南北文学渊源
《诗经》与楚歌
在探讨楚辞起源时，除了要考虑社会历史、文化背景条件外，我们还应从文学本身的因素找原因，因为任何一种文学新形式、新体制的诞生，都既与社会大背景有密切关系，也与文学的发展、沿革、承继有缘，否则新的文学形式不可能凭空降生。
从楚辞来看，文学发展到战国时代，它可能继承与借鉴的主要来自两个方面：其一，北方的《诗经》（从时代上看，其实不能称《诗经》，因为此称乃汉代方生，这里为叙述方便，故称之），其二为南方的楚歌；屈原创作其作品肯定受了这两者的影响与启发。不过，学界对《诗经》与楚辞的关系向有争议，这儿有必要先谈一谈两者之间有无影响的可能性。
春秋时代，北方诸国赋诗、歌诗，乃至引诗作为外交辞令蔚成风气，这种状况，也影响波及南方楚国。试看《左传》有载：文公十年，子舟引诗曰，“刚亦不吐，柔亦不茹”（《大雅·烝民》），“毋纵诡随，以谨罔极”（《大雅·民劳》）。宣公十二年，孙叔引诗曰：“元戎十乘，以先启行。”（《小雅·六月》）楚子引诗：“载戢干戈，载橐弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。”（《周颂·时迈》）又引“耆定尔功”（《周颂·武》），“敷时绎思，我徂惟求定”（《周颂·赉》），“绥万邦，娄丰年”（《周颂·桓》）。成公二年，申叔跪曰：“异哉！夫子有三军之惧，而又有《桑中》之喜！”（《鄘风》）子重引诗曰：“济济多士，文王以宁。”（《大雅·文王》）襄公二十七年，“楚薳罢如晋莅盟，晋侯享之。将出，赋《既醉》”（《大雅》）。昭公三年，“郑伯如楚，子产相。楚子享之。赋《吉日》”（《小雅》）。昭公七年，芋尹无宇引诗曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（《小雅·北山》）昭公十二年，子革引逸诗曰：“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉式如金。形民之力，而无醉饱之心。”（《祈招》）昭公二十四年，沈尹戎又引诗曰：“谁生厉阶，至今为梗？”（《大雅·桑柔》）
由上所引，足以说明，南方楚国受《诗经》影响并不小，其赋诗、引诗之风不亚于北方，故而鲁迅先生说：“楚虽蛮夷，久为大国，春秋之世，已能赋诗，风雅之教，宁所未习，幸其固有文化，尚未沦亡，交错为文，遂生壮采。”
那么，作为“博闻强志”的屈原，在“接遇宾客，应对诸侯”时会不沾溉《风》《雅》吗？
对于《诗经》与《楚辞》的关系，其实前人论及颇多，如淮南王刘安谓：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。”刘勰曰：“故其陈尧舜之耿介，称禹汤之祗敬，典诰之体也；讥桀纣之猖披也，伤羿浇之颠陨，规讽之旨也；虬龙以喻君子，云蜺以譬谗邪，比兴之义也；每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也；观兹四事，同于《风》、《雅》者也。”朱熹曰：“赋则直陈其事，比则取物为比，兴则托物兴词……不特《诗》也，楚人之词，亦以是而求之，则其寓情草木，托意男女，以极游观之适者，变《风》之流也；……其叙事陈情，感今怀古，以不忘乎君臣之义者，变《雅》之类也。至于语冥婚而越礼，据怨愤而失中，则又《风》、《雅》之再变矣。其语祀神歌舞之盛，则几乎《颂》，而其变也，又有甚焉。其为赋，则如《骚经》首章之云也；比，则香草恶物之类也；兴，则托物兴词，初不取义，如《九歌》沅芷澧兰以兴思公子而未敢言之属也。然《诗》之兴多而比、赋少，《骚》则兴少而比，赋多，要必辨此，而后词义可寻，读者不可以不察也。”蒋骥曰：“《骚》者《诗》之变，《诗》有赋比兴，惟《骚》亦然。但《三百篇》边幅短窄，易可窥寻，若《骚》则浑沌变化，其赋比兴，错杂而出。固未可以一律求也。”刘熙载谓：“赋，古诗之流。古诗如《风》、《雅》、《颂》是也，即《离骚》出于《国风》、《小雅》可见。”程廷祚曰：“屈子之作称尧、舜之耿介，讥桀纣之昌披，以寓其规讽；誓九死而不悔，嗟黄昏之改期，以致其忠怨；近于《诗》之陈情与志者矣。……故《诗》者，《骚》赋之大原也。”“……盖《风》、《雅》、《颂》之再变而后有《离骚》……《骚》之出于诗，犹王者之支庶封建为列侯也。”“……《骚》出于变《风》《雅》而兼有赋比兴之义，故于《诗》也为最近。”“……且《骚》之近于《诗》者，能具恻隐，含风谕。”刘师培说：“屈原《离骚》，引辞表旨，譬物连类，以情为具，以物为表，抑郁沉怨，与《风》《雅》为节，其原出于《诗经》。”闻一多说：“屈原的功绩，恢复了《诗经》时代艺术的健康性，而减免了它的朴质性。”
