不完’。但是作为一般人不可能没有私心阻碍，所以就需要用致知格物的功夫，战胜私心恢复天理，于是心体的良知就更加没有什么障碍了，得到充分地发扬流传，就是求得良知。良知得到了，意识才能真诚。”
九
原文
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’[1]功夫，深思之，未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功，如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理；至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘约礼’即是‘惟一’。”
注释
[1]“博文”“约礼”语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”畔，通“叛”。
译文
徐爱问：“先生认为博文是约礼的功夫，我用心思考还是不明白，还请先生大致讲一讲。”
先生说：“‘礼’就是‘理’，‘理’表现出来可以看见就是‘文’，‘文’中隐藏看不见的就是‘理’，‘礼’和‘理’是同一件事。约礼只是要使心纯正为一个天理。要做到这一点，就必须在‘理’表现出来的地方下功夫，比如表现在侍奉双亲上，就在侍奉双亲上学习存养天理；表现在辅佐君王上，就在辅佐君王上学习存养天理；表现在身处富贵贫贱上时，就在富贵贫贱上学习存养天理；表现在身处患难、陷入夷狄之邦时，就在患难中、夷狄之邦学习存养天理；至于是行动还是停止、说话还是沉默，无不是这个道理，随时在发现它的地方学习存养天理。这就是博学之于文，就是约礼的功夫。‘博文’就是‘惟精’，就是要广泛地在万事万物上学习存养天理的办法，其目的就是要求得至精至纯。‘约礼’就是‘惟一’，就是用礼的精神来约束人的思想以达到与天理的统一，就是天理只有一个。”
一〇
原文
爱问：“‘道心，常为一身之主，而‘人心’每听命’[1]；以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之‘道心’，杂以人伪谓之‘人心’。‘人心’之得其正者即‘道心’，‘道心’之失其正者即‘人心’，初非有二心也。程子谓：‘人心即人欲，道心即天理。’[2]语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者？”
注释
[1]道心、人心：语出《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微”。人心，指私欲之心；道心，指合乎天理的心。[2]“人心即人欲，道心即天理”语出《河南程氏遗书》：“人心，私欲也；道心，正心也。”
译文
徐爱问：“‘道心’常为一身之主，而‘人心’每听命；用先生对‘精一’的解释来推敲它，这句话好像有毛病。”
先生说：“正确。心只有一个，没有染上私心杂念的称作‘道心’，夹杂了私欲的称作‘人心’。‘人心’能够得到纯正的就是‘道心’，‘道心’失去纯正的就是‘人心’，当初并不是有两个心。程颐先生认为‘人心就是人的私欲，道心就是天理’，这句话看似把‘人心’和‘道心’分开了，但他的意思实际上是一体的。而朱熹说‘道心是主宰，人心听从它的命令’，这就成为两个心了。‘天理’‘人欲’不能并立，怎么会有‘天理’为主，‘人欲’又听从它的命令呢？”
一一
原文
爱问文中子、韩退之[1]。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述《六经》[2]，以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎，抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下则《六经》不必述，删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公[3]，其间言《易》如《连山》《归藏》[4]之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》[5]以后，《诗》自《二南》[6]以降，如《九丘》《八索》[7]，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数，至是亦不可胜穷，孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文；所谓‘笔’者，笔其旧，‘削’者削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。春秋以后繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》，若当时志在明道，其诸反经叛理之说悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》[8]而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书‘弑某君’‘伐某国’，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弒君’，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出[9]，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’，若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”因叹曰：“此非达天德[10]者，未易与言此也！”
