分析哲学：在科学主义和先验论之间[*]
苏珊·哈克
普特南在《重塑哲学》的序言中写道：*“分析哲学愈来愈被这样的观念所主导：科学，并且只有科学才描述了世界本来的样子。”不过，他接着又写道：“分析哲学内部也有这么一些重要的代表人物，他们反对这种科学主义：只要提及彼得·斯特劳森便足够了……”[2]
在一篇富于启发性的论文中，彼得爵士本人把他自己的分析哲学风格与蒯因的更注重科学的态度做了对照，只是他矢口不谈各自的优点，而仅把这种选择当成“可能只是关乎个人性情的问题”[3]。尽管如此，在此处，并且更明确地在另外一处[4]，他十分清晰地表明，普特南关于他的评断是大致不差的；他不仅从性情上对科学主义不抱同情，而且敏锐地意识到那种与科学联系过紧或不适当地偏向科学的哲学观所面临的困难和局限。相反，斯特劳森所同情的则是如下的哲学观：它主要关注对“日常理解（区别于科学理解）”的“一般概念及概念类型……的相互关系及依存性”的描述性分析。[5]
就像本文标题所显示的，我将力陈一种中间立场的优点，这一立场拒绝接受蒯因有时与之靠得太近的那种科学主义，同时也拒斥斯特劳森似乎为之所吸引的那种先验主义。我宁愿将它描述为科学的却非科学主义的（以突出它与蒯因立场的对立），或者将它描述为分析的却非完全先验的（以强调它与斯特劳森立场的对立），此外还将它描述为用一种潜在批判的而非纯粹描述的精神对常识性概念关联的关注。
我急于想补充的一点是，我将阐明的这一中间立场同新近时髦起来的下述观念毫无共同之处：哲学根本就不是一种探究方式，它更接近于文学而不是科学，并且应当是“教化的”或“诠释性的”，而不是系统的、分析的、以追求真理为目标的。毫无疑问，这种时髦的极端主义，部分地导源于对某些当代分析哲学的科学主义不满；但是，尽管我像斯特劳森一样也怀着这种不满，可我也像斯特劳森一样，对这种时髦的反应不抱任何同情。[6]
在《两种哲学观》一文中，斯特劳森本着研究者的中立立场就蒯因的“科学承诺”写道：这是一个精心构制的短语，它透露出蒯因的下述用意：将哲学同科学紧密结合起来，又无须指出他希望这种结合所具有的密切性的性质或程度。[7]斯特劳森引述了蒯因的话：“哲学，或者处于这一名称下的使我感兴趣的东西，是与科学相连续的，”并且评论说，“是‘与……相连续’而非‘与……相等同’。”[8]这一精当的评论激发了如下思路，那便是：蒯因的“科学承诺”，细究起来似乎将几种并不完全协调一致的要素组合在一起了。我从区分其中的三个要素开始。
第一个要素是：哲学乃是这样一种探究形式，它并非在类型上，而只是在抽象性及一般性程度上有别于科学探究；尤其是，哲学探究并不追求一类特殊的哲学真理，也不需要特殊的哲学方法。哲学探究是以一种类似于自然科学的探究方式进行的，并且渴求得到像自然科学一样的严密性和精确性标准。为方便起见，以下就用“连续性论题”这个标签指代上述这些观念。[9]
蒯因的“科学承诺”的第二个要素要激进得多。他多次提出，这种或那种哲学问题应转交给科学去解决：例如，认识论“作为经验心理学的一章”；归纳问题中明显有意义的那部分需要求助于进化论加以处理；关于时间的论说应参照相对论加以解决。[10]他有时甚至走得更远，主张不能在科学之内解决的问题就不是真正的问题，例如，外间世界的实在性问题，或者科学本身的认识论地位问题。[11]为方便起见，以下将上述这些观念称作“科学主义论题”，并用“改良的科学主义”和“革命的科学主义”这两个标签去区别前一种不那么激进的观念和后一种更为激进的观念。
连续性论题与科学主义论题之间的区别，正是斯特劳森关于“‘与……相连续’而非‘与……相等同’”的见解所暗示的那种区别。而且，正如这种见解所揭示的，连续性论题不仅不同于，而且有悖于科学主义论题。哲学不可能既与科学相连续，又同时被科学所同化或取代。蒯因怎么会注意不到这一点呢？也许是因为他在使用“科学”一词时有些含混不清，时而取其狭义，特指自然科学；时而又取其广义，泛指经验知识。这种歧义性诱使人们将连续性论题（哲学是经验知识的一部分，同自然科学相连续）与改良的科学主义论题（哲学是自然科学的一部分）等量齐观。随后，“传统的哲学问题能够交由各门科学去解决”这一主张完全不足信（应由哪一个科学部门来告诉我们，为什么成功的预测乃是一理论为真的标志？为什么包含“绿蓝”之类谓词的归纳是不正确的？等等），又诱使人们转向革命的科学主义，后者否认自然科学所不能解决的问题的合法性。[12]
我将把蒯因的“科学承诺”的第三个要素称作“外延主义论题”。这一短语指的是蒯因对各种意义、同义性及分析性的拒斥，对性质、命题或可能世界的拒斥，对虚拟句及反事实条件句的忧虑，以及对命题态度的保留态度。[13]