综上之引，你能说，《诗经》与楚辞毫无瓜葛可言吗？让我们再就两者的内容、句式、语词等作些比较。
（一）《诗经》以四言为主体；楚辞虽多参差长短句，然也有四字句诗，如《橘颂》、《天问》、《大招》以及《九歌·礼魂》、《怀沙》的“乱”词。
（二）《诗经》中所习用的“兮”、“只”、“些”、“也”、“止”等语助词，楚辞也多袭用，以“兮”为主，并承继了《诗经》隔句用“兮”之法。
（三）楚辞中颇多化用《诗经》之语词者，略举如次：
《周南·卷耳》：“我马瘖矣，我仆痡矣。”
《离骚》：“仆夫悲余马怀兮。”
《小雅·正月》：“哀此茕独。”
《离骚》：“夫何茕独而不予听。”
《鲁颂·闷宫》：“奄有下土。”
《离骚》：“苟得用此下土。”
《郑风·有女同车》：“将翱将翔，佩玉琼琚。”
《离骚》：“纫秋兰以为佩。”
《秦风·终南》：“佩玉锵锵。”
《东皇太一》：“璆锵鸣兮琳琅。”
《郑风·出其东门》：“有女如云。”
《湘夫人》：“灵之来兮如云。”
《秦风·车辚辚》：“有车邻邻（辚辚）。”
《大司命》：“乘龙兮辚辚。”
《小雅·湛露》：“匪阴不晞。”
《少司命》：“晞女发兮阳之阿。”
《小雅·大东》：“维北有斗，不可以挹酒浆。”
《东君》：“援北斗兮酌桂浆。”
《卫风·硕人》：“巧笑倩兮，美目盼兮。”
《山鬼》：“既含睇兮又宜笑。”
《周南·关雎》：“窈窕淑女。”
《山鬼》：“子慕予兮善窈窕。”
《邶风·柏舟》：“忧心悄悄。”
《悲回风》：“愁悄悄之常悲兮。”
《卫风·伯兮》：“杲杲出日。”
《远游》：“阳杲杲其未光兮。”
另，《九辩》有云：“窃慕诗人之遗风兮，愿托志乎素餐。”朱熹《集注》曰：“诗人言‘不素餐兮’，见《伐檀》篇。”王夫之《通释》云：“诗人《伐檀》之诗，托志素餐，以素餐为耻。此明属屈子之志与先圣之心合辙。”
（四）《诗经》中有少数反映南方楚地的诗篇，如《周南·汉广》、《周南·汝坟》、《召南·江有汜》、《小雅·四月》、《大雅·江汉》、《商颂·殷武》等，这些诗篇，或记载了楚的历史与风俗，或叙述了楚与北方的战争，其中《汉广》与《江有汜》一般认为是楚地民歌。这些虽难以说明《诗经》与楚辞的直接关系，但多少透露了北方文学中的南方成分，可显南北文化交融之一面。
再看楚歌与楚辞的关系。我们从目前已基本确认的几首楚歌看，可以发现，它们有一个比较清晰的发展变化轨迹，即由具有《诗经》四言体风格特征，演变为形似楚辞而又具有楚辞基本特征的诗体，它充分反映了楚辞继承发展楚歌的痕迹，说明民间文学在楚辞的形成中占有特殊地位。
我们试以楚歌发展的年代顺序简叙楚歌的演化过程。
第一阶段，约公元前7世纪，即楚武王、文王、成王时代，其时楚歌的形式基本与《诗经》相同。如《说苑·至公篇》“楚人为令尹子文歌”：“子文之族，犯国法程。廷理释之。子文不听，恤顾怨萌。方公平。”《说苑·正谏篇》“楚人为诸御已歌”：“薪乎莱乎，无诸御已，论无子乎。莱乎薪乎，无诸御已，讫无人乎。”
第二阶段，约公元前6世纪中叶，楚共王、康王时期，此时楚歌形式已由四言演化成了新的形式，突破了四言体，句中或句尾开始带上“兮”字。如《新序·节士篇》“徐人歌”：“延陵李子兮不忘故，脱千金之剑兮带丘墓。”《说苑·善说篇》“越人歌”：“今夕何夕兮，搴洲中流。今日何日兮，得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几烦而不绝兮，得知王子。山有木兮木有枝，心悦君兮君不知！”
第三阶段，公元前5世纪初，楚悼王之前一阶段，其时，楚歌已与楚辞在形式上相当接近了，且时间上与怀王、顷襄王相距不远。这些楚歌已明显带有句式参差、句中句尾用“兮”字的特点，但四字句仍存在。如《论语·微子篇》“楚狂接舆歌”：“凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。”《孟子·离娄篇》“孔子听孺子歌”：“沧浪之水清兮，可以濯我缨。沧浪之水浊兮，可以濯我足。”《左传·哀公十三年》“庚癸歌”：“佩玉累兮，余无所系之。旨酒一盛兮，余与褐之父睨之。”