注释
[1]文中子：王通（公元584-618年），字仲淹，隋朝绛州龙门（今山西河津）人。韩退之：韩愈（公元768-824年），字退之，唐朝河阳（今河南孟县）人，著有《韩昌黎集》。[2]孔子删述《六经》：孔子晚年编修删改《诗经》《尚书》《礼记》《乐经》《易经》和《春秋》六种经典，即后世所谓《六经》。[3]自伏羲画卦，至于文王、周公：见于《周易·系辞下》。[4]《连山》《归藏》：《连山》相传为夏朝的《易》，《归藏》相传为商朝的《易》，后都失传。[5]《典》《谟》：指《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》和《益稷谟》，共称为二典三谟。[6]《二南》：即《诗经》中的《周南》《召南》两篇。[7]《九丘》《八索》：孔安国《古文尚书序》“八卦之说，谓之《八索》，九州之志，谓之《九丘》”。[8]《传》：指解释《春秋》的三传《左传》《公羊传》《穀梁传》。[9]征伐当自天子出：语出《论语·季氏》。[10]天德：与天同德，意为道德极其高尚。语出《中庸》。
译文
徐爱问先生，怎样评价王通和韩愈两个人。
先生说：“韩愈是文人中的豪杰。王通是贤明鸿儒。后人仅仅因为文章诗词的缘故，就十分推崇韩愈，其实韩愈比王通差远了。”
徐爱问：“那么王通怎么会仿作经书呢？”
先生说：“仿作经书恐怕不能都说成是坏事。姑且说后世儒生著书讲经的用意，与仿作经书有什么区别呢？”
徐爱说：“后世儒生著书讲经，追逐名利的私心不能说没有，但其目的是阐明圣道；仿作经书纯粹是为了名利。”
先生说：“著书讲经以阐明圣道，也是效法谁呢？”
徐爱说：“效法孔子删改《六经》，以阐明圣道。”
先生说：“那么就独独只有仿作经书不是效法孔子吗？”
徐爱说：“著书讲经对于圣道是有所发挥的，但仿作经书似乎仅仅是模仿经书，恐怕对圣道的发展没有一点用处。”
先生说：“你以为阐明圣道，是使天理返璞归真用到实践中呢，还是用华美的言辞哗众取宠呢？天下之所以大乱，是因为空有文学兴盛而实践匮乏。假如圣道明白于天下，那么孔子也不必删改《六经》了，删改《六经》，孔子也是不得已而为之。自伏羲画八卦到周文王、周公，这之间解释《易经》的有《连山》《归藏》等，五花八门，多得不计其数。《易经》的圣道被弄得极其混乱。孔子认为天下喜好文饰的风气日益兴盛，知道《易经》将会被歪曲，于是借助文王、周公的学说来做一个总评，认为只有他们的学说才是《易经》的正宗。于是其他的学说都被废弃了，然后天下对于《易经》的阐述才得到统一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》也都是这样统一的。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《周南》《召南》以后，像《九丘》《八索》等，一切淫秽逸荡的词句，大概有成百上千篇。礼乐中的名物度数，也是数不胜数，孔子都把它们一概删除，并且做了正确的阐述，于是其他的说法都被废除了。像《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子删除时何尝加过一句自己的话？今天《礼记》中的众多阐述，都是后世儒生附会而成的，已经不是孔子删改的原本了。至于《春秋》，虽然大家说是孔子的著作，实际上是鲁国旧史书中的文字。所谓‘笔’就是摘录原文，所谓‘削’就是删除繁杂，是有减而无增。孔子删改《六经》，害怕纷繁复杂的文章扰乱天下人的心，删减得不能再减了，使天下人从此务必去掉华丽的文饰而追求文章的实质内容，而不是用华丽的文字来教化天下。《春秋》以后，繁复的文辞更加兴盛，天下的文风也更乱了。秦始皇焚毁经书得罪了天下士人，是出于私心，不应当把《六经》给焚毁了。如果当时他的宗旨在阐明圣道，那么多离经叛道的学说，悉数拿来烧掉，那么正暗合了孔子删改《六经》的本意。自秦、汉以后，文辞华丽的风气又一天天兴盛起来了，如果除尽这种风气是不可能的，只有效法孔子，摘录那些与《六经》的阐释相接近的进行宣传表彰，那么其他的怪理悖论也就慢慢地自行灭亡了。我不知道王通当初仿作经书的本意是什么，我深切体会到他的做法有可取之处，认为即使圣人重生，也是不会改变他的做法的。天下之所以没有治理好，是因为华丽的文饰兴盛，而求实之风衰败，人们各抒己见，标新立异，以迷惑世俗取得功名，这只能扰乱天下人的思维，混淆大家的视听，使得天下人崇尚华丽，争相追求文饰，以求在社会上出名，而不再知道还有敦厚实在、返璞归真的做法。这些都是那些著书讲经的人所开启的。”
徐爱说：“著书讲解也是不可缺少的，如《春秋》一书，如果没有《左传》为其注解，恐怕世人也难以知晓。”
先生说：“《春秋》如果必须有《左传》为其注解才能明白，那不是成了歇后语了，圣人为什么要写这些隐晦难懂的文章呢？《左传》多是鲁国旧史书中的文章，如果《春秋》必须参考《左传》一书才能看明白，那么孔子又何必把鲁史删改成《春秋》呢？”
