第一节 资本时代、处境及自我认识
努力追求更好的东西、成就更好的自己，是人类普遍的心理现象。对于这种心理现象，庄子（约前369—前286）的理解是悲观的，他说“企者不立”，因为每个人都会企望比自己更好的自己，每个人在自己的现有状况中都会想办法改善处境，这种心理使我们生活的世界变得充满竞争，因而难免使人焦虑、着急、忧伤，但也会让人兴奋，从而自我振作、自我提升，赋予生命不一样的意义。对于现代人而言，一个人追求某种境界并企图超越自我是好的，但这能不能成为无上的人生智慧，是应当加以考察和认识的，毕竟努力不完全等同于成就。对诸如此类问题的思考，应当进一步深入考察人的处境。
当代社会就客观环境而言，处于一个大的时代，以工业化和现代化为标志，现在更是进入大数据时代；但是从人的内心感受而言，每个人都是小人物。人的卑弱、无助、焦灼甚至绝望常常被放大，空气里弥漫着不管不顾的气息，人被科学技术和竞争心理拖进了这样一个新的时代：外在环境的宏大衬托出人内心的渺小。在这种心理驱使下，个体的人会更愿意遁入群体。个体紧紧依附于群体而随波逐流，对于自我和他人的感受来说，存在似乎等于不存在，人便会在行动中表现出现时代的两重矛盾，即顺从与反抗。一般说来，人总是对来自他人和世界的侵犯保持着警惕，当心中酝酿的反抗情绪见诸行动，他就变成了这个世界的反抗者，反抗是坚持属于自己的某种意愿。更多人没有力量也没有觉悟地融入时代中，成为顺从者，顺从是对自我的放弃。所以，当人的处境发生改变，就应当对全部人类历史的发展（包括物质的、精神的、心理的、文化的、道德的）进行新的审视，尤其是我们身处其中的这个时代。
这个以技术进步为标志的时代，赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979）称之为“单向度”的。人变成了“单向度”的人，即“丧失否定、批判和超越的能力的人。这样的人不仅不再有能力去追求，甚至也不再有能力去想象与现实生活不同的另一种生活”[1]。正如我们放眼所看到的，技术理性正在塑造着当代社会的新景观——舒服、平稳、合理、民主，人们以享受的姿态接受这些价值。但是，新的技术也会成为新的控制形式，人们所享受的是以个性受到压制、接受新的控制形式为代价的。而且，人为自己的享受付出接受控制的代价，通常是以不容易被发现的形式完成的。当然，类似的评价有时难免有失公允。我们看到技术理性在城市化的背景下，带给人类更多方便、舒适与享受，这种进步是不容否认的。在人类历史发展的兴盛时期，城市化是其中最显著的一个特色，正如美国学者斯蒂芬·平克（Steven Pinker，1954年生）所发现的：“城市一直是思想的熔炉。大都会型的城市可以聚集足够数量的、多种多样的思想，同时还提供了大量的角落和缝隙，足供特立独行的人们寻找藏身避难之地。理性时代和启蒙时代也正是城市化的时代。伦敦、巴黎和阿姆斯特丹成为知识的骡马大市，思想家们每天都在沙龙、咖啡馆和书店聚会，对时兴的观点评头论足。”[2]所以，思想家们有理由相信，关怀人的人道主义革命的出现，部分是因为17、18世纪城市的兴起。以马尔库塞为代表的悲观派与以平克为代表的乐观派的基本立场和基本观点，是从不同角度对城市生活所做的概括，也是认识现代人之处境的重要前提。
一、全球化：资本时代与大城市生活
在一个不断变化发展着的时代，新的主题和新的内容不断出现，不过，资本始终是其中引人注目的因素，它与大城市的关系历史悠久。单从资本主义作为一种社会制度的萌芽来看，城市群最为发达的欧洲经历了这样的历史，斯宾格勒曾说：“世界的历史就是城市的历史。”[3]14、15世纪的罗马、佛罗伦萨、阿姆斯特丹，16、17世纪的伦敦、巴黎，18、19世纪的里昂、曼彻斯特、西里西亚，都在资本的推波助澜下以城市的面貌在大地上迅速崛起。大机器工业、无产阶级、资产阶级共同推动了城市的繁荣。美洲大陆同样如此，18世纪的波士顿，19世纪的纽约、芝加哥，20世纪的华盛顿、拉斯维加斯等，资本与大城市互为依靠，共同进步。
在经济学中，资本的核心要素是货币，但是货币只在与生产资料结合、为资本家所占有并能带来剩余价值时，才成为资本。马克思在《资本论》中深入地论述了这个过程既创造财富也产生罪恶的事实，无疑，马克思的资本理论是我们理解资本时代的关键。马克思梳理出的资本逻辑有：流动性、扩张性、交换价值、物化、异化、世俗化，还有人与人之间只有冷酷无情的现金交易，再无别的联系。从马克思关于资本逻辑的理论论证中，能够清楚地看到资本如何深刻地影响了我们生活于其中的时代。资本在流动中扩张。正如马克思、恩格斯在《共产党宣言》中所说：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”[4]马克思看到了资本对人类社会的最大威胁，它破坏一切稳固的东西，把一切都卷入与它的流动性相匹配的动荡之中，重新塑造了人的存在意识、存在方式和存在状态。这一段著名的话也是马克思处境论的主要内容。在马克思看来，人的历史是生产资料的历史，因为生存是首要条件，一切都是为了满足生存的需求，经济在其中起决定性的作用。马克思强调没有孤立的人，人只能在社会中生产、生活，这使得资本成为现代生活中的一种主要因素。
资本对人的塑造与控制是全方位的，这是其可怕之处，法国哲学家让·鲍德里亚（Jean Baudrillard，1929—2007）的分析指出，资本“无情地占领全部生活空间，不论先后次序。资本把人投入劳动，但它同样也把人投入文化，把人投入需求，把人投入语言和各种功能性方言，把人投入信息和交流，把人投入法律、自由、性关系，把人投入生本能和死本能——它在各处都同时根据敌对神话和冷漠神话来训练人”[5]。在他的描述中，资本显然是影响现代社会的最重要的力量，它在流动与扩张中从根本上改变了人的存在方式和感受方式。
资本主义市场盛行的冷酷法则是：个体之间的冷漠交换。世界进入工业革命带来的物质与精神大变动之中，就意味着世界进入广泛的生产和交换过程之中。约翰·沃尔夫冈·冯·歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）最伟大的作品《浮士德》，显然就是一个关于这样的时代的寓言。一个长期困守书斋、安于孤独生活的学者，终于对一切感到厌倦，愿意出卖灵魂去换取那些为世人孜孜以求的东西，如金钱、权力、名声等。自知终有一死的浮士德这样吐露心声：凡是赋予整个人类的一切，我都要在内心中体味参透，保留在我精神的天地之中，在我心上堆起人类的苦乐，让我的自我发展融入人类无束缚的自我，直到最后，像他们一样消失。他想遍尝人间一切苦乐，求获体验与感受的无穷丰富。因此，浮士德有了这样的惊人之举，和魔鬼梅菲斯特达成一笔交易，梅菲斯特帮助他尽可能地体验一切，作为回报，他向梅菲斯特抵押自己的灵魂，只要他有一瞬间对一切感到满意，说出“美啊，请你暂时一留”，这笔交易就算完成。歌德在他的巨著中探索人之物质需要与精神需要的边界和比重。对于一般人而言，委身于舒适的物质生活，还是委身于需要不断努力的高级精神生活，的确是个问题。这两方面尽管有某种程度的融合，但在大部分情况下存在冲突，舒适的享受与生活往往容易消解精神领域殚精竭虑的努力。从一般人性来说，物质欲望常常占据上风，如果不加节制，继之而来的就是普遍的道德沦丧。梅菲斯特是这种类型的代表，他洋洋得意地宣称：“我为此反倒喜爱永远的空虚。”[6]他用财富与享乐作为筹码来抵押浮士德的灵魂，本身就象征资本逻辑与人文精神交锋的胜利。