由楚歌我们同时可知，楚辞在形式上曾仿楚音，与楚地音乐有一定关系。由此我们可以从楚辞已存形式推知它所仿照的楚地音乐、楚歌曲式：一、简单曲调多次重复的曲调，如《九歌》。二、一个或两个曲调若干次重复后，末尾加“乱”的曲式，如《离骚》、《哀郢》、《怀沙》。三、兼有“少歌”、“倡”与“乱”，中间重起，两次结束、前后两截相联的曲式，如《抽思》，这里“少歌”是前半曲结束的小结，“倡”是前后两半曲的过渡。四、前有总起，中间曲调显著变化，最后有总结的曲式，如《招魂》。很显然，以上我们所已见的楚辞的几种曲式，当是楚辞受楚歌曲式影响后所形成的。关于楚地乐歌，即所谓的“南音”，史书均有记载，如《左传·成公九年》云：“晋侯观于军府，见钟仪，问之曰：‘南冠而絷者，谁也？’有对曰：‘郑人所献楚囚也。’……使与之琴，操南音。”《吕氏春秋·音初篇》云：“禹行动，见涂山之女，禹未之遇，而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳。女乃作歌，歌曰：‘侯人兮猗’，实始作为南音。”“南音”后又被称作“楚声”，《汉书·礼乐志》云：“《房中乐》高祖唐山夫人所作，高祖好楚声，故《房中乐》楚声也。”《隋书·经籍志》云：“隋释道骞能为楚声，音韵清切。”屈原创作楚辞作品曾借鉴楚歌及楚声（楚乐），看来是没有疑问的。
先秦诸子散文与楚辞
我们已将《诗经》与楚辞（以屈原作品为主，故以下简称屈骚）作了对照，发现两者在语言形式上有十分显著的差异：前者篇幅一般比较短小，句式相对整齐，大多以四言为主；而后者篇幅显著加大，出现像《离骚》这样的宏篇巨制，句式参差，除部分诗篇是四言为主外（如《橘颂》《天问》等），其余均为长短不一的杂言；后者的这种形式表现，人们习惯称其为“散文化”。
何以先秦时代的诗歌在继《诗经》之后，会发生如此大的变化，产生了具有“散文化”倾向的新诗体呢？这当中的原因有多种。首先，时代风气是一个重要因素，诚如鲁迅在《汉文学史纲要》中指出的：“周室既衰，聘问歌咏，不行于列国，而游说之风寖盛，纵横之士，欲以唇吻奏功，遂竞为美辞，以动人主。……余波流衍，渐及文苑，繁辞华句，固已非《诗》之朴质之体式所能载矣。”其次，屈原本人“明于治乱，娴于辞令”（《史记·屈原列传》），可知是颇具纵横家风格者，在《离骚》与《抽思》中多次写到自己“陈辞”，“就重华而陈词”，“跪敷衽以陈辞兮”，“结微情以陈词兮”，“兹历情以陈辞兮”，因而这种善于辞令的风格特长运用于自己的文学创作中，写出铺陈夸张的“散文化”、口语化诗作，也是合情理的。然而，造成屈骚“散文化”风格形成的另一重要原因，恐怕与屈原直接受先秦散文（屈原时代之前及当时的诸子散文）的影响，并有所借鉴，密不可分。我们试着重对此作些探讨、分析。
从时间上看，先于屈原产生的诸子散文有：《老子》、《论语》、《孟子》、《庄子》。老子、孔子、孟子、庄子的生活时代基本上都早于屈原，其中孟子、庄子虽与屈原大致上同时期（战国中期），但他们的出生时间都比屈原早几十年。这几部书的成书年代：《老子》为春秋末叶和战国初期（《论语》、《庄子》中已有关于老子的言论和事迹记载），其作者主要是老子本人；《论语》的编著者虽非孔子本人，但其书成于春秋末期至战国初期，当也无疑；《孟子》一书的作者主要是孟子本人，并于其生前已完成（“万章之徒”参与）；《庄子》系庄子及其门生后学所撰，其中内篇部分一般公认为庄子自撰。
既然上述几部散文著作的产生年代均在屈原之前，作为自幼好学，“博闻强记”的屈原，曾经读过并曾受到影响是完全有可能的。
以下我们试分别就各部散文著作与屈骚的关系作些对照、比较，看看它们之间的关系。
第一，《老子》。
纵观《老子》一书，五千余言均疾徐长短韵文，这些文句，词约义丰，颇富哲理，与屈骚对照，在句式上两者较相吻合，都长短参差。
书楚语——这本是屈骚的显著特征之一，而在《老子》中早有体现。《老子》一书运用楚语处比比可见，如楚语气词“兮”字，这是屈骚最具代表性的象征字，《老子》中出现了二十四次之多，第十五章尤其集中：“豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。”又如楚发语词“夫唯”，《老子》中凡十见。《老子》中其他楚语还有“五味令人口爽”（第十二章），王逸《楚辞章句·招魂》注有云：“楚人名羹败曰爽。”“爽”系楚语。“善闭，无关键不可开”（第二十七章），《方言》有云：“户钥自关而东，陈楚之间谓之键，字亦作
。”“键”系楚语。“吾将以为教父”（第四十二章），《方言》有曰：“凡尊老南楚谓之父。”“父”系楚语。等等。
考察《老子》与屈骚的声韵，我们发现，两者在韵部上极多相合处。兹举朱谦之撰《老子校释》附录“老子韵例”所云，以资说明：
次举其与《骚》韵同者，如五章穷、中韵。《楚辞·云中君》降、中、穷、