徐爱说：“程颐先生也说过：‘《左传》是案子，《春秋》是对案子的裁断。’比如《春秋》中记载杀害某个国君、征伐某个国家，如果不明白这些事的来龙去脉，恐怕也很难做出判断。”
先生说：“程颐先生这句话，恐怕也是沿袭了世俗儒生的说法，没有领会圣人作这些经典的本意。比如《春秋》记载‘杀国君’，就是杀害国君本身就犯了大罪，何必要问他杀害国君的详细情况呢？征讨的命令由天子发出，书中写讨伐某个国家，这本来就是犯罪，何必要问其讨伐别国的详细情况呢？圣人阐述《六经》，只是要纠正人心，只是为了存养天理、去除私欲，关于存养天理、去除私欲的事，孔子曾经讲过。或者是有人请教，就因人因时酌情做些解说，但也不会说很多，恐怕人们专门在语言上纠缠而忽略了学说的本质，所以他对子贡说‘我不想说什么了’，如果是一些放纵私欲、毁灭天理的事，圣人又怎么肯详细告诉大家呢？那是在助长混乱、引导犯罪呀。所以孟子说：‘孔子的门生没有记载齐桓公、晋文公的事迹的，所以他们杀伐征讨的事就没有流传后世。’这就是孔门的家法。后世儒生只讲究研习霸道的学说，所以他们就要知道许多阴谋诡计，纯粹是功利之心，与圣人写作经书的宗旨正好相反，他们如何能想得通呢？”先生因此慨叹道：“不是通达天德的人，是很难和他们讲这些的！”
一二
原文
又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’[1]。孟子云‘尽信书不如无书。吾于《武成》，取二三策而已’[2]。孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣，至如尧舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素、略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》[3]之类，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日盛，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文、武则宪章[4]之。文、武之法即是尧、舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏、商事业施之于周，已有不合，故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日[5]’，况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
注释
[1]吾犹及史之阙文也：语出《论语·卫灵公》。[2]尽信书不如无书，吾于《武成》，取二三策而已：语出《孟子·尽心下》。《武成》为《尚书》中篇名，记载武王灭商后，与大臣商量怎样治理商地等。[3]《三坟》：相传为伏羲、神农、黄帝之书。[4]祖述、宪章：借为效法、遵循前人的行为或学说。[5]“周公”四句：语出《孟子·离娄下》。
译文
先生又说：“孔子说‘我还见过史书存疑的地方’。孟子说‘完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。我只从《武成》篇中取两三节而已’。孔子删改《尚书》，对于尧、舜及夏朝四五百年的历史，只不过仅留几篇。这难道是再没有什么事可写了吗？而他就阐述了仅此几篇，圣人的用意可想而知了。圣人只是要去繁就简，而后世儒生却硬要把其中再加上一些东西。”
徐爱说：“孔子作《六经》，只是要去除私欲，存养天理。比如春秋五霸以后的事，孔子不想详细地展示给世人，这是应该的，至于尧舜以前的事，怎么也省略了不少呢？”
先生说：“伏羲、黄帝的时代，事迹多而零散，流传下来的很少。这也可以想象，那时世风淳朴，大概没有华丽修辞、注重文饰的风气，这就是太古时的社会状况，不是后世所能比的。”
徐爱说：“像《三坟》之类的书，也有流传下来的，孔子为什么都删掉了呢？”
先生说：“即使有流传下来的，也逐渐不合时宜了。社会风气日益开放，文采日渐兴盛，到了周朝末年，即使想要恢复夏、商时的风俗，已是不可挽回，何况尧、舜时的世风呢？更何况伏羲、黄帝时的世风呢？虽然各国治理国家的方法各不相同，但他们遵循的圣道都是一样的。孔子效法尧、舜和周文王、周武王。周文王、周武王时的制度也就是尧、舜时的法则，但他们因时制政，所施行的制度政令也各不相同。那么夏、商的制度政令施行于周朝，已经不合时宜，所以‘周公思索大禹、商汤及文王时的制度兼容并举，遇到有不合适的地方，整夜整夜地反复琢磨’，何况太古时的制度政令怎么能再用呢？这固然就是孔子删掉前代之事的缘故吧。”
先生又说：“专门采用无为而治的治国方针，不能像三王那样因时制宜，而一定要施行太古时的风俗，这就是佛教和老庄学派所宣扬的观点。因时制宜，不能像三王一样完全遵循圣道，而是存有一种功利之心来施行，这就是春秋五霸以后的做法。后世儒生很多说来说去，也只是讲了施行霸道之术而已。”
一三
原文
又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代[1]以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”
注释
[1]三代：夏、商、周谓之三代。
译文