这样的交易在现代工业社会逐渐集中在以货币为中介的行为中。金钱成为交换体系中很重要的因素，在人与人、人与物、物与物之间作为媒介发挥作用。关于其所导致的消极后果，法国哲学家亚历克西·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805—1859）如此描绘：“在这类社会中，没有什么东西是固定不变的，每个人都苦心焦虑，生怕地位下降，并拼命向上爬；金钱已成为区分贵贱尊卑的主要标志，还具有一种独特的流动性，它不断地易手，改变着个人的处境，使家庭地位升高或降低，因此几乎无人不拼命地攒钱或赚钱。不惜一切代价发财致富的欲望、对商业的嗜好、对物质利益和享受的追求，便成为最普遍的感情。这种感情轻而易举地散布在所有阶级之中，甚至深入到一向与此无缘的阶级中，如果不加以阻止，它很快便会使整个民族萎靡堕落。”[7]对于这种社会弊端所造成的生存困境，弗洛姆顺理成章带出了人会逃避自由的结果。在传统社会，个人的地位比较固定，成就与个人能力比较匹配，但是这种金钱更深介入的社会使得“生活不再是一个以人为中心的封闭世界，世界已变得无边无际，同时又富有威胁性”[8]。这种威胁来自外在世界，来自市场，更来自资本。物质财富巨大增长带给人巨大的考验，法国哲学家邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant，1767—1860）曾经指出：“拥有一笔巨大财富，即使对平民个人来说，也会激起他们在正常情况下绝不会涌上心头的欲望、狂想以及杂乱无章的白日梦。大权在握的人们也是一样。……太多的财富也会像太多的权力一样使人头脑发昏，因为财富就是权力，而且是所有权力中最实在的权力。”[9]财富的桀骜不驯的特征由此可见。
关于交换价值，马克思时代的资产阶级所相信的道德格言是：从任何东西中都可以榨出金钱（Anything is good to make money of）。所以，对写诗的能力所要求的是，能够把这些诗变成金钱。马克思这样批判资本主义社会中资本的这种特性：“人们向我的能力要求的完全不是这个特殊能力的特有的产物，而是依赖于异己的、不在我的能力支配下的那些关系的产物。”[10]也就是说，一个事物的价值包括对人的能力的承认，都取决于其能否与金钱进行交换。有生命的个人的存在是全部人类历史的前提，人性、情感等因素显然是不宜被纳入交换体系的，这种矛盾必然造成人类精神上的痛苦与惘惑。交换活动频繁、交换意识盛行，不仅使得人与人之间的关系更加冷漠，而且带来物化、异化等现象。
马克思历史唯物主义认为生存是首要条件，一切都是为了满足生存的需求，所以经济成为决定性的根源，这是物化的深层原因，也造成了19世纪的各种矛盾。一方面，土地资本向工业资本转化，造成了大量贫困悲惨的现实，被剥夺得一无所有的人们来到城市，他们没有故乡，没有财产，也没有道德，在最无人性的境地中任人宰割。在这个过程中，首先是劳动，然后是使用机器，使工人失去人性。另一方面，技术与生产的结合、对科学与未来的憧憬，累积了大量的社会财富和乐观情绪，不能否认，科学的惊人进步带来了普遍的希望。马克思描画了一个资本与劳动结合的新社会，那里将生产出物的丰富与正义，这是他所设计的幸福之路。马克思的全部著作中都贯穿着发展的理想和进步的观念。马克思在自己世界观形成的青年时代，被德国人道主义思想和浪漫主义思想所滋养，他关于发展的理想受到歌德等人的影响，为人们认识变化着的时代和社会提供理论基础。他对于时代的变化是了然于胸的，从《共产党宣言》中的表述就可以窥见，只是这种变化带来的结果到底如何，要由后来资本主义社会的进一步发展来验证。
马克思认识到了早期的资本主义所表现出的令人惊叹的创造力以及令人恐惧的破坏力。1856年，他在伦敦举行的《人民报》创刊纪念会上发表演说，这样认识19世纪：“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征兆，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景。”[11]马克思的敏锐性表现在他把握了这一时代的特质。他说：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。”[12]马克思在这一段话中描绘了现代生活的最基本的特征，即矛盾：机器创造神奇但也引起饥饿和过度疲劳，涌现的财富又变成贫困的根源，技术的进步带来道德的败坏，人类日益控制自然但又成为他人的奴隶。现代生活的基本事实这样充满矛盾，这些矛盾的种种归结为一点，就是价值缺失、空虚与价值丰富以及巨大可能性之间的矛盾。这其中的根源在于资本主义的驱动力是利润。有研究者分析指出，对于资本而言：“利润驱动力一定是没有界限的，对剩余价值贪得无厌，其后果就是生态破坏。为了不断扩大和更新生产过程，要获取所需的原材料和附加产品，导致自然资源的消耗和枯竭。……资本主义也导致了人力资源的消耗和枯竭。为了获得更大的利润而降低工资，由此带来了贫穷和危险系数、绝望和虚无主义的增加，人类生活繁荣的机遇被剥夺。”[13]这些研究成果不仅深化了对马克思相关论述的认识，而且涉及本书后面要讨论的诸多议题。
马克思认为，人把自己的素质或力量转化为跟自己对立、支配自己的东西，人就被异化了。他视异化为社会进步的代价，其核心是主体和客体分离，人被迫做毫无意义的事。在资本主义发展过程中，异化结构深入且决定性地浸入人的意识，这一过程的加剧尤其以工人的被剥夺、被压迫表现出来，马克思对此进行了十分透彻的描述：“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”[14]这种人同自己的劳动和劳动产品、同自身和他人的关系被扭曲的状态，就是非常严重的异化状态，人们会在这种异化的存在状态中丧失自由与尊严。
同时，资本逻辑中蕴藏的世俗化因素也在现代得以激发，它表现出这样的特征，正如歌德所批评的：“在最近这两个破烂的世纪里，生活本身已变得多么孱弱呀！我们哪里还能碰到一个纯真的、有独创性的人呢！哪里还有人有足够的力量做个诚实人，本来是什么样就显出什么样呢？”[15]对于歌德所批评的这种启蒙之后的文明病征，弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）的观察也很敏锐细致，他关于这种变化之后的人性特征的说明更为具体：“达于高潮的同样旺盛的求知欲，同样不知餍足的发明乐趣，同样可怕的世俗倾向，加上一种无家可归的流浪，一种挤入别人宴席的贪馋，一种对于当前的轻浮崇拜或者对于‘现代’的麻木不仁的背离，即把一切归入世俗范围。”[16]人的天性是追求卓越、完美的，但是在现代五彩斑斓的生活中有着难以形容的贫乏和枯竭，人们能够形成的只是关于世界本身的碎片化的印象，同样，人的生存碎片化了，性格的完整性也被破坏了。早在18世纪，歌德就觉察到了这种危机，将之称为“世纪病”，他的好友约翰·克里斯托弗·弗里德里希·冯·席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759—1805）在这方面的思考和论述对他大有启发。作为当时天才的艺术家，席勒从其所处时代的观察中发现，人的现实存在是腐朽和粗野，是自然人状态，而理性人的状态是人受理性支配，恢复健康，具有美的心灵。席勒的理论关心的是如何使人从被感性支配的自然状态走向精神能控制物质的理性状态，从自然人变为理性人，成为既有感性又有理性的完整存在。
席勒认为粗野和懒散是人类堕落的两个极端，美对人的性格的形成和建设的作用在于避免这样两种可能情形。人若只强调自然和教养的某一方面，都会具有不可避免的弊病，正如席勒所说：感觉支配原则，人就成为野人，原则摧毁感觉，人就成为蛮人；野人蔑视艺术，视自然为他的绝对主宰，蛮人嘲笑和谤污自然，但比野人更可鄙。避免堕落，人就要有自决的自由，席勒称之为“天性的尊严”，这种自由要由美来引导和激发。他说：“在一个民族里，审美修养的高度发展和极大普及是与政治的自由和公民的美德，美的习俗是与善的习俗，举止的文雅是与举止的真实携手并进的。”[17]就是说，美参与人的性格的形成和建设，可以有利于人的意志在义务和爱好之间保持自由，还可以让人远离野蛮，成为理性人。席勒相信，每个人按照他的天赋和规定在自己心中都会有一个纯粹的人、理想的人，所以人天生的伟大任务就是与这个理想的人保持一致。