他的外延主义论题深深地影响到如何对其连续性论题进行阐释。连续性论题牵涉否认哲学是一种追求特殊真理的特殊探究活动；而外延主义论题则表明，蒯因实际上只承认一种探究，一种真理— — 亦即经验真理。蒯因的连续性论题包含如下观念：哲学探究应当追求与科学探究一样的精确性及严密性标准。外延主义论题揭示出，蒯因关于这样一些标准的看法远非那么素朴；至少从表面上看，这一看法明显是修正的。因为蒯因的精确性及严密性标准— — 关于可理解性的？[14]— — 似乎比仅仅参照实际的科学便可得到辩护的标准更苛刻一些。这无疑部分地说明了蒯因的下述两种希望：其一是，一种严格的行为主义方法便足以应付人文科学了；其二是，意向的、虚拟的及反事实的谈论可通过外延阐释予以排除— — 或者，要是不能排除的话，毕竟还可表明这样一些特殊的谈话方式并不是科学所需要的。而这反过来又部分地说明了：蒯因对于究竟从何处为科学划定界限的忧虑，以及当他得以将注意力集中到物理学上时所表现出的轻松快意。[15]
如此一来，蒯因的“科学承诺”，往轻里说，是模棱两可；往重里说，则包含着冲突。他的外延主义对严密性与精确性给予了一种严格的且明显修正的解释；根据连续性论题，哲学就应该追求这种严密性与精确性。他的科学主义倾向又将连续性论题转变成了一种科学帝国主义，根据这种科学帝国主义，往好里说，哲学探究要转交给各门科学；往坏里说，哲学探究则应被一股脑儿地抛弃掉，以有利于科学探究。
斯特劳森对蒯因哲学观的探讨集中在本体论问题上，他对蒯因做法的限制性颇为恼火，尤其是对以下这种限制：只假定那些（如他所谑称的）“可由蒯因确证的”实体的存在，亦即，使得可将外延的识别标准应用于这一类型的事物。斯特劳森喜欢一种更宽松的条件：简单地说，一个被许可的实体必须可以识别为该事物本身— — 而不管对于这一类的所有事物，是否存在一个共同的同一性标准；而且他也不要求这种识别条件排除内涵性实体。这是与他的下述倾向相一致的：不仅容许科学所要求的那些实体，而且也容许这样一些实体，它们是其他谈话方式（他提到艺术史、文学史及其他一些东西）和我们日常关于事物、人及其性质和心灵状态— — 他认为，这里蒯因的可确证性当然得牺牲掉— — 的谈论所要求的。[16]
斯特劳森所赞成的哲学观，与他拿来对照的蒯因的哲学观一样，也是由几种要素合成的。就像上面已指出的，其中的一个论题是：哲学不应单单只关注科学中的概念与范畴，还应当关注其他学科中的概念与范畴，最主要的是应该关注“我们日常思维的结构”。我将把它称作“超科学范围论题”。另一个论题是：哲学的中心任务是分析概念结构及其内在联系— — 亦即“概念分析论题”。第三个论题是：这一任务要本着一种描述的而非批判的精神来完成。斯特劳森有时把它当作一种自然主义，不过，（考虑到蒯因对该术语的不同使用）若称之为“描述主义论题”，便不至于引起更多的混乱。[17]
如果我的论证没错的话，蒯因的连续性论题是独立于其外延主义的[18]— — 并且是与其科学主义不相容的。斯特劳森的三个论题— — 超科学范围、概念分析、描述主义— — 并不相互冲突，它们是相互独立的。所以，这样的可能性是存在的：把连续性论题与蒯因的其他论题分离开，并且把超科学范围论题同斯特劳森的其他论题分离开— — 并使它们在一种中间构想中实现联姻。这便是我的构想。
我的处理办法可归纳为四个论题。第一，哲学应当处理那些没有理由将其归在科学范围内的问题（这同斯特劳森的超科学范围论题很相近）。然而，第二，在某些重要方面，哲学探究类似于科学探究（这同蒯因的连续性论题很相近）。第三，哲学探究既不是纯概念的，也不是纯经验的，而是二者兼有。第四，对常识概念及概念关联的分析是哲学的一项重要任务，但这项任务应本着一种并非纯粹描述的而是潜在批判的精神来完成。
我先来探讨第一个，也是最具斯特劳森特点的论题。在那些合法地归于哲学而不能指望由科学来回答的问题中，包含如下这些元科学问题：一种理论做出成功预测是否就是它为真的标志，如果是，为什么？哪些谓词是归纳可投射的，以及为什么它们是如此而其他谓词却不是？科学是否占据一种特殊的认识论地位，如果是，为什么？接下来是所谓的“搭桥问题”，诸如，关于物理理论的本体论与关于通常物体的本体论，或者关于神经生理学理论的本体论与关于通常心灵状态的本体论，是否是真正相互对立的？如果是，人们应该如何在它们之间做出选择？再接下来是那些本质上经验的却由于所涉及的范围及所带有的一般性而成为哲学的而非科学的问题，例如，知觉是否包含同外在对象的直接关联，或者它只不过是由直接经验到的感觉材料推论而来的。再接下来就是斯特劳森提醒我们注意的，关于历史、文学理论活动的元问题，以及关于美学、伦理学等的问题。
斯特劳森赋予其以最高地位的问题，亦即关于“我们的日常理解”之概念及其相互关联的问题，情况又如何呢？要说我迄今为止还没有赋予它们以斯特劳森所赋予的那种中心地位的话，那部分地是因为我将它们看作是无处不在的了— — 看作在人们处理前面所列的各种超科学范围问题的过程中随时会出现的问题。[19]
现在来探讨我的第二个，也是较具蒯因特点的论题：哲学是与科学相连续的。当然，我想对这一论题做一种温和的解释，它小心地避免了蒯因所倾向的那种科学主义转换。哲学是一种探究，一种对真理的追求。它在一种宽泛而模糊的意义上使用着科学方法，在这种意义上，不只是科学家，历史学家、侦探和我们其余这些人都使用着“科学方法”：也就是说，它包含着做出一些猜想，发展它们、检验它们，并就它们为真的可能性做出判断。这种刻画所带有的宽泛性及模糊性是非常关键的；因为这里不存在像这一术语有时借以被理解的那种更狭窄、更明确意义上的“科学方法”：不存在一套可被机械地遵循并可确保产生真的甚或是概然真的结果的规则，也不存在为科学所特有、其他领域的探究者无法得到的方法。