先生又说：“唐尧、虞舜以前的治国策略，后世不能再恢复了，省略了也可以。夏、商、周三代以后的治理，后世不能效法，削减了也可以。只有三代时的治国方法可以推行。然而后世研究三代的人，不明白其本质而仅仅探讨一些细枝末节，所以三代时的政治也不能恢复了！”
一四
原文
爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》[1]事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！”
注释
[1]《五经》：指《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，六经中《乐》已佚失，故称“五经”。
译文
徐爱说：“朱熹论述《六经》，把《春秋》作为史书。史书专门记载历史事件，恐怕和《五经》的体例宗旨稍有出入。”
先生说：“从记事的角度来看是史书，从圣道的角度来看是经典。事实就是天理，天理就是事实。因此《春秋》也是经典，《五经》也是史书。《易》是伏羲氏时的史书，《尚书》是尧、舜以后的史书，《礼》《乐》是三代时的史书。它们所记载的事件是相同的，遵循的天理也是相同的，怎么会有差异呢？”
一五
原文
又曰：“《五经》亦只是史，史以明善恶、示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’[1]，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’[2]又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’[3]‘郑、卫之音，亡国之音也。’[4]此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
注释
[1]恶者可以惩创人之逸志：语出朱熹《论语集注·为政篇》，意为记录历史上丑恶的事可以惩戒人们贪求安逸的思想。[2]放郑声，郑声淫：意为禁绝郑国的音乐，郑国的音乐淫靡放荡。语出《论语·卫灵公》。[3]恶郑声之乱雅乐也：意为厌恶郑国的音乐扰乱了高雅的音乐。语出《论语·阳货》。[4]郑卫之音，亡国之音也：意为郑国、卫国的音乐淫靡放荡，足以亡国。语出《礼记·乐记》。
译文
先生又说：“《五经》也只是史书。史书是用来明辨善恶、展示经验教训的。可以作为典范的善事，特意保存具体的善行，以供后世效法。可以用来训诫的恶事，保存了警诫部分而删去了具体的恶行，以杜绝后世效法。”
徐爱说：“保存善行让后世效法，也是存养天理的根本。删除恶行以杜绝后世效法，也是为了遏止人的私欲在萌芽状态吗？”
先生说：“孔子作《六经》，他的本意也无非如此，然而也不必拘泥于文章中的词句，而是要掌握其宗旨。”
徐爱问：“可以用来训诫后人的恶行，保留其警诫部分而删去具体的恶行以杜绝奸邪。为何独独不删除《诗经》中的《郑风》《卫风》呢？朱熹说‘记录历史上丑恶的事可以惩戒人们贪图安逸的思想’，真的是这样吗？”
先生说：“现在的《诗经》并非孔子删定的文本了。孔子说：‘禁绝郑国的音乐，郑国的音乐淫靡放荡。’孔子又说：‘厌恶郑国的音乐扰乱了高雅的音乐。’‘郑国、卫国的音乐是亡国的音乐。’这是孔门的家法。孔子所删定的《诗经》三百篇，都是所谓的高雅的音乐，都可以在祭祀天地祖先的场合和乡村中演奏，都是用来宣扬和平、涵养德行、移风易俗的，怎么会有郑、卫之声呢？这只会助长淫乱，导致奸佞。这一定是秦始皇焚书之后，后世儒生为了穿凿附会，以便凑足三百篇。大概是淫逸之词后人多喜欢传唱，如今的街头巷尾还是这样。朱熹的‘记录恶事可以惩戒人们贪图安逸的思想’，这只是得不到正确的解释，不得已而为之。”
徐爱跋
原文
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径、断港绝河矣。如说‘格物’是‘诚意’[1]的功夫，‘明善’是‘诚身’[2]的功夫，‘穷理’是‘尽性’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’[3]的功夫，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘惟精’是‘惟一’的功夫。诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。
注释
[1]“诚意”语出《大学》：“欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”[2]明善、诚身：明善，意为明察事理，了解什么是善。诚身，意为使自己的行为符合天理准则。语出《中庸》。[3]道问学、尊德性：道问学，意为虚心学习，探究事理。尊德性，意为遵从道德规范。语出《中庸》。
译文
徐爱因为受了程朱学说的影响较深，刚开始听到先生的教诲，实在有点惊愕不知所措，找不到头绪。后来听得时间久了，渐渐知道回过头来亲身实践，然后才开始相信先生的学说是孔门的真传，其他的都是旁门左道、断港绝河。比如先生说‘格物’是‘诚意’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，‘穷理’是‘尽性’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘惟精’是‘惟一’的功夫。像这样的思想，刚开始觉得难以理解，后来思考的时间久了，不觉就领会了其中意思，就高兴得手舞足蹈。