就性格完整性的塑造和培养来看，希腊人最具有典型性。席勒通过历史提供的材料指出，“希腊的自然是与艺术的一切魅力以及智慧的一切尊严结合在一起的。……他们既有丰富的形式，同时又有丰富的内容，既善于哲学思考，又长于形象创造，既温柔，又刚毅，他们把想象的青春和理性的成年结合在一个完美的人性里”[18]。席勒所发现的是希腊人在物质与道德之间达成的审美和谐。为此，席勒提出了自己“通过美走向自由”的理想，他认为美可以使人们从现实的双重混乱中恢复原状，是人类幸福生活中最好的部分；同时，美的享受可以满足人们最纯正的爱好，使人得到“至乐”。就走向自由而言，人们要求的是不可丧失和不应被剥夺的权利，因为深具美感的雄健的品德只在自由的土地上才能生长，人的精神的统一性也依靠自由的保障。关于这一点，托克维尔也说：“正是自由在大批个人心中，保留着他们天生的特质，鲜明的色彩，在他们心中培育自豪感，使热爱荣誉经常压倒一切爱好。我们行将看到的生机勃勃的精灵，骄傲勇敢的天才，都是自由培育的。”[19]他的话同样证明了从人的天禀和规定来说，即使有各种各样的变换，每个人都要同这个理想的人永不改变的一体性保持一致。对自己的忠诚，为人们通过美追求自由确定了极有说服力的准则。席勒关于自由理想和观念的论述，是对康德自由学说的有益补充。人固然凭借理性获得人的形象和价值，但是，人也是有感情、感受的存在物。理性要求一体性，而感性要求多样性。席勒的美育目标及理想是：“人铭记理性的法则是由于有不受诱惑的意识，人铭记自然的法则因为有不可泯灭的情感。”[20]席勒的通过美走向自由的思想，在一个资本大行其道的时代和社会，在一定程度上实现了理性与感性的和解，保护了人的天性与性情的完整。
毫无疑问，资本在城市中获得了最大的发展空间，资本的矛盾性也造成了城市的矛盾性，正像鲍德里亚指出的：“城市，市区，这同时也是一个中性化、同质化的空间，是冷漠的空间，是贫民窟不断遭到隔离的空间，是城区、种族、某些年龄段被流放的空间：是被区分性符号分割的空间。”[21]城市化既是社会的发展方向，也越来越成为现代人的命运。从最适当的背景和经验来考察人的处境，城市的确是一个不可忽略的因素。
因为城市化，移民带来了大城市人口的增长，也带来了流动性和人们生存方式的改变。人越多，范围越大，注意力就越涣散，关注太多，就无法专注，这给个人带来了更大的自由，个人的自由增加使个人得以隐藏在人海中从而摆脱集体的束缚。与这种生活经历和生活感受不同的是，在小城镇、在乡村，任何人都难以违抗已得到普遍认可的习俗，监视的目光、鞭挞的力量来自各个方面，人们即使有勇气冒犯，也没有力量逃脱惩戒，每个人的举动都会受到公众力量的监视。这和大城市不同，在大城市，每个人都是陌生人（这更多是指情感上的），没有人对其他人感兴趣，包括他们的行为。人与人之间容易表现出冷漠与疏离，虽然大城市的舆论随着人们注意力分散而缩小。在没有集体监视的地方也缺少集体关怀，个人的存在被遮蔽。就像爱弥尔·涂尔干（Emile Durkheim，1858—1917，也译迪尔凯姆）所说：“在聚居密度和人口数量互成正比的地方，个人之间的纽带不仅比较匮乏，而且比较脆弱。”[22]没有情感的牵绊，大城市更容易成为竞争加剧的领地。在一个与陌生人共存的集体中，剥夺所指向的对象是不明确的，人心容易变得冷漠或冷酷。
在大城市，一切都是人工化的景象，包括权力结构、经济情势，远离大自然的浸润，久而久之，人常常失却了真实的感觉。我们知道，权力与经济都追求扩张，扩张欲望的满足会阻挠感觉的生长与发展。罗素曾认为科学、诗歌、宗教是古老的世界被赋予意义的形式，但是现代社会的意义通常由政治与经济赋予，尤其是经济挂帅往往带来世界平面化的结果。人的心神和努力都用来赚钱了，幸福和生活往往就被忘却了。与此同时，经济被过分强调必然导致对速度、效率的过度崇拜，文化也不可避免地浸染其中。在都市的发展中，人的情感体验模式出现了与速食文化相关的面相，人与人之间形成速食关系，即生命与生命之间没有深层的牵连，传统社会的深层关系正在被现代社会的表层关系所取代。
现代人孤独、寂寞、绝望的感受，人际关系的冷漠等，均与城市化相关，因为大城市这个冷漠空间切断了人与自然、人与人的亲密关联。城市中的人们行色匆匆，近在咫尺却互不往来，失望情绪普遍存在。人总是迅速被遗忘，也轻易被取代。对于个体来说，周围人“活不活？”“存在不存在？”都无所谓，都与自己没有关系。现代人疏离的状态是共处，但个人通常无意义地存在。人的绝望与世界的冷漠互为逻辑，据说上帝会眷顾每个人，他曾许诺要把每一滴眼泪都揩掉，但是，这个世界越来越像《圣经》之中的“涕泣之谷”或者说“泪谷”。现代人当然不会束手就擒，他们使历史充满了为改善自身处境而进行的斗争。在19世纪，人们为生活而斗争；在20世纪，人们为承认而斗争；在21世纪，反对虚无主义成为斗争的主题。如今，到处都是大城市，喧嚣不已，人声鼎沸，生活让人应接不暇。哲学家们注意到，如果能在心灵中开辟一片净土，一样可以在城市中找到宁静，就如勒内·笛卡尔（René Descartes，1596—1650）在他生活的时代，他居住的阿姆斯特丹是喧嚣的港口城市，是最商业化的城市之一，也是思想角斗的主战场，但是他在那里找到了宁静。就像他在写给朋友的信中所说：“我每天都要在混乱的人群中散步，得到的自由和休憩不比您在林荫小道上得到的少。”[23]城市的大街上有最丰富的人间百态。黑格尔也说：“只有现代化的城市，才能向思想提供一块自我意识的土地。”[24]伴随着大城市而出现的新的生活方式——流浪、迁徙、四海一家，对乡土中国漫长历史中所形成的保守心理冲击很大，消费社会崇拜物质，与传统价值中的节用、自我约束形成很大的冲突。这些都是共同构成观察现代人处境的因素，弗兰兹·卡夫卡（Franz Kafka，1883—1924）总是说，不要失望，甚至对你并不感到失望这一点也不要失望。他所体认的人的处境是充满象征与隐喻的，如他在《诉讼》中所表达的，一场没有终结、没有指望的追寻就是人的真实处境。人性是脆弱的、欠缺的，所以应当宽恕、仁慈，他用小说探索人所面临的恶的处境，即人活着可以接受荒谬，但人不能活在荒谬中。他困惑的是世界本身的空虚，人用什么来填充？对于卡夫卡的这种断言，哲学家们有各种各样的表述，如萨特认识到人的处境是“孤独”，叔本华指出是“虚无”，与卡夫卡最为接近的是法国哲学家阿尔贝·加缪（Albert Camus，1913—1960），以他的理解，人生始自荒诞，这种关于人的状况图景的想象深深震撼了他，他尝试着用小说《局外人》、戏剧《卡利古拉》、散文《西西弗的神话》来揭示与探讨生存荒诞、世界荒诞的主题。在加缪笔下，荒诞无处不在、无时不来，或许可以这样描述：“人存活于现实世界中，是如何感受到荒诞的？这种感受可能随时随地油然而生，也许是在某一个街角，也许是在进行某一种操作，它是对一种持续生存状态的猛然反应：可能是疲惫与厌倦，也可能是失望与惊醒。”[25]荒诞与对虚无的想望是直接相关的，理解人生的荒诞事实从虚无主义袭来开始。悲剧也是理解荒诞的一个角度，正如刘小枫对悲剧的定义所揭示的：“尽管生活本身就是恶（欠缺、不义、不幸），人也不得不活。”[26]加缪从人世百态中总结了三种反抗态度和方式：第一种是生理上的自杀，这是人对荒谬人生的消极逃避、俯首投降；第二种是哲学上的自杀，譬如说逃到上帝那里，以来世或彼岸来自我安慰，这是自我理性的窒息与自残；第三种是奋斗抗争，即西西弗（Sisyphus）的态度，西西弗是加缪所理解的荒诞人，他处于永久无望又无用人生之状况，但是每一次重新登上山顶，他都步履铿锵，激励人们相信走过、活过就有意义。
上述这些悲观的看法，并不能动摇人们对生活的基本看法。人们在进入生活特别是现代生活的滚滚洪流时，应当抱有这样的信念。改变自我或人的处境，马克思想通过改造世界来实现，其他哲学家则另有想法，布莱兹·帕斯卡尔（Biaise Pascal，1623—1662）说：“我们自身生存之空虚的一大标志，就是我们不满足于只有这一个而没有另一个，并往往要以这一个去换取另一个。”[27]没有人可以抗拒这种命运和生存处境。加缪断言：“当人们肯定世界的明天比今天更美好时，便会在安逸中寻欢作乐。”[28]很显然，他们的理想是改变自己。这些思考的结论有助于人们充分认识19世纪以来人类生活的复杂性，也使人们对人的处境有更深刻的了解和认识。
二、处境认知：出现与消失
