第二节 道与物
首先，需要强调指出的是，道物关系是道家哲学中的“基本点”：“道”不是“物”[1]，也不是“物”的“大全”；同时，“道”又是“物”的本原和基础。这种看起来有点矛盾的道物关系实际上反映了道家哲学思考的内在张力。
道物关系几乎贯穿了道家哲学的全部内容，涉及面广且比较复杂，比如说朴和器、气和化等问题都涉及了道物关系。老子说：“朴散则为器。”（《老子》第28章）又说：“道常无名，朴。”（《老子》第32章）《周易·系辞》则曰：“形而下者谓之器。”限于篇幅，我们这里主要讨论道与物、有与无、道物无际三个主要问题。
道家物理学旨在探讨现象世界的“物理”，即物在时空中生灭变化的规律，其归宿是“道”并以“道”为中心。但是，道物却截然不同：“物”是“有”而“道”是“无”。这个“无”不仅意味着“无物”，同时也意味着不能由认识物理的理性来把握（即“无知”）。至此，我们将从“物”跃入“道”（的论域），即迈过道家物理学的门槛或台阶而进入其形而上学。如果说“有”（物）是物理学的主题的话，“无”（道）则是形而上学的主题；关于“物”的“论自然”（物理学）之所以在道家哲学中占据一个特定位置，正因为它是相对于关于“道”的“道论”（形而上学）而言的。既然如此，那么我们就不妨从“有”“无”之辩入手吧！
一、道与物
我们试从一个特殊的角度——庄子和惠子（惠施）思想的反差，进入道物关系的讨论。《庄子》中记载了庄子与惠子（施）的几个重要辩难，而庄子针对惠施的批判是一桩非常重要的哲学史“公案”。在庄子看来，惠施虽然博学，却仍滞止于“物论”而不能自拔，丝毫不能领悟“道论”的真谛，即不曾悟入“道的真理”。
惠施也许是真正意义上的自然哲学（物理学）家。从惠施的著作残篇和《庄子》的评述（例如《庄子·天下》）来看，反映其主要思想内容的“历物之意”只涉及“物”，可见他是一个专注于“物”的物理学家（自然哲学家），而《庄子》自“道高物外”的视野批评了他耽湎于“物”的思想倾向，从某种意义上说，“庄子善言‘道’而惠子精于‘物’”[2]。实际上，所谓“历物之意”就是历举万物之理，其曰：
显然，“历物之意”的主旨是论物。既然万物芸芸，那么他自然“遍为万物说”，而且是“说而不休，多而无已，犹以为寡”；这就是惠施“以此为大，观于天下而晓辩者”的原因。（《庄子·天下》）这也是在庄子看来，惠施虽然“多方”（博学多才）却“其道舛驳，其言也不中”的根本原因。史载惠施善譬亦善辩，他于濠梁之辩中舌灿莲花的风采让我们记忆犹新，特别是庄惠之辩还涉及了道物之分际。据说，庄子尝过惠施墓，顾左右而叹：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”（《庄子·徐无鬼》）以至于世谓：“钟子期死而伯牙绝弦破琴，知世莫可为鼓也；惠施卒而庄子深瞑不言，见世莫可与语也。”（《说苑·谈丛》）但是，吾爱吾友，吾更爱真理，庄子却毫不客气地批评了博学的惠施：
庄子批评的矛头所指，概括起来，不外乎两端：坚白之说、见物而不见道。坚白乃辩者之辞，辩于物而不免昧于道，这就是庄子所批评的“坚白之昧”。与惠施执于坚白相表里的，是他耽湎于物而不能自拔，所谓“弱于德，强于物”，“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”，犹如“穷响以声，形与影竞走”，浇油以止火，饮鸩以止渴。道家所说的“物”，在某种意义上略近于西方哲学之“存在”（existence），即出现在外面时空中的“存在”，与形而上学（metaphysics）或本体论（ontology）层面上的“存在”（being）迥然不同。[4]庄子批评惠施“遍为万物说”只是“逐万物而不反”，不仅不知守约，更不知反求诸己。惠施似乎是个经验论者，而他津津乐道的关于万物的知识，又有怎样的特点呢？