韵；《涉江》中、穷韵。八章治、能、时、尤韵。《楚辞·惜往日》时、疑、治、之、否、欺、思、之、尤、之韵。四十四章止、殆、久韵。《楚辞·天问》止、殆韵；《招魂》止、里、久韵。十章离、儿、疵、雌、知韵。《楚辞·少司命》离、知韵。七章先、存韵。《楚辞·远游》存、先、门韵；《大招》存、先韵。十七章言、然韵。《楚辞·惜诵》言、然韵。二十五章、六十五章远、反韵。《楚辞·离骚》、《国殇》、《哀郢》同。二章生、成、形、倾韵。《楚辞·天问》营、成、倾韵。三十七章静、定韵。《楚辞·大招》同。三十七章、五十七章为、化韵。《楚辞·天问》《思美人》同。六十八章武、怒、与、下韵。《楚辞·离骚》武、怒韵。六十四章土、下韵。《楚辞》以下、与、女、所、舞、予等字为韵。二章居（处）、去韵。《楚辞·悲回风》处、虑、曙、去韵。九章保、守、咎、道韵。《楚辞·惜诵》保、道韵。二十四章行、明、彰、长、行韵。《楚辞·天问》长、彰韵。二十二章明、彰、长韵。《楚辞·怀沙》章、明韵。五十九章啬、服、德、克、极、国韵。《楚辞·离骚》极、服韵；《天问》、《哀郢》极、得韵；《橘颂》服、国韵。六十五章贼、福、式、德韵。《楚辞·招魂》食、得、极、贼韵。十五章客、释韵。《楚辞·哀郢》蹠、客、薄、释韵。
由上所述，《五千言》（《老子》）……与《骚》韵亦同。知声音之道，与时转移，而如《易》如骚，以时考之，皆与《老子》相去不远。……老子为楚人，故又与楚声合。尚论世次，屈在老后。经文中“兮”字数见，与《骚》韵殆无二致，《五千言》其楚声之元祖乎！
以上是关于韵的比较，说明《老子》与楚辞间的关系。下面再看艺术手法与句式。
一般认为，屈骚中大量运用的比兴手法，是继承《诗经》基础上的发展。这自然不错。但我们也应同时看到，以形象的比喻阐发富有深邃哲理的手法，《老子》中运用得不少。如第五章云：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”刍狗原系一种结草为狗作为祭祀用的巫祝之物，老子这里将其为譬，说明人对刍狗无所谓爱憎，天地对于万物，圣人对于百姓亦如此，从而宣扬“无为”的观点。又如第八章，以水为喻，表现以“无私”达到自私的目的：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”第六十四章以通俗形象的比喻，阐述事物变化、发展的观点：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”对照屈骚，尤其《离骚》一诗，屈原以香花美草喻圣贤君臣，并作为饰身取悦于人的象征，藉此寄寓自己的修身，追求人格美的内涵；以恶鸟臭物比奸党小人，发抒满腔愤恨之慨，体现了爱憎鲜明的感情立场；这种比喻中有深层寄托的手法，不能否认《老子》影响的痕迹。
在句式上，屈骚更有与《老子》如出一辙的地方，从中明显可见承袭、仿效之迹。《渔父》篇中，作者写道：“举世皆浊，我独清；众人皆醉，我独醒。”“安能以身之察察，受物之汶汶者乎。”《老子》第二十章云：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归，众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉。沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，
兮其若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙，我独异于人，而贵食母。”两相比照，何其相似乃尔。又，《远游》曰：“载营魄而登霞兮。”王逸《楚辞章句》注：“‘抱我灵魂而上升也。’屈子似即用老子语。”所言老子语为：“载营魄抱一，能无离？”（第十章）
第二，《论语》和《孟子》。
《论语》和《孟子》两书分别为记载孔子、孟子及其弟子言行的著作，它们在文体风格上有一个共同的特点，即为了更形象地表现人物的思想与言论，大量地载录了人物的对话；可以说，比较集中地以对话形式入文的方式，在散文史上始于《论语》、《孟子》。这种方式，屈骚中也不时可见：《离骚》中写女媭“申申其詈予”及主人翁“就重华而陈词”，就有直录人物对话的迹象；比较典型的，如《卜居》、《渔父》两篇，通篇即是对话体例，通过一问一答，展示人物性格与形象，阐明主题思想。
如将《论语》、《孟子》与屈骚有关篇章作句式对比，我们可以发现它们之间明显的类似之处。例如：
君子周而不比，小人比而不周。（《论语》）
兰芷变而不芳兮，荃惠化而为茅。（《离骚》）
日月逝矣，岁不我与。（《论语》）