哲学探究也像科学探究一样，渴求尽可能大的精确性和严密性。上述这种看法所附带的谨慎性也是很关键的：尽管严密性和精确性是值得向往的，可它们并非总是可行的或者压倒一切的。在早期的摸索性探究阶段，无论是科学的、数学的、哲学的、类比的或隐喻的，还是纯粹模糊的连接都是最好不过的— — 而且，在这样一个摸索阶段，这种连接可能要胜于某种来得过早的精确性，因为后者可能会不经意地切断值得进一步探索的线索。更重要的是，哲学探索不仅应该追求严密性和精确性，而且应该追求深度与广度；而且，这些追求的目标之间经常是存在张力的，这种张力在科学探究中当然也是免不了的。譬如，在当代心理学中，往往把追求可测定的、数学的严密性看得很重，而把追求去发现有关这样一点— — 是什么使得人们像钟表一样持续动作？ — — 的深刻而重大的真理看得很轻。可是，存在于严密性和精确性与深度和广度之间的张力，可以毫不夸张地被描述为哲学所面临的职业危险；因为哲学探究的范围尤其会抗拒任何人为的框框。詹姆斯说，任何一种哲学体系要想被人接受，就必须既满足于“对简化的热情”又满足于“对区辨的热情”— — 这真可谓是一句至理名言。[20]
精确性与严密性是不那么容易定义的。在这一点上，外延性表现出相当大的优点，因为我们语言的外延部分，亦即将其得到明确规定的语义转译为一种逻辑记法的那些部分，乃是我们对之有最好理解的部分。尽管如此，我想要赋予这种见解的也还是一种温和的解释，它小心避免蒯因所倾向的那种武断的外延主义。我要说，在追求精确性与严密性时，人们是在适当寻求对仍然顽强不屈的观念进行解释的外延方法；然而这倒不是说，只有进行了这种再解释，人们才得以适当地避开这样一些观念。
到目前为止，我一直都在有意回避以下问题：我是否像斯特劳森最近所主张的那样，对哲学的自主性论题抱有同情。[21]不过此刻我倒是可以着手解释为什么我的回答是“既是也不是”了。一个原因是：就其追求的目标及所使用的方法而言，我将哲学看作是与科学相类似的，却在其范围上与科学不同。另一个原因是：我一方面承认科学结果可能会对某些哲学问题做出有益的贡献（譬如，关于知觉对象的问题），另一方面却否认光凭这些结果便足以解决这些问题。[22]
一个更进一步的原因出自我的第二个论题与第三个论题的交汇处。（我将其称为“概念／经验缠绕论题”。）在这里，我穿行于蒯因和斯特劳森之间，将哲学探究看作经验探究与概念探究的结合，我认为科学正是如此，尽管在科学和哲学中这两种探究所占的比重无疑是不同的。
我已间接地提到哲学探究中的两个经验因素的来源。第一，在哲学关注于元科学问题时，经验证据可能会与哲学发生关联，此时的经验证据疏远了与科学理论构造的关联。第二，由于哲学探究有时要回答那些尽管因带有抽象性和一般性而被当作超出科学范围之外，却明显属综合性质的问题，所以有时它所要求的便不是被小心加以控制和设计的科学观察，而是对日常经验的由于无处不在而一般会被忽视的那些特征的密切注视。有趣的是，在斯特劳森的下述说法中，我们发现了一种与此类似的姿态：与那些钟情于科学的哲学家不同，他甘心“在……更为平淡的氛围— — 在另一个传统中，被叫作‘实际经验’的氛围— — 中”过自己的理智生活。[23]
还有第三个尚未涉及的来源：被斯特劳森看作哲学的主要关注中心的概念结构及其相互关联中的经验混合物。有些概念显示出巨大的内在复杂性，而这种内在复杂性有时是依赖于经验前提的。我把普特南的术语，“规律簇概念”[24]，应用于那些预先假定了将特性束聚拢在一起的自然律概念上。（我认为自然种类的概念大致就是这样的。）这是经验前提被纳入概念结构的一种方式，却不是唯一的方式。另外一种情形是由我们关于感官证据的看法来例示的，正如我在别处所论证的，这种看法已将下述假定纳入自身之中：我们的感官是关于我们周围的事物和事件的信息的一个源泉。[25]甚至那些最缺少维度的概念— — 亦即最苍白无力的分析真理所依据的那些概念— — 有时也会出乎意料地揭示出隐藏着的经验深度，正像当奎因顿注意到下述一点时所提醒我们的一样：代孕关系的可能性为定义“X的母亲”制造了麻烦。[26]经验与概念的这种相互缠绕隐藏在表面现象的背后：随着知识的增长，我们的有些概念日渐确定下来，其余的则变得破碎不堪。
在《个体》一书的导言中，斯特劳森写道：存在着一个属于概念和范畴的“无历史的”硬核。[27]但是，在该书以及最近在《怀疑主义与自然主义》中，他均承认，有些概念本质上是所有时代和文化所共有的，很少发生变化，而其他的概念则不那么稳固，经历了较大的变化和更为显著的增生。[28]《个体》所关注的那些概念— — 关于物理对象以及关于人的— — 无疑属于最稳固的行列。不过我倒是觉得，就是这样一些概念，其意义也会随着时间的流逝而发生改变和增生。鉴于此，我认为形而上学分析不应该像斯特劳森所主张的那样是纯粹描述的，而应该容许这样的可能性：甚至最为稳固的概念和范畴也需要精致化，需要为其剥去不可靠的增生物，甚至需要为其更正暗含着的经验前提。这便是我的第四个论题，我将其称为“批判的常识主义”论题。
