三、政治正当性、政治义务与哲学无政府主义

我希望在上一节中，我已经展示了政治正当性是一个独特的（distinct）问题。但它也是一个困难的问题么？（显然，如果正当性是一个独特但容易解决的问题，我们就没有必要在此大费周章了。）当代探讨政治正当性的文献显示，如果我们接受关于正当性的一个主流观念，那么正当性将是一个十分困难的问题，因为它使得我们很难避免“哲学无政府主义”（philosophical anarchism）这个结论。让我来做进一步的说明。

按照此主流观念，正当性必然意味着国家拥有一个（霍菲尔德式的）道德权力，并通过行使该权力而施加一个广泛的守法义务（a general moral duty to obey the law）于受治者之上。进一步地，此主流观念认为，既然这个守法义务是国家通过行使该道德权力而创制的，那么守法义务的效力应该在很大程度上独立于法律的具体内容及其优点。这便是“内容独立”（content-independence）的要求，^[20]我在下一章会对此有更详细的分析。眼下，我们只需采纳一个简便的界定。“内容独立”要求：一国之受治者负有一个广泛的道德义务去服从法律，仅仅因为这是法律（或者说仅仅因为法律如此规定），而并不是由于存在独立的道德义务去服从法律。需要立即澄清的是，“内容独立”的要求并不意味着守法义务具有绝对的力量或强度（absolute force），即无论在什么样的情况下，该义务都应该被履行。相反，该守法义务的强度是初确的（prima facie）或有限度的（pro tanto），即它在特定情形下可以被其他理由或义务压倒。在文献中，我们把是否存在这样一个广泛、初确以及内容独立的守法义务问题称之为政治义务问题。^[21]因此，此主流观念认为，国家正当性必然意味着受治者的政治义务。

值得注意的是，此主流观念并不认为正当性仅仅使国家拥有施加守法义务于受治者之上的道德权力。毋宁说，使得此主流观念显得独特的是如下一个主张：一个正当国家也许拥有其他（霍菲尔德式的）权利子项，如强制的自由（a liberty to coerce），但它必然拥有施加守法义务于受治者的道德权力。^[22]换言之，其他条件相同，仅当国家的受治者负有政治义务时，这个国家才是正当的。^[23]在本书中，我把这样一个关于正当性的观念称之为“严格正当性命题”（the strict legitimacy thesis）。^[24]

哲学家们基于不同的道德基础（如守诺义务、公平义务、团体性义务和自然义务）发展了不同的理论，试图来证成受治者的政治义务。不幸的是，文献显示，这是一个十分困难的任务。^[25]特别是，西蒙斯以在我看来具有相当说服力的论证表明，基于公平义务、团体性义务和自然义务的政治义务理论都面临相当的困难。^[26]他本人认为蕴含于洛克式同意理论中的守诺义务在原则上可以证成政治义务，但他也承认没有一个现实国家是建立在受治者的同意之上的。对政治义务之可证成性的严肃怀疑，结合被广泛接受的“严格正当性命题”，这使得哲学无政府主义（它主张现有的国家，无论其正义程度如何，都是不正当的）看起来是个无可避免的结论。

为了弱化哲学无政府主义的激进意涵，从而使之更可辩护，西蒙斯引入了两个重要的区分。首先，他区分了“后验无政府主义”（a posteriori anarchism）与“先验无政府主义”（a priori anarchism）：

先验无政府主义认为所有可能的国家在道德上都是不正当的。……与之相对，后验无政府主义则认为尽管所有现存的国家都是不正当的，但这不是因为[理论上]不可能存在一个正当的国家……相反，现存国家之不正当乃是因为一些偶然的特征（contingent characters）。^[27]

其次，在“后验无政府主义”内部，他又根据其对国家的立场区分了强弱两个版本。按照西蒙斯的界定，对弱无政府主义而言，国家的不正当只“意味着不存在广泛的政治义务，也即去掉了任何倾向于服从与支持国家的道德推定（moral presumption）”。^[28]另一方面，强无政府主义则认为，国家的不正当“进一步意味着反对，乃至（在我们能力所及范围内）消灭国家”。^[29]