汩余若将不及兮，恐年岁之不我与。（《离骚》）
申申如也。（《论语》）
申申其詈予。（《离骚》）
已矣乎，吾未见好德如好色者也。（《论语》）
已矣哉，国无人莫我知兮。（《离骚》）
管仲以其君霸，晏子以其君显。（《孟子》）
吾以其美好兮，览余以其修姱。（《抽思》）
如水之就下，沛然谁能御之？（《孟子》）
沛吾乘兮桂舟。（《九歌·湘君》）
今也不幸至于大故。（《孟子》）
舒忧娱哀兮，限之以大故。（《怀沙》）
从以上句式比照中，我们很难否认，它们之间存在着影响或承袭关系。
第三，《庄子》。
《庄子》与屈骚客观上有一个共同点：都是南方人所作，都产于南方。两者虽出于不同经历和追求的作者之手，却在风格上有相类的地方——体现了浪漫主义风格色彩。它们都如鲁迅所言：“放言无惮，为前人所不敢言。”（《摩罗诗力说》）在“叙事纪游，遗尘超物，荒唐谲怪”方面，也正像刘师培所说，屈骚与庄子相同（《南北文学不同论》）。正由于都体现了浪漫主义特色，因而两者成了中国文学史上两种流派（积极与消极）浪漫风格的代表。当然，我们不能断言，屈骚的浪漫风格系受庄子影响而生，然而地域和时间上的客观条件，使屈原可能有所沾溉，这种因素恐怕还是存在的。
我们若比较两者的句式与所用词汇，更可以看出两者间的关系。
乘清气兮御阴阳。（《九歌·大司命》）
乘天地之正，御六气之辨。（《庄子》）
与天地兮同寿，与日月兮同光。（《涉江》）
吾与日月参光，吾与天地为常。（《庄子》）
惮蹇裳而濡足。（《思美人》）
蹇裳躩步。（《庄子》）
望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹。（《悲回风》）
申徒狄谏而不听，负石自投于河。（《庄子·盗跖篇》）
奇傅说之托辰星兮。（《远游》）
傅说得之，以相武丁……骑箕尾，而比于列星。（《庄子·大宗师》）
曰：道可受兮，不可传。（《远游》）
道可传而不可受。（《庄子》）
质销铄以汋约兮。（《远游》）
肌肤若冰雪，绰约若处子。（《庄子》）
十日代出，流金铄石些。（《招魂》）
昔者十日升出，万物皆照。（《庄子·齐物论》）
雄虺九首，倏忽焉在？（《天问》）
南海之帝为倏，北海之帝为忽。（《庄子·应帝王》）
有趣的是，《庄子》有《渔父》篇，写孔子游于缁帷之林，休坐乎杏坛之上，弦歌鼓琴，恰有渔父过而听之，与子路对问，引起孔子兴趣，孔子至于泽畔，并与渔父作了一系列问答。而屈骚的《渔父》基本线索也是如此，屈原遭放后，游于江潭，行吟泽畔，渔父见而问之，两人于是开始了一问一答。不同者在于：前者突出了渔父所言有道，引起孔子敬之；后者以渔父作陪衬，反映屈原的不与世俗同流合污。虽然我们尚不能断言，屈原的《渔父》一定系受《庄子·渔父》影响启发而作，因为《庄子·渔父》系《庄子》的杂篇部分，其作者与创作时间迄无定论，但是，两者对比的结果，又不能不使人们产生疑问：两者是否存在影响关系？抑或纯属巧合？
以上我们分别对产生于屈骚之前的诸子散文与屈骚本身作了比较、对照、分析，发现它们之间确实存在着一定的联系，正如章学诚在《文史通义·诗教》中所说：“屈氏二十五篇，刘班著录以为屈原赋也。……是则赋家者流，纵横之派别，而兼诸子之余风，此其所以异于后世辞章之士也。”诚然，所谓“兼诸子之余风”，首先应指诸子思想，这是无可非议的，前人对此论述已多，而我们这里所要强调的是，除了思想成分外，文学形式也是不可偏废忽略的，它是“散文化”的重要因素。
口头文学——神话传说
楚辞文学先源的又一组成部分，是上古时代的口头文学——神话传说，它凭着后人付诸文字，得以传世。马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中曾精辟指出：“在野蛮期的低级阶段，人类的高级属性开始发展起来。……想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话、传奇和传说来记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。”楚辞中记载了大量的神话传说，是我国古代保存神话传说资料较多者之一（《天问》最多，《离骚》、《九歌》、《招魂》等次之），这表明，屈原创作楚辞曾深受古代神话传说的影响，并将其融入自身的作品，构成作品丰富的内容和奇幻的特色。