在浩瀚、万籁俱寂的宇宙中，地球仿若一粒微尘，人寄居其中，是能说话的理性生物，人类个体生命虽然短暂，但却共同创造了绵延不绝的历史，所以沉思历史，有助于人类自我理解和观照自己的处境。当我们看待自我乃至人的处境时，让我们置身于黑格尔笔下，我们会看到什么？他的《美学》中写到的那个投掷石块的小男孩，会用惊奇的眼光看水面泛起的阵阵涟漪。人在看自己的处境时，欣赏、惊讶、审视、沉思都会有，并在看的过程中形成关于处境的认知。波纹虽然会消失，但是在人类文明的长江大河里，涓滴都自有存在的价值。
“处境”这个概念是有具体内容的，包括人与人相处，被他人观察、注视，生活在需求、欲望、责任、关怀和痛苦中。本书强调的“处境”不是学术界相关研究所强调的“情境”“境遇”“状况”。“处”作为名词，是指居住地；作为动词，所表现出的人的选择和行动是由客观环境造成的，也是自我决定的。“处”作为动词，还有“居住”之意，也包括置身某处、处置之意，还有跟他人一起生活、交往的意思。“境”是处所、状况、地步的意思。在现代汉语中，“处境”这个词本来的意思是指“所处的境地、境况、境遇”，境况也叫状况，多指经济方面的情况，境遇是指境况和遭遇。处境在使用中通常有一种消极色彩，多指不利情况，主要是从客观的角度来看待和评价主体的状况或生活。美国心理学家乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead，1863—1931）强调：“所有的生命有机体都活动于某个一般的社会环境或情境中，活动在它们的继续生存所依赖的复杂的社会关系和社会互动中。”[29]同时，“存在着与各种不同社会反应相应的各种不同自我”[30]。米德把自我分为“客我”和“主我”，用以代指某种情境与个体，本书所理解的处境就包括米德所指的这些人置身其中的各种状况。
对于一般人来说，其对自我存在的兴趣远过于其他，没有人会不在意自我的存在及处境。在资本、科技、全球化成为关键词的转型社会时期，人所面临的最重要的问题就是对自己的处境缺乏认识和判断，它关涉的具体问题是：人是什么？人应该怎样生活？人生的价值和意义如何确定？等等。帕斯卡尔这样探究这些问题，他说：“人在自然界中到底是什么呢？对于无穷而言就是虚无，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。”[31]也就是说，在无限与虚无之间，人是存在。帕斯卡尔认为，万事万物出自虚无、归于无穷，人置身其中思考自己的存在。对人的处境的研究，就是对这些问题的探索。通过对人的处境的研究，可以了解人们思想、情感、行为、生活的变化，以及其中的深层原因。现世处境是人生而所在的位置，正如马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）理解存在时所说，“存在自古以来就意味着：在场”[32]。所以，与人相关的一切考察都与处境相关。对处境的伦理学研究，就是回到人与世界之关系的根本，思考人与世界究竟是一种什么关系以及人如何看待世界及自我。
“处境”这个概念是包罗万象的。就像阿伦特所想的那样，人作为处境的存在者，处境决定我们的道德立场、选择、行为，决定人在世界上的位置。处境伦理即要求一个人处身使语言产生意义、使行动产生效果的位置，或者说在自我处身的位置上，让语言产生意义、行动产生效果。可以说，人由处境塑造而成，处境不仅指给予人生命的那些因素，甚至任何东西一经与人接触，就立刻变成接触者下一步存在的处境，所以里面既有给定的，也有创造的，包括生命本身的诞生性、有死性、世界性、复数性以及地球。世界上的一切尽管都构成人们存在的处境，但是只对与其相关的人和物才有意义。从这个意义上说，处境是造成的，是客观实在性与主观感受性的统一，也是稳定性与创造性的统一，还是物的世界与人的意识的统一。处境并非一成不变，反而容易被改变，因为每一个决定、每一个选择都会导致一定的结果，这个结果凝固成现实就构成处境。正像鲍德里亚在《象征交换与死亡》一书中所写的那样：“今天，一切都是以种类或系列的方式出现的，这一事实本身就已经在测试你们了，因为它迫使你们选择。这使我们对周围世界的总体使用近似于阅读，近似于选择性译码——我们在生活中主要不是使用者，而是阅读者和选择者，是阅读元件。但要注意：同时你们自己也不断地被中介本身选择并测试。”[33]在具体处境的形成中，从客观方面来说，人被动地阅读、选择、使用，这其中没有自由，因为人面对的是给定的世界。但是，从主观方面来说，人可以参与自我处境的形成，这体现意志的自由，人拥有决定与行动的自由，获得一个创造的世界。人如果安于前一种情形，就会成为马尔库塞所说的“单向度”的人；反之，人如果呈现后一种形式，就会表现阿伦特所说的人的“复数性”。这样看来，关于处境的伦理研究一定是涉及价值判断的，马尔库塞的结论是：（1）人类生活是值得过的，或者可能是和应当是值得过的。这个判断是一切理智努力的基础；它是社会理论的前提，否定它（这是完全合乎逻辑的）就是否定理论本身。（2）在一个既定的社会中，存在着种种改善人类生活的特殊可能性以及实现这些可能性的特殊方式和手段。[34]从价值或伦理学的角度来认识处境，伽达默尔强调，哲学所必须具备的反思的普遍性是相对于具体处境而变得合理的，即人的“良知、对公平的感知、爱的和解都要具体地对应于处境来回答”[35]。因此，处境可以分为一般处境和例外处境，生活境遇平顺通常属于前者，道德冲突则属于后者，真正受到伦理学关注和考察的处境往往是后一种。伽达默尔说：“没有人能够免除道德冲突情况，在此限度内可以说没有人能免除受引诱的例外，这是一种普遍的人类处境。”[36]一般处境不是例外处境，但是从人类生活的规律来看，例外处境却可以变为一般处境。理性知识有助于人对处境中的可能性进行判断，伦理知识让人知道一种处境所要求的可行性是什么。所谓可行性，是指其正当、有用、合目的。之所以如此区分，是因为一旦选择、决定和行动之后，就会带来结果的改变。因此，在对人的处境的认识和理解中，最核心、最重要的两个因素就是物、意识。古希腊时代的智者卓越地认识到这二者的区别，他们把人同外在的世界区别开来，从人所投入的生活来认识和肯定人生的独特意义，人的存在和生活因此被赋予价值。特别是亚里士多德，他把人的生活分为享乐的生活、政治生活和沉思的生活。在他看来，第一种生活微不足道，第二种生活是一部分人可以享受的权利，第三种生活才是最重要的。只有人才能过沉思的生活，这一思想后来在帕斯卡尔等思想家的体系中得到进一步发挥，从而形成了关于人存在的一种基本共识：人的光荣和独特在于他是能思想的人。能思想的人可以进行生活方式的选择，生活方式本身是高度选择性的，这种高度选择性正是自由的内涵。对于自由是一种选择来说，在肯定性的回答中可以理解到其中的否定特质，即自由是对人的意愿和行为没有强制或阻挠。斯宾诺莎在《伦理学》中这样定义：凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫作自由的；反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫作必然或受制。[37]在《伦理学》一书中，对于处境伦理的理解，斯宾诺莎还有一个论断是值得注意的。他说：“应该注意，凡任何存在的东西，必然有其所赖以存在的一定原因。”“最后必须注意，一切事物所赖以存在的原因，不是包含在那物本性或界说之内（这是因为存在即属那个事物的本性），必定包含在那物自身之外。”[38]这些论述中已经涉及从主客两个方面来认识处境。