为更清楚起见，我还是要明确一下这一论题同我前面提到的“搭桥问题”之间的联系，该问题是日常理解的概念和范畴与有时明显与之竞争的科学的概念和范畴之间的关系问题。
为缓解到目前为止的讨论的抽象性，或可略微仔细地看一下一个特殊的搭桥问题。这一问题以不同的方式困惑着斯特劳森和蒯因，那便是：关于心灵状态的常识看法同认知科学的范畴和概念的关系问题。
近来，一些毫不含糊的科学主义哲学家声称，信念在当今最优秀的科学中没有什么位置，从而拒绝承认“大众心理学”并干脆否认存在着信念这类东西。[29]蒯因没有走这么远。可他长期以来似乎都处在一种惴惴不安的矛盾状态：完全避开信念似乎会威胁到历史、人文科学— — 以及认识论的活力；直接还原到大脑状态却又前景不妙，况且信念归因似乎是无可挽回地内涵的。
斯特劳森并不同情对“纯化关于所有内涵观念的知识论”的追求。[30]他从《个体》一书十分精彩的第三章开始便强调，我们关于一个人的概念是关于“可最终地、本质地刻画为一个既满足心理学的或精神论的谓词，又满足于实质的或物理主义的谓词的单一存在者的”。而且他不为那些“明显带着轻蔑之意”把我们关于行为的精神论解释看作“大众心理学”的人所动。他还幽默地指出，这样一些解释是由“像莎士比亚、托尔斯泰、普鲁斯特和亨利·詹姆斯这样一些普通大众”做出的。[31]［而且人们也许会补充说，做出这些解释的还有威廉·詹姆斯和亚历山大·拜因（Alexander Bain）这样一些敏锐的心理学家、这样一些普通大众。］
斯特劳森指出，我们关于一个人可以讲述的物理的和心理的故事是“从两种不同观点出发讲述的故事”；他接着指出，当我们“企图讲述一个子虚乌有的统一故事时”，困惑便产生了。[32]而且，蒯因那一向模棱两可的态度近来似乎也明确起来，变得同上述态度颇为类似了。在《真理的追求》一书中，蒯因毫不含糊地写到，他认为意向的东西既是不可还原的又是不可或缺的。他还写道（尽管不是毫无歧义地），我们不应当去寻求物理故事与心理故事的理论统一性，而只应寻求“分立的”“供选择的领域”。[33]
我完全赞同斯特劳森对那些简单地将心灵状态斥为非科学的“大众心理学”的人所采取的明确拒斥态度。与此同时，我也强烈地感受到蒯因对信念的物理化及信念归因的明显非外延特征所表现出来的担忧。可是，— — 自然，我有些不安地承认— — 蒯因近来似乎同意斯特劳森的下述观点，即物理与心理的统一是无法达致的，对此我仍不能安然地加以接受。（这种不安部分地源于“统一的”一词意义上的模糊性，后面我将回到这一论点。）
我认为，信念这个概念是本质上为一切时代和文化所共同拥有的概念之一；可是尚需使之明确化、精致化，并使之适应于我们最好的科学理论构造。我对这一概念的明确化始于对“信念”一词的两种涵义的区分：一种涵义是指信念状态，即某人相信某物；另一种涵义是指信念内容，即某人所相信的东西，也就是一个命题。（此后，前者缩写为S-信念，后者缩写为C-信念。）
信念状态，即S-信念，包含普赖斯称作的“各种各样的倾向”[34]，亦即一大批（无疑极为复杂的）导致言语及非言语行为的相互关联的倾向：断言及赞同如此这般的句子及句子成分[35]，以及参与这种或那种与这些句子所论及的事物、事件等相关的行为。例如，我关于湖面上的冰足以承载我的重量的信念状态，会包括一种断言或赞同类如“湖面上的冰足以承载我的重量”的句子的倾向，以及一种要是我需要到湖对岸去便会从冰上穿行的倾向。假如赞同伴随着适当的非言语行为，那么这种赞同便是真诚的。[36]
这种关于信念状态的阐释，尽管有些简略，却为里德（Thomas Reid）关于怀疑论的评论提供了进一步的支持。尽管一位哲学家会做出各种表示他不相信感官证据的言语行为，可谁也无法长期以这样一种方式来生活，即做出表示他具有这种信念状态的各种非言语行为。里德更为痛心地写道：“事实上，自称坚信怀疑论的一小撮人总是落得如下命运：当他们竭尽全力对自己的感官表示怀疑时，他们最终还是发现自己不得不相信它们……我从没听说过任何一名怀疑论者由于不相信自己的眼睛而把头撞向一根柱子。”[37]
这种阐释也指出了，为什么人们会期望同一种信念状态在不同的人那里以不同的方式实现出来。包含于我相信p这一状态中的那种倾向复合体，将包括我赞同或断言某些英语句子的倾向以及我在我所处的环境中以某些方式行事的倾向；而包含于伊万对同一种东西的信念中的那种倾向复合体，则会包括他赞同或断言某些俄语句子的倾向以及他在他所处的不同环境中以颇为不同的方式行事的倾向。这种阐述通过指明处在大脑中的不是句子而是对句子表示赞同的倾向，也使我们得以避开以下这个尴尬的问题：大脑状态何以能具备语义特征呢？它甚至表现出了同大脑科学最新发展的一致性。保罗·丘奇兰相信，由于联结论的神经生理学所假定的机制在结构上是非命题的，我们就应当得出结论说，不存在信念这种东西。相反我认为，这一工作有助于我们理解：一个人是如何在其他东西和语言表达式中识别和再认出赞同倾向的，后者是作为信念状态的多种倾向中的一种。