楚辞借鉴的神话资料由何而来？从迄今尚存者看，我国古代少有长篇完整的，大多为零星断片。其原因在于封建文化的正宗——儒家以“修身、齐家、治国、平天下”为唯一学问，鄙视采录神话，所谓“文不雅驯，缙绅先生难言之”（《史记·五帝本纪》），孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语》），“太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无光大，而又有散亡”（鲁迅《中国小说史略》）。“黄帝四面”，本言黄帝有四张脸，孔子却释为：“黄帝取合己者四人使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。”（《太平御览》卷七十九引《尸子》）“黄帝三百年”，本言黄帝活了三百岁，孔子释曰：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。”（《大戴礼·五帝德》）如此，则神话大量湮灭，存者亦残缺不齐。次之，中国史学发达早，孔子时代即有《尚书》、《春秋》，儒家竭力将神人化，以理性诠释神话，致使神话历史化。种种原因，导致神话不发达，神话资料缺乏。然即使如此，屈原所居南方楚国依然神话丰富，资料不乏，有《山海经》、《庄子》，以及屈原以后的《淮南子》等。考其原因，关键在于南楚的社会特点异于北方。古代神话最初由宗教嬗演，并藉宗教得以保存、流传。宗教在南方远较北方为深。楚宗教巫术盛行，自然为神话流传提供了条件和场所。《说文解字》云：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”“觋，能齐肃事神明者。”《国语·楚语》曰：“古者神明不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃中正，如是神明降之，在男曰觋，在女曰巫。”朱熹《楚辞集注·九歌·东皇太一》曰：“古者巫以降神……盖身则巫而心则神也。”可见古者巫觋之职本以降神，巫以歌舞降神，神借巫口言语。楚的巫风盛行，自然为神话发达创造了先天的有利条件。
那么，楚辞的神话资料究竟从何而来呢？笔者认为，除了口头传说之外，由文献和文物考古分析，主要来源和依据是当时的壁画和《山海经》。
首先，不难推断，《天问》大多源自壁画。王逸言之有理：“屈原放逐，忧心愁悴。彷徨山泽，经历陵陆。嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣，怪物行事，周流罢倦，休息其下。仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思。”（《天问序》）王逸之子王延寿《鲁灵光殿赋》亦曰：“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵，写载其状……”《孔子家语》载：“孔子观于明堂，睹四墉有尧、舜、桀、纣之象，而各有善恶之状。”（李善《文选》注引）从楚社会看，巫风盛，自然“先王之庙”“公卿祠堂”多，这些庙、堂壁上刻画天地山川、神灵古怪、圣贤人物，也就不足为奇。由神话古籍《山海经》看，也可证实图画先于文字。茅盾先生认为，《山海经》大约是当时九鼎图象及庙堂绘画的说明。顾颉刚先生说：“这部书（指《山海经》）本来是图画和文字并载的，而图画更早于文字。”袁珂先生认为，《山海经》一书，尤其《海经》部分，大致是先有图画，后有文字，文字因图画而作。他们的看法说明，《山海经》一书，很可能是庙堂壁画描摹后配以说明性文字而汇纂成籍。
除壁画外，楚辞借鉴的另一途径即《山海经》。鲁迅《中国小说史略》谓：《山海经》，“今所传本十八卷，记海内外山川神祇异物及祭祀所宜，以为禹益作者固非，而谓因楚辞而造者亦未是；所载祠神之物多用糈（精米）与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。”据考，《山海经》除少数篇章外，大多均产生于《楚辞》时代之前，是一部由楚人在楚地写成的古巫书。让我们试比较一下《山海经》与楚辞，会发现诸多相似或相吻合之处。