鉴于人在现代社会感受和所面临生活的复杂性，把“处境”这个词改造成一个伦理学、社会学和心理学都可以使用的术语，可以很好地将之运用于对人的状态描绘，既不失却对处境的客观判断、描绘和理解，也可以增加其中主观的成分。刘小枫曾说：“人生在世不可能逃避生存境遇的纠缠。退出生存境遇，依然与生存境遇有一种反常的关联，生存境遇是人非得接受不可的事实。”[39]在对现代人生存处境的分析中，就物和意识的现代呈现来说，出现了两个趋势：一是世俗化，一是无意义。世俗而且毫无意义，如同置身荒漠，现代人置身这种处境，英国诗人托马斯·斯特尔那斯·艾略特（Thomas Stearns Eliot，1888—1965）隐喻为“荒原”，他在《四首四重奏》中说现代人是空心人，也是稻草人。海德格尔用“荒漠”加以说明，而且用了“世界之夜”这个词，因为夜是黎明的准备，他似乎对人的沉沦在世并不绝望。瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，1892—1940）则用了“单行道”这个概念：回不了头，无法弥补，只能回忆，这就是单行道。以上对人的处境的种种认识和理解，有些是可能性的，有些是现实性的。哲学家的这些类比都很有文学意味，从人类文明史来看，文学阅读或欣赏确实是人类自审和自我考察处境的有效方式，亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）在《作为意志和表象的世界》里详析了原因：“那些境遇由于经常重现，和人类本身一样也是永存的，并且总是唤起同一情感，所以真正诗人的抒情作品能够经几千年而仍旧正确有效，仍有新鲜的意味。诗人究竟也是一般的人；一切，凡是曾经激动过人心的东西，凡是人性在任何一种情况中发泄出来的东西，凡是待在人的心胸中某个角落的东西，在那儿孕育着的东西，都是诗人的主题和材料。此外还有其余的整个大自然也是诗人的题材。所以诗人既能歌颂（感性的）享乐，也能歌颂神秘（的境界）。”[40]所以，诗人像人类的一面镜子，使人类意识到自己的感受和感想。法国象征主义诗人夏尔·皮埃尔·波德莱尔（Charies Pierre Baudelaire，1821—1867）宣称，他所看到的这世间的一切都散发出罪恶，所以他说：“应当在一面镜子面前生活与死亡。”[41]“镜像”也是现代生活的象征，它既真实无比，又不实有存在，能看到的一切都变动不居并趋于虚无。对于这一切，波德莱尔只是作为浪漫主义的诗人，用诗表达憎恨、怨怪、不满，他想在令人绝望的情绪中投入真正的生活。毫无疑问，艺术家是在创作中通过理想的棱镜反映生活现实的。就人类如何认识世界和自我来说，镜像论由来已久。尼采的查拉图斯特拉曾这样说：“我称这为纯洁的知识：对万物一无所求，但愿像一面百目镜映照它们。”[42]他认为，人把自己映照在事物中，同时把一切反映自己形象的事物认作美的。镜像并不全面，它部分地反映是非曲直，如果观察角度不同，呈现的也就有所不同。艺术的确像一面镜子，是社会生活的反映，正如柏拉图在《理想国》中所理解的，在镜子里，我们会很快看到太阳和天空、大地和自己、其他动物和植物。所以，艺术欣赏是我们认识世界、认识自己的最重要的方式之一。把艺术欣赏理解为生活之镜，意思是：当我们作为个体在观赏作品时，我们已不再是个体的人，而只是纯粹的观赏主体，个体的人已被遗忘。
所有关于人的处境的悲观主义论调都是不容忽视的，正是哲学家对人的处境的关注和研究，才能让人既看到荒漠又看到希望。马尔库塞说：“把人放在使其发现自己置身于世界的条件中来分析，我们就可以看到，人们似乎拥有某些官能和力量，它们使人能够过上一种‘好生活’，即最大限度地摆脱辛勤劳作、人身依附和粗鄙简陋状况的生活。获得这样一种生活就是要获得‘最好的生活’，即按照自然或人的本质来生活。”[43]他的研究指出了人性的一个基本倾向，即人在现实的处境中都有一种向往好生活的愿望。研究处境伦理，就是探索这种可能路径。
人的本然处境是欠缺的：人生来一无所有，一无所知。这使人的身上有一种显而易见的对环境与文化的依赖，既有生理的，也有心理的。前者包括衣食住行的所有满足依赖于自己的劳动以及与他人的劳动交换，后者是指人都需要人群中的爱、安全、同情、支持、承认等。人的身体需求和灵魂需求都是一种束缚，把人和人捆绑在一起，人的依赖性因此表现为在匮乏性动机支配下生活，一旦这些匮乏得到满足，人就会面临更大、更多的问题，即自我实现的问题，因为人渴望并追求完满和卓越。美国当代思想家丹尼尔·贝尔（Daniel Bell，1919—2011）把人的需求分为需要与欲求两个层次：需要是所有人作为同一“物种”的成员所应有的东西，他说：“需求来自生命本能——足够的食物、合适的住所和有效的卫生”[44]，欲求则代表着不同个人因其趣味和癖性而产生的多种喜好；需要是绝对意义上的，是人们在任何情况下都感到必不可缺少的需求，欲求则是相对意义上的，能使我们超过他人、感到优越自尊的那一类需求；需要是生理本能，它的满足是绝对有限的，欲求则进入了心理层面，因而是无限的。欲求这类满足人的优越感的需求，是不断生成和发展的，永无止境，没有边际，故而是无限的。贝尔的需求理论可以部分地解释人类的苦恼意识何以永无尽头。心理学的研究成果表明，需求有优势大小和力量强弱之别，遵循从低到高的原则排列，低级需求最为迫切，但是低级需求一旦满足，就不复成为关注的中心，机体此时会受制于更高需求的主宰，如解除饥饿的人会更注重安全或爱等需求。这一理论说明人总是在匮乏中，无法填充，即便进入自我实现的漫漫征途，人为自我确立的目标也恒在变化之中。
人类个体的存在变幻无常，中国古人早就参透了这一点，如庄子就看得很透彻，认识到人生的欠缺是无法消除也无法克服的。《红楼梦》更是把这一点作为全书的主旨，在第一回中，当弃石求僧道二人将它带去人间的富贵场温柔乡时，僧道二人就告诉它，虽然红尘中有些乐事，但不能永远依恃，因为美中不足，好事多磨，又因为乐极生悲，人非物换，到头来总是一梦，万境归空。人在现代社会的处境依然如此，用更现代的存在主义哲学的语言来表达即为：破碎、荒诞、无意义，人所处的世界充满残忍、不幸、灾难，即使生活中有美好、幸福、快乐，人的终有一死也显现出存在本身附带的绝望。关于此，萨特选择了自由地反抗，加缪在虚无的深渊中苦苦找寻解脱之路，但是尼采宣告上帝之死带来了更大的迷惘。人们面临的问题是：如果没有上帝，那么该怎么办？马克思之社会分析的相关理论直指这些问题的答案，并且有一点是可以肯定的：处境对特定行动及其过程有重要影响；处境不同，一切都会有变化。从现代生活的世俗化和无意义所产生的弱化，使人的存在被技术主宰，被理性至上的信念所弱化。这样的现实正在把人的处境微小化，也可称为微处境。所谓微处境，一方面是指现代城市生活中人们广泛使用的交流方式有“微博”“微信”“微话”等，另一方面是指现代社会个体更为卑微的存在方式以及精神上的衰弱与渺小。应该说，人所热烈追求的权利就是一个人在世界上的位置，一个能使言语产生意义、行动产生效果的位置。可是现在，人在追求这种权利、寻找这个位置时，遇到了更大的困难：这个世界被丰富的物所堆砌。从可观察到的现象来看，社会的丰裕与人的微不足道反差极大。人们被物的丰富所包围，其结果用鲍德里亚的话说就是“我们处在‘消费’控制着整个生活的境地”[45]。无论是其中的参与者还是其中的旁观者，每个人都被深深地影响。鲍德里亚所说的“我们处在‘消费’控制着整个生活的境地”的含义是：被精心包装的商品附带着它的符号性意义在购物中心展示，在成千上万双眼睛的注视下，它迎合着人的欲望，直指消费者的腰包、信用卡。消费过程完成，商人获利丰厚，消费者心满意足，大家都为自己的人生价值坐标增加了新的说明物。所以，在这种境地中，黄金、货币遵循着商品及交换价值的逻辑，成为社会生活的兴奋点、崇拜物，但也是异化的中心。商品逻辑的支配力量在城市生活中流行，使得社会生活及个人生活中存在着难以填补的人际关系的空虚和个人存在的虚无。马克思对消费的说明也指出：“在消费中，产品脱离这种社会运动，直接变成个人需要的对象和仆役，供个人享受而满足个人需要”[46]。马克思所批评的“商品拜物教”显示：人们关注的是产品本身，而不是消费者如何使用新产品。这样的消费社会将带给个人新的感受和新的自我定位。
通过对资本主义社会的观察，贝尔认为“现代主义是其中的诱惑者”[47]。它一直引诱当代的男人和女人们（乃至小孩）抛弃自己的道德、政治、经济的身份和责任，传统意识、观念和生活方式也在这个过程中被抛弃，与节俭不同的消费习惯和生活方式就此形成。贝尔这样描述这个过程，他说：“造成新教伦理最严重伤害的武器是分期付款制度，或直接信用。从前，人必须靠着存钱才可购买。可信用卡让人当场立即兑现自己的欲求。机器生产和大众消费造就了这种新制度，新欲望的不断产生以及用以满足它们的新方法也促成了这一改变。”[48]这个过程既包含自我意识的改变，也包含对自我的重新认识。贝尔认为，资本主义的发展，在前工业化阶段是对付自然，在工业化阶段是对付机器，到了后工业社会，社会面临的首要问题是人与人、人与自我的关系问题。他的意思是人可以从丰裕社会得到不断增加的基本配给，靠个人努力与突出成就赢得社会地位和物质褒奖，并保证自己的尊严与自由。在这个过程中，借着对自我需求的认识、理解、实现与满足，自我的意识更为清晰。