我们的信念是关于世界中的事物和事件的：除非所指的是湖面上我在上面穿行的冰，否则，我关于足以承载我的重量的信念状态就无助于解释我的行为。可是，下面的要求如何来满足呢：我的信念内容即C-信念是关于某某湖的？ — — 我毕竟有可能并不知道这是什么湖。这或许可以通过构造一个C-信念来实现，它虽然是关于一个普通对象的却要受制于某一特定的描述；就像布尔迪克（H.Burdick）所断言的[38]，它可以表述为一个对象和一个谓词的有序对，后者代表合适的“呈现方式”— — 在当下这个例子中，表述为〈某某湖面上的冰，“我正站在上面的这个湖面上的冰”〉。经过这么一次重构，就再也没有任何内涵性的东西留下来了；但是，在这一解说中，呈现方式亦即所提及的那个谓词的作用却解释了，为什么信念归因看起来是包含着非外延对象的。[39]
这是一个“统一的故事”吗？既是又不是。是：人是物理环境中的物理对象，是可以进行思维、可以做出意向行为的物理机体。不是：不能指望对一个人意向行为的说明可还原为一个纯神经生理学的故事。与条件反射或任何由结构决定的“行为”不同，意向行为是以符号为中介的。我所能想到的表达这样一点的最好方式是，这个故事可以在下述意义上统一起来：人们可以把关于同一地带的地形图和路线图统一起来。（或许，正是实证主义者关于“统一科学”的完全还原论构想所造成的影响，使我们忽视了“统一”的这种朴素的、却很重要的意义。）
我希望已经澄清了，如连续性论题所提出的，通过哲学分析可以找到常识概念与科学理论的一致之处，以及如批判的常识主义论题所提出的，可以把我们的前分析概念精致化和清晰化。
我之所以选取“批判的常识主义”这一短语，不仅是考虑到其内在的适当性，而且还考虑到它的历史反响。它源自皮尔士（他在提及他企图对里德和康德对休谟的回应做出综合时用到了这一短语）。[40]我使用这一短语的意图不只是想指出我的第四个论题的历史先驱，而且还是为了承认我这里所阐释的关于哲学任务的看法完全是皮尔士式的。
皮尔士致力于一种革新的、“科学的”哲学，这一点是广为人知的；不那么为人所知的是，他关于这种革新的、科学的哲学的构想是多么不同于当代哲学的科学主义。首先，要用“科学的态度”来从事哲学探讨。皮尔士所指出的“科学态度”是：从一种纯粹的、不涉及个人利益的愿望出发去探明事物的本来状况。而且他还使用“科学的方法”，皮尔士将其理解为溯因的（abductive）、演绎的（deductive）、归纳的（inductive）等经验和推理的方法。这丝毫不意味着，如改良的科学主义所假定的，哲学问题可以转交给科学去解决；更不意味着，如革命的科学主义所假定的，哲学问题是错误地构想出来的。皮尔士确实明确否认了这样一些科学主义主张。它的确意味着，哲学探讨部分地依赖于经验。事实上，皮尔士明确提出，哲学探讨的鲜明特征之一，便是它不像自然科学那样依赖于实验的设计和控制的观察，而依赖于我们日常经验的那些由于太过平常而被忽略的特征— — 因此才有了他对现象学［或者如他所称的，“对外表的形式分析”（phaneroscopy）］的兴趣。这样一条实用主义准则：一个概念的意义是由应用这一概念而导致的经验后果赋予的，是广为人知的；不那么为人所知的是这一准则同皮尔士的下述论点的关联：随着知识的增长，意义也会增长，概念也会变得更加确定。而且，皮尔士把他的哲学描述为“批判的常识主义”的部分涵义是：尽管他将常识中的自然的、本能的信念作为出发点，他并不是不加批判地接受它们；因为他指出，它们表面上的不容置疑性是同它们的模糊性成正比的，所以它们需要进一步的测定，需要重新构造，需要批判地考察。[41]
如果说我的四个论题让人想起皮尔士的话，那么斯特劳森把一个人的哲学观看作个人的性情问题，则使人想起了詹姆斯关于刚性的人和柔性的人的讨论。[42]斯特劳森说：“或许是一个关于个人性情的问题”，而且正如他所加的限定条件所暗示的，这个问题也并不那么简单。要是把这一提法解释为仅仅是关乎脑力劳动的实际分工的，那么它便是对的。从嗜好和性情看，有些人无疑更适合于科学哲学方面的工作，另一些人则更适合于譬如伦理学或文论。从嗜好和性情看，有些人无疑更适合于大而化之的思辨性理论思考，另一些人则适合于精细的分析或逻辑阐明。所有这些都没有什么不好：哲学探讨无疑就是由这样一些不同类型的人所推动的。
然而，除此之外，这种提法似乎就不那么吸引人了。事实上，斯特劳森对蒯因的外延主义及其科学主义倾向的批判就揭示了这一点。斯特劳森的哲学方法与蒯因的哲学方法之间的区别，既不仅仅在于蒯因赞同科学哲学而斯特劳森赞同传统形而上学问题，也不仅仅在于蒯因更喜欢外延逻辑的精确的且受约束的技术，而斯特劳森更喜欢自然语言分析的更广泛、更细微却更模糊的来源。除此之外，还有不关乎嗜好或性情而带有实质性的问题。我在本文中所探讨的正是这样一些问题。
附 录
答苏珊·哈克