《山海经》和楚辞中都记载了大量有关龙凤之形迹。龙和凤是我国古代的图腾。远古时代，曾有过图腾崇拜，最早有史可稽的是《左传·昭公十七年》：“秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：‘少皞氏鸟名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。’……自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”由史载推测，南方楚人的图腾是蛇，《说文》云：“蛮，南蛮，蛇神。”后以蛇为躯干，杂以它动物的头、角、足等，演变成了想象物——龙。从母系氏族到父系氏族，直至夏商时期，龙和凤（东夷族图腾）成了两面图腾旗帜，并由此化生了许多神话传说。比较《山海经》和楚辞，前者偏重于龙凤形貌描绘，后者侧重龙凤动态写生，藉以登天飞仙。试看，《山海经·南山经》：“其神状皆龙身而鸟首。”“其神皆人身龙首。”《海外西经》：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”“大乐之野夏后启于此儛九代；乘两龙，云盖三层。”《大荒北经》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙。”《大荒北经》：“西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神，人面蛇身而赤……是谓烛龙。”《南山经》：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”《大荒南经》：“爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。”以上是《山海经》所载之龙凤。下面再看《楚辞》所叙。《九歌·云中君》云：“龙驾兮帝服，聊翱翔兮周章。”《湘君》：“驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭。”《大司命》：“乘龙兮辚辚，高驼兮冲天。”《涉江》：“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。”《离骚》：“驷王虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。”“鸾凤为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。”“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。”“为八龙之蜿蜿兮，载云旗之委蛇。”“凤皇翼其承旂兮，高翱翔之翼翼。”等等。
《山海经·五藏山经》顺序排次是：《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》、《中山经》；《海外经》与《海内经》四篇依次排序亦是：南、西、北、东。比较《离骚》，其记漫游神国的第一次路线是：苍梧（南）、悬圃（西）、咸池（北）、扶桑（东），与《山海经》上述方位顺序吻合。这种南在首位的顺序无疑表明作者重南，这与作者为楚人，作品产于楚地有关；其次是西，这同西方是昆仑山所在地、而昆仑山是传说中的天帝居处有关。《离骚》的第二次漫游神国路线方向纯属西方，“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。……路不周以左转兮，指西海以为期。”《山海经》则将昆仑作为神话中心，置昆仑于重要地位。试比较《山海经》描叙昆仑山和楚辞写向往、神游昆仑的文字，可辨两者关系。《西次三经》云：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉……有鸟焉……河水出焉，而南流东注于无达。赤水出焉，而东南流注于氾天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流于大杅。是多怪鸟兽。”《海内西经》云：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”《九歌·河伯》：“登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。”《天问》：“昆仑悬圃，其凥安在？”《涉江》：“登昆仑兮食玉英，吾与天地兮比寿，与日月兮齐光。”《悲回风》：“冯昆仑以瞰雾兮，隐
山以清江。”《离骚》：“邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流。扬云霓之暗霭兮，鸣玉鸾之啾啾。”