三、个体性：身体的发现与自我
在所有的观察和对象中，最重要的是人，可以肯定只有人才是他自己的最终目的。在现代社会尤其如此，基本的单位不是部落、城邦、群体，也不是其他什么组织，而是活生生的人。现代的个人主义是观察的基点，人的自我认识发展的成果就是个人主义的出现和兴起。在这种关于个人的理解中，康德曾经十分肯定自我观念形成的重要性，他说：“人能够具有‘自我’的观念，这使人无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上。”[49]人的生物生命可以被辨认和赋予意义，是通过个人从生到死的生命故事和生活过程，在这个过程中，人从生物生命中浮现，获得自己的唯一性。
叔本华曾说：“与人类的距离愈远，个性特征的痕迹愈消失，到了植物，除了从土壤、气候及其他偶然性的有利或不利影响得以充分说明的那些特殊属性外，已完全没有其他的个体特性了。最后在无机的自然界，则一切个性已经消失无余了。”[50]我们看到驻于时间之中，个体有生有灭，永远变化，不会常存。这种生存属性决定，人是人认识自我的基本出发点。作为个体的存在，人首先有存在的需求，然后渴望有自主性、有自由，而且有尊严。这样，对人的认识应该从人是欲望主体的事实出发。
从中国古代思想史来看，中国人对“欲”的认识和讨论可以追溯到先秦时代，譬如《论语·为政》中“从心所欲，不逾矩”这句话就非常清晰地表达了孔子对人的认识：一个人即使随心所欲作为，也没有违背道德。“从心所欲，不逾矩”这个命题，是孔子对人的本质的中国哲学式思考，涉及个体与社会、感性与理性、自由与道德等多个面相，可以从多个层面进行论述。
哲学史证明，没有范畴，经验就是混沌不分、条理欠分明的。既然孔子是从经验出发的自述，那么对“从心所欲，不逾矩”这个命题的分析，最重要的就是进行概念解释。孔子这个命题涉及中国哲学和价值观的几个重要范畴：“心”“欲”“矩”。孔子主张“从心”，“从”是“遵从”或“放任”的意思。“心”这个概念在孔子以后哲学的发展中才得到重视，其内容丰富，主要有以下几层意思：本体论意义上的心，如“心体”；伦理层面的道德意识，如“恻隐之心”；还指思维器官，如“心之官则思”。在孔子的表述中，“心”的意思比较接近于“本能和感情”。
后来，孟子（约前372—前289）把中国学问概括为“求放心”，他说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子这段话引出了一个关于“从心”的新问题：“心”放在哪里？一般人的出发点是放在“欲”上。“欲”是所想、所要，这样做合乎人情、人性；孔子在看到人性这一基本事实的同时，还提出了另外一条标准：合理，即“不逾矩”。“矩”是一切言行的法度准则；“不逾矩”，是说不逾越道德，要合乎法度。可见，对“欲”和“矩”及其关系的理解，是认识孔子这个命题的关键。
“欲”在汉语中有四层意思：第一是指欲望；第二是指想要、希望；第三是指需要；第四做副词用，表示将要。它的现代表达是“愿望”或“需求”“需要”。根据《现代汉语词典》，“愿望”指希望将来能达到某种目的的想法；“需求”指由需要而产生的要求；“需要”则有两个意思：一是应该有或必须有，二是对事物的欲望或要求。
“欲”还是一个重要的哲学概念，被视为“心”的功能和作用。“欲”是中国古代人性论的重要内容，如《礼记·礼运》所载：“何谓人性？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”“欲”也是个人生存需要的内容，如孔子谈“欲”对此都有涉及。所以，只有了解“心之所欲”为何，才能知道如何可以“不逾矩”。“心之所欲”中的“欲”的具体内容，孔子在《论语·里仁》中有明确的说明：“富与贵，是人之所欲也。”也就是说，富贵是人心所欲。从今天的心理学研究成果和常识来看，一方面，孔子对人的欲望有正确的认识。一般而言，人的欲望都会有特定的目标，如食物、娱乐是为了感官的享受，权力、财富是为了地位与尊重等。另一方面，孔子对人心所欲的认识又是非常粗陋的。富贵只是人欲中微不足道的一部分。今天，如果从现代社会、人权的角度来看欲望的分类，其是极其复杂的，可以分为主观的欲望（如饥渴、性、睡眠、健康等）和病态的欲望（如酗酒、吸毒等）。人的欲望还有不合理与合理之分，前者如过分吝惜或过分浪费，后者如梦想和希望等。欲望是人性的一部分，它不同于纯粹的本能，是可引导的，是在个体与社会之间建立起的一种意向性关系。孔子只看到一般人所欲望的富贵，因此以“仁”、以“礼”还有“安贫乐道”的精神来加以钳制。
综观《论语》全书，有二十章二十六处提到“欲”。《论语》中说到“欲”的时候，表达的意思可归为三种：要、想要、希望，也有几处是欲望的意思，这些都比较接近现代汉语对“欲”的解释。故汉语中“欲”的第四层意思不在本书的论述范围之内。孔子“从心所欲，不逾矩”这个命题中提到的“欲”，作为一个概念涵盖了“要”“想要”“希望”三种意思，是孔子对“欲”的体认最丰富、最切己的一个命题。
梳理《论语》中的相关表述，孔子对人生有“欲”多有论及，但是他的“从心所欲，不逾矩”经过一千多年的发展居然会由宋儒改装为“存天理，灭人欲”，并成为国家哲学，成为杀人不见血的封建礼教思想。其中确实有些问题值得好好探究。
在“从心所欲”这个命题中，孔子以“欲”这个概念来强调人与世界的关系起源于自我这个主体，他还没有表现出对“欲”的敌意，他所理解人的本质和理想状态，是“从心”与“所欲”即自由与自然的统一，可见儒家对人性是尊重的，对人的可完美性是有信心的。孔子以后，“欲”作为伦理学概念得到了更为充分的讨论。有人认为“欲”是价值中立的，如与孟子同时代的告子就这样说：“食色，性也。”这种性，无善无不善。孟子主张性善论，认为人性恶是“欲之咎”，所以他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”[51]
《孟子·公孙丑上》中有一段公孙丑与孟子的对话，对于这里研究的孔子的命题可以起到很好的说明作用。
当孔子四十不惑的时候，孟子四十已经不动心，而且主张“食色，性也”的告子比孟子还早不动心，有如此修养功夫，“从心所欲，不逾矩”何难之有？顺着这一线索，朱熹（1130—1200）既肯定“欲”的某种正当合理，又强调“节欲”作为修养功夫的重要性，他说：“欲，如口鼻耳目，四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”另一位理学家程颢（1032—1085）则说：所欲不必沉溺，只有所向便是欲。人性论的问题变成了修养论问题，为自由与道德关系中对道德的过分强调埋下了伏笔。
固然，就“从心所欲”而言，儒家认为人有意志自由，但人这种历史结构的存在物到底有多少自由，对于中国文化来说，是一个没有被重视过的问题。而且，“从心”与“所欲”仅仅是在形式上并置。这一问题逐渐模糊和忽视的结果，是发展出的宋明理学所主张的“存天理，灭人欲”思想，这一结果是匪夷所思的：“人欲”何尝可灭？