西蒙斯正确地指出，最可辩护的哲学无政府主义立场是一种后验无政府主义的弱版本。按照这个观点，国家不正当的实践意涵是，受治者获得了不服从的自由（a liberty to disobey），但这种自由可被其他道德考量压倒，这些道德考量涉及不服从的后果，以及不正当国家本身拥有的其他品质（比如它保障基本人权，或法律通过民主程序制定等）。^[30]概言之，按照这个版本的无政府主义，“对于国家的实践立场应该是一种经过仔细考虑，并谨慎权衡在特定政治情景中行动所涉所有理由之后的立场”。^[31]

然而，西蒙斯如此细致界定的哲学无政府主义并不能说服克里斯多夫？威尔曼（Christopher Wellman）。威尔曼反驳说，“从实践上来说，我认为很难在支持哲学无政府主义的同时又不滑向政治无政府主义。”^[32]对于政治无政府主义，威尔曼借用了约翰？霍顿（John Horton）的定义：

政治无政府主义更倾向于把国家看成是一个邪恶的建制，并且为了人类的繁盛，这个建制必须被摧毁。按照这个观点，不仅仅是人们没有政治义务，他们更应积极反对国家的存在。^[33]

也就是说，威尔曼试图揭示哲学无政府主义的激进意涵（它必然滑向政治无政府主义）进而抵制此结论。威尔曼提出了两个论证以支持他对哲学无政府主义的批评。首先，他论证说，对于那些谨慎（thoughtful）的政治无政府主义者而言，他们对待国家同样持“权衡理由”（balance-of-reasons）实践立场，而这与哲学无政府主义者的立场并无二致。也就是说，在他看来，所谓的哲学无政府主义其实不过是谨慎的政治无政府主义罢了。^[34]其次，他认为，“如果一个国家没有特殊权利统治我们，但又具有非经我们同意的强制性，那么我们据此似乎可以得出合理的结论：其他条件相同，我们有道德理由去积极抵制国家。”^[35]

很不幸，在我看来威尔曼的两个论证都是不成立的。我们先来看他的第二个论点，其要害在于一个限定短语，“其他条件相同”。但事实上，对于那些受到不正当国家统治的人来说，其他条件并不相同。不同的不正当国家，除去它们共同具有的不正当性，仍具有不同的道德品质：有些是相当程度正义的，有些才刚刚跨过证成性门槛，而有些则是邪恶的专制政权。尽管不正当性本身使得国家的受治者获得了一种不服从或抵抗的自由，但他们的实践立场必然是因国家的不同道德品质而有所变化。例如，在一个相当程度正义的国家中，受治者的不服从自由很可能经常被其他道德考虑所压倒，而在面对一个专制政权时，他们的抵抗自由的确更容易“升级”为抵抗的义务。因此，不同国家的道德品质使得理性的实践立场必然是权衡（道德）利弊的，而这正是哲学无政府主义的应有之意。

此时，威尔曼很可能会说，我上述分析正好落入了他第一个论证的火力范围，即在面对国家时，谨慎的政治无政府主义者和哲学无政府主义者都采纳“权衡理由”的实践立场，因此两者实际是一致的。为了看清威尔曼此论证的漏洞，我们首先要进一步了解政治无政府主义者如何才是“谨慎的”。如上述，按威尔曼的界定，政治无政府主义认为一个不正当国家的受治者负有义务去积极地反对国家。但政治无政府主义者如何看待“积极反对国家”这个义务的强度呢？它是绝对的，因此无论在什么情况下该义务都要被履行，还是它是有限度的，因此可能被其他考量压倒？既然威尔曼认为，“谨慎的”政治无政府主义者应该采纳“权衡理由”的实践立场，由此，我们可以推论，他们把“积极反对国家”的义务看成是有限度的。这一点也为威尔曼所承认，他明确反对“我们负有一个绝对的义务去一直抵制国家。”^[36]至此，我们看清楚了，政治无政府主义和哲学无政府主义在实践中固然都采纳“权衡理由”的进路，但两者的“道德起点”不一样：前者预设一个反对国家的义务，然后再把其他理由纳入考量，而后者的预设仅仅是不服从法律的自由，然后再权衡相关理由。两者之间不一样的道德预设意味着，当一个不正当国家的道德品质压倒了服从法律的自由，但无法压倒反对国家的义务时，哲学无政府主义会主张“综合考虑，应该服从”，而谨慎的政治无政府主义会主张“综合考虑，应该继续反对。”