我带着极大的喜悦及对任何一个倾向于在对立的立场之间寻求一条中间道路的人都会油然而生的那种同情，阅读了苏珊·哈克的文章。事实上，尽管我本人被当成了所涉及的两种立场之一（甲方）的代表，而蒯因被当成了另一立场（乙方）的代表，我却发现并不那么容易找出我与哈克教授观点相左的重大问题来。我完全赞同她的亲乙方观点：哲学探究与自然科学探究当然应该分享共同的一般合理性标准并追求尽可能多的严密性与精确性；与此同时，哲学探究不应受制于自然科学的唯我独尊或者受制于对内涵的清教徒似的嫌恶。
当转而考虑我本人所赞同的哲学观时，哈克教授找到了一个可借以达成一致的主要理由以及两个对之持异议或至少有所保留的理由（对蒯因的哲学观也是一样）。她因此与我一样主张哲学探究的范围是延伸到科学概念和范畴之外的，从而拒斥这样的观点：“全部哲学就是科学哲学”。但是，她否认哲学的任务纯粹就是概念分析，即对概念结构及其内在关联的阐明。相反，她极力主张，哲学探究既非纯概念的又非纯经验的，而是兼有这两种特征。最后，她争辩说，分析活动应本着并非纯描述的而是潜在批判的精神来进行。这两点显然是联系在一起的：经验研究所得的结果会要求概念调整或修正。
我绝无意于就最后这种见解发表异议。正如关于物理空间的看法所经历的历史变迁充分显示的，这样做是很愚蠢的。我也不想就下列观点挑起争端：某些时兴或曾经时兴的观念本质上是不一致的、混乱的或空洞的：例如，关于命运的观念，或者关于简单的、非物质性的、不灭的灵魂实体或精神的观念。要是对它们的排除乃是批判精神发生作用的结果，那可就太好了！
然而，哈克教授主要关心的并不是这样一些事例。当考虑到她实际所引证的那些事例时，我便不那么深信哲学探究兼具概念的和经验的特征了。她说，我们关于感官证据的看法已经把“我们的感官是关于我们周围的事物和事件的信息的一个源泉这一预设”纳入自身之中；该预设又附带地接受了关于“外在世界的实在性”的信念。这样，断言物理世界存在及我们的感官是关于这一世界的信息的一个源泉的命题，正如哈克教授所说的，当然具备一定程度的抽象性和一般性，从而可称作哲学命题；而将它们称作关于我们通常的概念实践、我们日常思想的“预设”就是完全合理的了。我们不愿意承认的是，同时又将它们称作“经验的”，因为这样一种描述在这种语境里是同“预设”严重冲突的。这里最好遵照维特根斯坦在《论确定性》一书中的有些论述。在该书中，他将这样一些命题当作我们的“指称框架”，当作“我们思想的脚手架”，或者当作我们所有经验探究和断言的“基层”，亦即我们对照它来区辨真假的背景。因此，尽管如他所言，它们具备“经验命题的形式”，可它们既不是真正的经验命题，当然也没有逻辑的或分析的保证，人们甚至可以戏称，他实际上是像康德一样把它们当作了先天综合命题。维特根斯坦当然没有，而且也不愿意这样来称呼它们；在有一处地方，他甚至对它们是否有资格被称作“命题”都提出了质疑，尽管他在另一处很情愿地如此称呼它们；而一旦使用了这些术语，要是再否认它是“哲学的”，就不大正常了。
哈克教授不只是在上述领域中找到了支持如下观点的根据：哲学探究不仅事实上把经验的东西同概念的东西、后天的东西同先天的东西结合起来了，而且也应该如此。她提到了“那些假定了自然律的概念，这些自然律将被它们表现为相互关联的特征束聚拢在一起”。通过发现这样一些规律来对这些关联加以证明，要是真能做到的话，那也是一种由自然科学家来进行的经验研究；而这样做所得的结果，就像许多别的结果一样，会让哲学家也像别人那样感兴趣；但很难说这就是哲学家的职业关注中心之一。就像前面所提出的，当经验发现和自然科学及技术进步需要概念的修正、调整甚至决定时，情况就不同了。通常的例子有：对“鱼”这个概念进行修正以排除哺乳动物鲸，“……的母亲”这个概念需要调整以应付这样的事实：怀孩子的人可能并不是提供受精卵的人。最近关于人格同一性的讨论提供了进一步的、更有哲学意味的这一类可能性。不过，与此更直接相关的还是风行一时的、被称作形而上学的必然性的东西以及被描述为后天确立的必然同一性的东西：水＝H2O。我将把这当作根据经验发现合理地采纳的另一种概念决定或概念修正。援用一个较为陈旧的术语，可称之为被吸收进名义本质中的实在本质。哈克教授把“知觉是否包含同外部事物的直接关系，抑或只是从直接经验到的感觉材料中推论而来的”的问题，当作那些“本质上是经验的，却由于其所涵盖的范围及所带有的一般性而被当作哲学的而非科学的问题”的一个例子看待。这种并不完全清晰的语言表达形式所意指的这个或这组问题，在整个20世纪，尤其是被英国哲学家持续不断地，或者说着魔般地讨论着。只需密切注意并小心使用我们的语言，便足以解决这些问题。哈克教授在其著作《证据与探究》中对这一问题的讨论便是这种处理办法的一个很好的例子。我看不出还有什么必要假定，进一步的经验发现会同实质性的哲学问题有什么重大联系，不管这些发现本身是多么有意思。