从比较文化的视野来看，西方哲学对“欲”的认识也很复杂，类似的概念和理论就是“欲望论”。有否定性的，如在斯多葛派（The Stoics）的芝诺（Zenon，约前490—约前436）看来，“欲望是一种不合理的嗜欲，可分下列几种：欲求、憎恨、好争、愤怒、爱好、仇恨、愤慨。欲求起于我们缺少某些东西，极愿得到而不能到手的一种欲望”[52]。赫拉克利特（Heraclitos，前540—约前480与前470之间）则认为，人如果只满足于自然给予的种种享受，那么就是像动物一样活着和死去。人们认识到，“欲”就其内容来说，是自我意识固有的对象，由人的本性决定，人倾向于趋乐避苦，所以“欲”是追求快乐、回避痛苦。具体说来，追求的或回避的是带来快乐或痛苦的事物。这些事物包括生活的物质条件、友谊、爱、安全、归属以及幸福，其中既有物质领域的，也有精神领域的。相关研究以美国心理学家亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Harold Maslow，1908—1970）的需求层次论影响最大。他认为，人类共有的需要包括食物、安全、保护、关心、群居、感情、爱、尊重、地位、身份、自尊、自我实现、发挥潜能。[53]这些需要会沿着阶梯上升，即所谓“层级需要”。其中，生理需要是绝对优势的需要，譬如说，一个人饥饿时，他的意识几乎完全被饥饿所控制，其他需要会暂时消失。但是，当食物丰富时，由食物匮乏引起的饥饿就越来越不重要，赋予食物以文化内涵的口味则重要得多。人是不断需求的动物，马斯洛因此认为除短暂的时间外，人极少会达到完全满足的状态。萨特也认为：“欲望是存在的欠缺。”[54]一个欲望满足了，就会有另一个欲望站到突出位置上来。贯穿人一生的是，人几乎总是在希望着什么。人的需要受到挫折往往会引起病态，对于现代社会而言，多属精神领域的病态或者不健全。
对欲望的认识和研究，除了上面提到的两种分类，还有哲学家从道德上把它分为善、恶、中立三种。如斯宾诺莎认为，凡是为正确的观念所引起的或产生的欲望都属于德性之内，起于不正确的观念或完全由情感所左右的欲望则是被动的。[55]所谓中立的，也即正当的，如饮食等，无所谓善恶，无关乎价值。
中西方伦理学对“欲”的这些研究成果，有助于从更广阔的视野去看孔子命题中的“从心所欲”。“欲”既然出自“心”，那么“从心所欲”就具有了自由的意味，也彰显了人的权利。人可以怎样“从心所欲”？其具体内容就像英国哲学家罗素所说：“一个独立的人意味着可以随心所欲地起居，随心所欲地选择饮食，只要他并不过分；如果对方愿意，他可以同自己所选择的女性结婚。”[56]罗素不仅指出了“从心所欲”的具体内容、人可以随心所欲的范围，而且确立了“从心所欲”所具有的善的性质。但是，相比较而言，在主要信仰儒家学说的中国两千多年的封建社会里，个人极度缺乏罗素说到的这些基本权利，起居乃至婚姻，个人都没有自由，表现为日常生活的晨昏定省，终身大事的父母做主。这些与现代观念格格不入的做法，中西方“从心所欲”观念上的巨大差异，与这个命题的后一部分有关，即合不合“矩”的问题。
考察现代人的心理变化，自我的发现极为重要。在自我的发现和确立中，“个别性”“自我性”呈现，并由不可替代性确立。每个人的不可替代性在具体处境中显现，譬如，“死”是任何人不能替他人做的事，也没有人可以代替他人去头痛、感冒、悲伤、痛苦或幸福，这一切决定了人只能是个体性的存在。所以，人必须独自面对，因此而孤独；人也必须独自担当，责任就这样来到。这一现代社会的重要发现从自我意识开始。对于“你是谁？”这个典型的身份问题，一个墨守传统的人通常会回到人伦关系中回答，如：我是我父亲的儿子。今天的人则会强调，我就是我，我是自己的产物，在选择和行动的过程中我创造自己。自我在帕斯卡尔的论述中与自爱心等同，其中孕育了恶的要素，所以帕斯卡尔认识到了人的矛盾、双重处境：肯定人的伟大和尊贵，因为人有理性、会思想；承认人的渺小与卑劣，因为人脆弱、可悲、不义。人不能活着而不去关怀和了解自我是什么，人都爱自己的利益、名誉、财富、好处、生命的延续甚于世上的一切。重要的是，帕斯卡尔理解到：“人必须认识自己，如果这不能有助于发见真理，至少这将有助于规范自己的生活。”[57]更重要的是，对于一个有宗教信仰的人来说，他甚至相信，假如人们认识自己，上帝就会医治好他们并宽恕他们。由此，自我感受越来越得到重视、受到推崇，成为衡量经验的美学尺度和伦理尺度。自我意识的出现所导致的人们对自我的认识和评价还带来了有关处境伦理的另一个问题，即贝尔所说的人我有别，这样，“这种身份变化是我们自身的现代性的标记。对我们来说，已经成为认识和身份源泉的是经验，而不是传统、权威和天启神谕。甚至也不是理性，经验是自我意识——个人同其他人相形有别——的巨大源泉”[58]。与日俱增的人的自我意识会带来对自由的更大的渴望，但事实上的自由从来不会随同自由意识的增长而实现。
康德在他关于自我的哲学中区分了“作为思维存在的我和作为感官存在的我”[59]。叔本华称之为悟知性格（意志）与验知性格（表象），他说：“这是康德的重大贡献，我完全接受他所作的这种区分；因为悟知性格在一定程度上出现于一定个体中时，就是作为自在之物的意志的，而验知性格，当它既在行为方式中而从时向上，又在形体化中而从空间上呈现的时候，就是这儿出现的现象它自己。”[60]“人的全部本质就是意志，人自己就只是这意志所显现的现象。”[61]在人的自我认识和认知这一问题上，叔本华的独特贡献在于他提出了人的第三种性格——获得性格，即人通过经验、反省思考为自己获得一种性格，这一性格中往往包含一种对自我的了解与认可。这种性格有助于纠偏一些不切实际的想法和趋势。一般人常会为某种地位、境遇、幸运而羡慕他人。其实，人在追求才能、财富、地位、享受、爱情时，仅靠欲求、才能、幸运是不够的，更重要的是知道自己要什么、能做什么、配得到什么。他说：“人很可能经常是他自己，但他并不是时时刻刻都了解自己的，而是直到他在一定程度上获得真正的自我认识为止，每每是把自己认错了的。”[62]在叔本华看来，人生所能品尝的最具持续性的、最大的、最尖锐的痛苦就是对自己的不满意，所以对自我的认识和了解是人生的重大课题，他断言：“和鱼只有在水中，鸟只有在天空，鼹鼠只有在地下才感到舒适一样，人也只能在和他相适应的气氛里才感到舒适，例如宫廷里的那种空气就不是每一个人都能呼吸的。”[63]这样，人才能达成自我认识，才会有对生命意志的肯定和否定。与此同时，罗素指出：“太强的自我是一座监狱，你若想充分地享受人生，就得从这座监狱中逃脱。”[64]
对于自我认识在现代社会的现实意义，英国哲学家安东尼·吉登斯（Anthony Giddens，1938年生）这样认为：“对自我实现的关心，不仅是个人对几乎无法控制的带威胁性的外部世界的自恋式的防卫，而且部分地也是向全球化影响对日常生活环境冲击的一种积极调适。”[65]社会是一种塑造性力量，它总是鼓励个体与自己保持一致，所以总是褒扬顺从，掐灭反抗，这已经构成自我认识和自我实现中的一部分内容。美国学者大卫·理斯曼（David Riesman，1909—2002）在其他学者合著的《孤独的人群》一书中强调了现代社会这样的特点：人们“学会借助适应而不是创新来应付生活”[66]。适应一般是指一个人对自己的文化和外部环境有一种被动的顺应，而顺从与适应的人能否被很好地接纳，这取决于他们所处的社会状况如何。也许社会本身充满忧虑、偏见及谬误，而且适应在某种程度上是对自我的背离。对此，马斯洛提出了一种更有说服力的理论。他在研究中特别强调，人就是自我实现的人。他认为自我实现的本质特征是人的潜力和创造力的发挥，人们竭尽所能，使自己趋于完美。他讲的完美并不是人们通常所理解的完备美好、没有缺点的意思，而是有两种理解，他说：“事实上‘完美’一词有两层意思。一层意思用于存在这一范围之内，另一层意思则用于匮乏、努力和生成这一范围之内。在存在认知中，‘完美’意即对一个人本身固有的一切的现实主义的感知和接受，而在匮乏认知中，‘完美’必然意味着错误的感知和幻觉。从第一层意义上来讲，每一个有生命的人都是完美的，从第二层意义上来讲，任何人都不是完美的，也永远不可能是完美的。”[67]马斯洛把自我实现描绘为一种人格发展，人们借此从匮乏中振拔出来，从神经病态中摆脱出来。能够正视、忍耐并尽力解决生活中的问题，其实就是接受、领悟人的处境，看清人的处境与生俱来的缺憾，但不乏勇敢和创造力。人们总会面临这样一些问题：忧伤、孤独、颓废、不满和抱怨；问题和痛苦永远存在，绝不会烟消云散，这样处境中的人，其自我实现的途径就是有效的努力。马斯洛的动机人格理论形成了一种新的人性观念，探索了一种新的人的形象。吉登斯和理斯曼则把自我问题的研究置于现代性的新的时代背景之下，充分探讨了问题的复杂性。
注释
[1]［美］马尔库塞.单向度的人——发达工业社会意识形态研究.刘继，译.上海：上海译文出版社，2006：译者的话2.