《离骚》中，诗人被女媭责骂后，为接受帝舜指导，“济湘沅以南征”，来到苍梧。考《山海经》，苍梧，楚人认作舜葬之地。《海内南经》：“苍梧之山，帝舜葬于阳。”《海内经》：“南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬。”又，《离骚》：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。”“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以偷乐。”《天问》：“启棘宾商，九辩九歌。”《远游》：“二女御《九韶》歌，使湘灵鼓瑟兮。”其中“《九歌》”“《九韶》”均出自《山海经》。《海外西经》：“大乐之野，夏后启于此儛《九代》。”郝懿行《山海经笺疏》曰：“《九代》，疑乐名也。《竹书》云：‘夏帝启十年，帝巡狩，舞《九韶》于大穆之野。’《大荒西经》亦云：‘天穆之野，启始歌《九招》。’招即韶也。疑《九代》即《九招》矣。”又，《山海经·中山经》所述
武罗，“盖《楚辞·九歌·山鬼》所写山鬼式的女神也。‘小要白齿’，所以‘窈窕’‘宜笑’；‘赤豹文狸’或即‘人面豹文’之演化；‘荀草服之美人色’，山鬼所采‘三秀’，说者亦谓是使人驻颜不老的芝草之属；而山鬼所思之‘灵修’，亦此
武罗所司密都之‘帝’，均高级天神也。”又，《中山经》云：“又东南一百二十里，曰洞庭之山……帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以瓢风暴雨。”汪绂云：“帝之二女，谓尧之二女以妻舜者娥皇女英也。相传谓舜南巡狩，崩于苍梧，二妃奔赴哭之，陨于湘江，遂为湘水之神，屈原《九歌》所称湘君、湘夫人是也。”《楚辞·九歌·湘夫人》云：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。”即咏其事也。又，《大荒西经》云：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”郝懿行《笺疏》云：“《离骚》云：‘启《九辩》与《九歌》。’《天问》云：‘启棘宾商，《九辩》《九歌》。’是宾、嫔古字通。棘与亟同。盖谓启三度宾于天帝，而得九奏之乐也。故《归藏郑母经》云：‘夏后启筮，御飞龙登于天，吉。’”正谓此事。《周书·王子晋篇》云：“吾后三年，上宾于帝所。”亦其证也。又，《海内北经》：“从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙，一曰忠极之渊。”郭璞《山海经注》云：“冰夷，冯夷也。《淮南子》云：‘冯夷得道，以潜大川。’即河伯也。《穆天子传》所谓‘河伯无夷’者，《竹书》作冯夷，字或作冰也。”又，《天问》云：“应龙何画？河海何历？”《山海经》有曰：“禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流通，禹因而治之也。”《天问》云：“靡蓱九衢，枲华安居？灵蛇吞象，厥大何如？”《山海经》有曰：“浮山有草，其叶如枲。”“南海内有巴蛇，身长百寻，其色青黄赤黑，食象，三年而出其骨。”《天问》云：“鲮鱼何所？鬿堆焉处？”《山海经》曰：“西南海中近列姑射山，有鲮鱼，人面，人手，鱼身，见则风涛起。北号山有鸟，状如鸡，而白首鼠足，名曰鬿雀，食人。”《天问》有云：“出身汤谷，次于蒙记。”《大招》有云：“魂乎无东，汤谷寂寥只！”《海外东经》曰：“黑齿国……下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴。”《大荒东经》曰：“大荒之中……有谷曰温源谷。汤谷上有扶木，一日方至，一日方出……”另外，如流沙、赤水、不周山、扶桑、若木、崦嵫等许多地名，以及其他人物名、草木虫鱼名等，楚辞与《山海经》重合者更是不胜枚举。宋人吴仁杰撰《离骚草木疏》，《四库全书总目提要》谓“其大旨谓《离骚》之文，多本《山海经》，故书中引用，每以《山海经》为断”。此论恐不无道理。
鉴此，笔者认为，除了两者同产楚地、同出楚人之手是一原因外，《楚辞》曾受《山海经》影响，甚而受其启发并有所借鉴与运用，应是可资解释的又一原因。
至此，我们分别论述了楚辞与神话传说的关系，以及楚辞借鉴、汲取神话传说两大材料来源——壁画与《山海经》的来龙去脉，这对我们更好地读懂与了解楚辞是有相当意义的。
以上我们分别从历史、文化、文学等诸方面，对楚辞的产生作了比较全面、深入的探讨，由此，使我们比较清楚地明白，楚辞之所以产生于战国时代的楚国，并不是偶然的，而是有它深厚、广泛的社会条件、地理环境、民族文化等各种因素，这对我们更好地了解楚辞，并透过楚辞作品了解楚文化、楚国历史与社会，以及屈原其人，都是甚有裨益的。