哈克教授明确提到甲方立场的另一个在她看来容易受到批评的方面。她说，哲学分析应当本着一种并非纯描述的而是潜在批判的精神来进行；它应当“允许这样的可能性：甚至最为稳固的概念和范畴也需要精致化，需要为其剥去不可靠的增生物，甚至需要为其更正暗含着的经验前提”。我觉得，无论在这一点上所要求的是什么样的让步，我都通过指出经验发现和科学进步会要求概念调整或概念修正而做出了让步。不过，我倒是想就一个术语使用问题同苏珊·哈克商讨一下。我无法就她对“描述主义”一词的使用提出疑义，因为我本人对与之相关的形容词的使用足以证明她是对的。但是我也把我的一般立场描述为一种“自然主义”，而她则暗示这种描述会引起混乱。本来也许会出现这种情况，可是我已尽力在乙方那种科学主义的或“刚性的”或“还原的”自然主义与我本人的“柔性的”或“自由的”或“人道的”自然主义之间做了区分；我同样也尽力在许多哲学的纷争领域内对这一区分进行了阐明。对于我们这个具有人性的、思考着的物种而言，除了在自然科学中找到一个位置之外，还有从概念上讲（并且是不可反驳地）更为自然的东西；正如休谟和维特根斯坦二人，尽管彼此观点迥异，却共同承认，或者更确切些说，共同倡导的那样。
哈克教授最后转向了一个在她看来我和蒯因至少最近一段时间内观点出人意料地接近了的问题，关于“心灵状态的常识归因与认知科学的范畴与概念之间的关系”的问题，她所针对的两位哲学家近来似乎一致公认：这里没有一个统一的故事可讲；可她又承认这种情况让她感到有些不安。她自然同意，用一种纯神经心理学的故事取代关于意向行为的“大众心理学”解释，或者将后者的术语还原为前者的术语，是没有什么前途的。尽管如此，她还更加谦和地希望双方达成“和解”。
显然，当事人的当下信念会实质性地进入关于其意向行为的解释中。哈克教授的下述观点当然是正确的：这一领域内的任何一种理论方法都应当首先区分开信念的内容（被相信的命题）与相信它的那种状态；而且很难怀疑任何这样一种状态至少都是有某种物理的（神经心理学的）实现形式的。这些都没有问题。可是，关于“统一的故事”，她只给我们提供了一个小小的得自地图的类比，而没有提供超出此点之外的任何暗示。
还是让我们暂且满足于“和解”吧。这是一个该死的外交辞令。它包含了相互承认与相互尊重，包含了一个协定，甚至某种交易。我们最终可以，而且必须，满足于此。
（李国山译，陈波校）
注释
[*]译自The Philosophy of Sir Peter Strawson（《彼得·斯特劳森的哲学》），ed．Lewis Hahn，Library of Living Philosophers，Open Court，La Salle，Ill．，1998。
[2]普特南，《重塑哲学》（哈佛大学出版社，1993年）。
[3]斯特劳森，《两种哲学观》，载巴雷特和吉布森（编），《蒯因论集》（牛津：布拉克威尔，1990），第310-318页（引文见于318页）。
[4]见《怀疑论与自然主义：某些种类》（哥伦比亚大学出版社，1985），第2页及73页，以及《经验论的不一致性》，载《亚里士多德学会学报》增刊第66号（1992），第139-143页。
[5]斯特劳森，《两种哲学观》，第312-313页。参见《分析与形而上学》（牛津大学出版社，1992），尤其是第一、二章。
[6]斯特劳森，《两种哲学观》，第312页。在《证据与探究— — 走向认识论的重构》（牛津：布拉克威尔，1993）一书的第九章《庸俗实用主义：一种不诱人的前景》中，我比较详细地展开了我反对革命性回应的论证。
[7]《两种哲学观》，第310页。在《经验论的不一致性》的第140页，他直截了当地谈到了蒯因的“反内涵主义的科学主义”。
[8]斯特劳森，《两种哲学观》，第310页。
[9]参看，例如蒯因《语词和对象》（剑桥：麻省理工学院出版社，1960），第22页。
[10]参看，例如《自然种类》，载《本体论的相对性及其他论文》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1969），第29页；《指称之根》（La Salle，Ill．：Open Court，1973），第19-20页，论进化与归纳；《语词和对象》第36节：论时态逻辑。
[11]参看《经验论的五座里程碑》，载《理论与事物》（哈佛大学出版社，1981），第72页，以及《事物及其在理论中的地位》，载《理论与事物》，第22页。
[12]参看《免除歧义的自然主义》，《证据与探究》第六章，那里有对这种诊断的详尽阐述。
[13]外延主义主题在蒯因哲学中随处可见，不过可以参见《语词和对象》的第六章《逃离内涵》。
[14]“在谓词演算框架内的可表述性不是完全可理解性的一个充分条件，但依我看，它十分接近于是一个必要条件。”— — 蒯因，《真理的追求》，第72页。
[15]参看，例如《语词和对象》第46节，蒯因在其中对倾向性陈述提供了一个外延的分析；《自然种类》，他在此文中建议，此类陈述可以从完善的科学中消除掉；《布尔迪克的态度》，《综合》52（1982），蒯因在此文中这样谈到命题态度，“它们像模态词一样，是肉中刺，但却是不容易拔掉的肉中刺”；《答普特南》，载L．汉恩和P.A．希尔普编，《蒯因的哲学》（La Salle，Ill．：Open Court，1986），第430-431页，那里有我所描述的“当他得以将注意力集中到物理学上时所表现出的轻松快意”。