[2]［美］平克.人性中的善良天使：暴力为什么会减少：上.安雯，译.北京：中信出版集团，2015：214-215.
[3]［德］斯宾格勒.西方的没落：上.齐世荣，译.北京：群众出版社，2016：151.
[4]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995：275.
[5]［法］波德里亚.象征交换与死亡.车槿山，译.南京：译林出版社，2006：50.
[6]［德］歌德.浮士德.绿原，译.北京：人民文学出版社，1994：434.
[7]［法］托克维尔.旧制度与大革命.冯棠，译.北京：商务印书馆，1992：35.
[8]［美］弗罗姆.逃避自由.刘林海，译.北京：国际文化出版公司，2000：46.
[9]［法］贡斯当.古代人的自由与现代人的自由——贡斯当政治论文选.阎克文，等译.上海：上海人民出版社，2005：156.
[10]马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：477.
[11]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995：774.
[12]同①775.
[13]［美］波默洛伊.资本的破坏性：为什么我们不能置身事外？陈伟功,王红婵，译.马克思主义与现实，2016（4）：64-65.
[14]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，1995：43.
[15]［德］爱克曼，辑.歌德谈话录.朱光潜，译.北京：人民文学出版社，1978：17.
[16]［德］尼采.悲剧的诞生——尼采美学文选.周国平，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1986：102.
[17]［德］席勒.审美教育书简.冯至,范大灿，译.上海：上海人民出版社，2003：81.
[18]同①44.
[19]［法］托克维尔.旧制度与大革命.冯棠，译.北京：商务印书馆，1992：159.
[20]［德］席勒.审美教育书简.冯至，范大灿，译.上海：上海人民出版社，2003：33.
[21]［法］波德里亚.象征交换与死亡.车槿山，译.南京：译林出版社，2006：112.
[22]［法］涂尔干.社会分工论.渠东，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2000：256.
[23]［法］加缪.加缪全集：第4卷.杨荣甲，等译.石家庄：河北教育出版社，2002：196.
[24]同①221.
[25]［法］加缪.加缪全集：第1卷.柳鸣九，等译.石家庄：河北教育出版社，2002：18.
[26]刘小枫.拯救与逍遥.上海：华东师范大学出版社，2007：212.
[27]［法］帕斯卡尔.思想录.何兆武，译.北京：商务印书馆，1985：75.
[28]［法］加缪.加缪全集：第3卷.杨荣甲，等译.石家庄：河北教育出版社，2002：279.
[29]［美］米德.心灵、自我与社会.胡荣,王小章，译.台北：桂冠图书股份有限公司，1995：224.
[30]同①147.
[31]［法］帕斯卡尔.思想录.何兆武，译.北京：商务印书馆，1985：30.
[32]［德］海德格尔.林中路.孙周兴，译.上海：上海译文出版社，2004：193.
[33]［法］波德里亚.象征交换与死亡.车槿山，译.南京：译林出版社，2006：91.
[34]［美］马尔库塞.单向度的人——发达工业社会意识形态研究.刘继，译.上海：上海译文出版社，2006：导言2-3.
[35]［德］伽达默尔.论一门哲学伦理学的可能性.邓安庆，译.世界哲学，2007（3）：58.
[36]同②60.
[37]［荷兰］斯宾诺莎.伦理学.贺麟，译.北京：商务印书馆，1983：4.
[38]同①8-9.
[39]刘小枫.拯救与逍遥.上海：华东师范大学出版社，2007：425.
[40]［德］叔本华.作为意志和表象的世界.石冲白，译.北京：商务印书馆，1982：345.
[41]［法］波德莱尔.我心赤裸.肖聿，译.北京：中国广播电视出版社，2000：231.
[42]［德］尼采.疯狂的意义.周国平，译.天津：天津人民出版社，2007：115.
[43]［美］马尔库塞.单向度的人——发达工业社会意识形态研究.刘继，译.上海：上海译文出版社，2006：115-116.
[44]［美］贝尔.资本主义文化矛盾.赵一凡，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1989：68.
[45]［法］鲍德里亚.消费社会.刘成富，全志钢，译.南京：南京大学出版社，2008：5.
[46]马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1995：7.
[47]［美］贝尔.资本主义文化矛盾.赵一凡，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1989：65.
[48]［美］贝尔.资本主义文化矛盾.赵一凡，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1989：67.
[49]［德］康德.实用人类学.邓晓芒，译.上海：上海世纪出版集团，2012：3.
[50]［德］叔本华.作为意志和表象的世界.石冲白，译.北京：商务印书馆，1982：193.
[51]朱熹.四书集注.长沙：岳麓书社，1985：473.
[52]周辅成.西方伦理学名著选辑：上.北京：商务印书馆，1964：224.
[53]［美］马斯洛.动机与人格.许金声，程朝翔，译.北京：华夏出版社，1987：2.
[54]［法］萨特.存在与虚无.陈宣良，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987：131.
[55]［荷兰］斯宾诺莎.伦理学.贺麟，译.北京：商务印书馆，1983：242.
[56]［英］罗素.伦理学和政治学中的人类社会.肖巍，译.石家庄：河北教育出版社，2003：23.
[57]［法］帕斯卡尔.思想录.何兆武，译.北京：商务印书馆，1985：26.
[58]［美］贝尔.资本主义文化矛盾.赵一凡，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1989：137.
[59]［德］康德.实用人类学.邓晓芝，译.上海：上海世纪出版集团，2012：18.
[60]［德］叔本华.作为意志和表象的世界.石冲白，译.北京：商务印书馆，1982：397.
[61]同④396.
[62]［德］叔本华.作为意志和表象的世界.石冲白，译.北京：商务印书馆，1982：415.
[63]同①417.
[64]［英］罗素.幸福之路.吴默朗，金剑，译.北京：中央编译出版社，2012：137.
[65]［英］吉登斯.现代性的后果.田禾，译.南京：译林出版社，2011：109.
[66]［美］理斯曼，格拉泽，戴尼.孤独的人群——美国人性格变动之研究.刘翔平，译.沈阳：辽宁人民出版社，1989：9.
[67]［美］马斯洛.自我实现的人.许金声，刘锋，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987：338-339.