[16]见《两种哲学观》，第311页及以后各页；《经验论的不一致性》，第140页及以后各页。
[17]所有这三个论题都在《两种哲学观》、《怀疑主义与自然主义》及《分析与形而上学》中以不同的方式得到了阐释。“自然主义”一词在这个语境中是潜在地致人迷误的，其理由当然是：蒯因把它用于他的认识论探究，后者是一种科学主义的探究，尽管这一点使人爱恨交加。“描述主义”一词的优点是，它使人回想起斯特劳森在《个体》（伦敦，1959）一书中，近来是在《怀疑论与自然主义》一书中对“描述的形而上学”的捍卫。
[18]“外延性并不是我的科学观本身的一个部分”，蒯因在《真理的追求》第72页写道。
[19]斯特劳森在《分析与形而上学》第10页及以后各页，尤其是第21页的讨论中提出了与此类似的思想。
[20]詹姆斯，《合理性情感》，见《信仰的意志及其他通俗哲学论文》（纽约，1956），第66-67页。
[21]《经验论的不一致性》，第139页。
[22]参阅《证据与探究》第五章第五节和第六章第二、三节。
[23]斯特劳森，《两种哲学观》，第318页；参阅《怀疑论与自然主义》，第52页。
[24]普特南，《分析的与综合的》，载费格尔和麦克斯韦尔（编），《明尼苏达科学哲学研究》（明尼苏达大学出版社，1962）第3卷，第376页。
[25]《证据与探究》第五章。参看斯特劳森，《怀疑论与自然主义》，第60-61页。
[26]奎因顿，《无意义地行事》，载巴雷特和吉布森（编），《蒯因论集》，第302-303页。
[27]斯特劳森，《个体》，第10页。
[28]斯特劳森，《怀疑论与自然主义》，第14页及以后各页。
[29]丘奇兰，《一种神经计算观点：心灵的本性与科学的结构》（麻省理工学院出版社，1989）；斯蒂奇，《从大众心理学到认知科学》（麻省理工学院出版社，1983）。
[30]《经验论的不一致性》，第143页。
[31]引文出自《怀疑论与自然主义》，第54、56、61页。
[32]《怀疑论与自然主义》，第62页。
[33]我说“不是毫无歧义地”，是因为蒯因在一处写道：“有充足的理由，不要试图把（意向性话语）纳入我们关于世界的科学理论，以便得到一个更为全面的系统”，可紧接着在下一页，他又写道：“在内涵一边也有供科学探究的领域”（《真理的追求》，第71-72页）。这一上下文表明，“意向的”和“内涵的”之间的差别无法解释这一明显的转变。
[34]普赖斯，《信念》，伦敦，1969年，第267页及以后各页。
[35]或其他非自然符号。
[36]参见斯特劳森，《分析与形而上学》，第80页。
[37]托马斯·里德，《关于人的理智力的论文集》，第二章，《著作集》，G.N．赖特和T．特格编（伦敦，1842），第28-29页。在这一章稍前一点的地方（第22页），里德评论说，一个真正的怀疑论者将被视为疯子，“与这样的人认真讲理”是不合适的。
[38]布尔迪克，《命题态度的一种逻辑形式》，《综合》第52卷（1982），第185-230页。
[39]《证据与探究》第八章对相关问题做了进一步探讨。
[40]皮尔士，《论文集》，C．哈特肖恩、P．维斯、A．伯克斯编（哈佛大学出版社，1931—1958），5.522，1950年版。
[41]皮尔士，《论文集》，C．哈特肖恩、P．维斯、A．伯克斯编（哈佛大学出版社，1931—1958），6 . 1-5 ，1898 ，1. 126-129，1905年版（关于在哲学中需要科学态度和科学方法）；1．241，1902（关于哲学依赖于“锥光观察，后者是在每一个人的苏醒经验中出现的”）；5. 14-40，1903（关于实用主义准则）；2．302，1895年版（关于意义的增生）；5. 439-442，1905，以及5. 497及其以后各页，1950年版（关于有必要批判和琢磨常识信念）。皮尔士兴高采烈地抛弃了科学主义，我引证如下：“举例来说，通过做实验去确证自然界中是否存在任何齐一性，就相当于打赌说：给海洋中加一勺糖精就能够使海洋变甜。”5.522，1950年版。
学者们还可以欣赏皮尔士的下述评论，它与今天要求我们将其作为“大众心理学”打发掉的东西有关：“丝毫没有理由去假定，自然的心理学完全是精确地真的；相反，它可能包含着大量的错误。与此同时，就在生活行为中很重要的所有特征而言，确实允许赋予它以相当高的权威性；因为整体而言，人就是在这样的信念下生长繁衍的。”7.441，1893年版，并且在《精神论》的一个著名段落中，他还预示了某些联结论论题，7. 370，1902。
[42]詹姆斯，《实用主义》（1907），布克哈特和F．鲍威尔编（哈佛大学出版社，1975），第13页。（我顺便注意到，尽管詹姆斯的下述建议具有某种历史合理性，即一位实用主义哲学家将典型地结合两种性情要素，但不同的实用主义哲学家在这样做时，似乎依据的是要素的不同结合。）在斯特劳森关于代理（agency）概念如何对定位（location）概念起作用的说明中，我还注意到一点实用主义的影子（《分析与形而上学》，第78页）。