在道家看来，经验知识是外向的，或者说外在的，因为经验知识缘构于感性、索引于外物和理性追逐于外（物）的结果；我们知道，“滑疑之耀”和“葆光”是道家知识论的恰当比喻，它与“逐万物而不反”的经验知识论可谓南辕北辙，这也是庄子讥讽惠施劳精费神而不得的原因。荀子说“惠施蔽于辞而不知实”，这只道着了惠施学术的一个方面（坚白之说），却不及另一个更重要的方面，即“蔽于物而不知道”，而道物之分际乃是自物理学（自然哲学）至形而上学的门槛。由此可见，庄子和惠施的分歧是不容忽视的。钱穆以为，“庄子书多与惠氏相通”，“庄书持论，多与惠施相出入”，更具体地说，《庄子》“皆极论万物，天地山泽，鲲鹏蜩鸠，樗栎大椿，瓦砾矢溺，莫不因物以为说，本物以见旨，以惠氏历物之风也”。钱氏的上述说法只是皮相之论而已，因为庄子、惠施的看法几乎就是针锋相对，冰炭不容。下面我们就来看看庄子是如何入室操戈，鞭辟入里地破斥惠施之说的。
惠施善辩是不争的事实，然“凡辩者之论，皆有所譬”（《荀子·解蔽》），所以他自然也和大多数辩者一样“善譬”[5]，“譬”意味着“固以其所知，谕其所不知，而使人知之”[6]。“善譬”即推引连类，近于推论（推理判断），实际上它是古代思想世界中的逻各斯。总之，惠子“善辩”，辩于物也；“善譬”，比于事也。其实孟子的思维也是这种推引连类的“譬”和“辩”。
至于“至大至小”之说，乃名家习用的“惯技”。蒙文通说，“至大无外，至小无内”之语源于名家，后来道家、儒家均借用之，并说：“名家言之为一种概念，道家言之则为一种实体，以概念为实体，此其所以每恍忽而不可究诘者也。”[7]其说不知何据。但可以肯定的是，它意味着某种当时流行的思维模式，而这种思维模式具有两个显著特征：一是推理方法，二是某种类原子论的倾向，这两点都是那个时代的逻各斯的特征。前者容易理解，后者却不那么容易理解，我们在这里稍稍多说几句。上节曾引《中庸》：“语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”当年严复曾译原子（atom）为“莫破质点”，就是有见于“至小”其实相当于“原子”，或者更确切地说，它类近于追寻万物始基的“原子论”的思维模式（理路）。《老子》也曾说“小”[8]以及“精”，乃是“至小”说的雏形。《管子》四篇所说的“精”正是“至小”说的发挥，“道”也由此被描述为“其大无外，其小无内”（《管子·心术上》）。然而，由上节可知，《庄子》既主张“去知与故”，又反对循着分析性理路追寻物的始基，而其“至精无形”命题，恰与惠施的主张相反，其曰：“至精无形，至大不可围。”（《庄子·秋水》）“精至于无伦，大至于不可围。”（《庄子·则阳》）如果我们不能从具体语境（context）中推敲，就不免看朱成碧，误把庄周当惠施。请看《庄子·秋水》是如何破斥“至精无形，至大不可围”这个当时流行的常识观念（common ；sense），即所谓“世之议者皆曰”说法：
可见，“小大精粗”这样的语词或概念只能描述“有形者”，也就是物；然而它却无由说明无形者（即道），因为无形的道既不能视听，也不能言诠，不能由推理方式所把握（“意致”）。
因而，《庄子·秋水》既说：“以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪？又何以知天地之足以穷至大之域？”又针对“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”问题，说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之则万物莫不大，因其所小而小之则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之则万物莫不有，因其所无而无之则万物莫不无。”这里，庄子从“以道观之”“以差观之”“以功观之”诸层面，论证了“在道的面前物物平等（齐一）”和物形之大小、精粗的相对性，从而一扫自小大、精粗以至贵贱、有无（捆绑式论述）的角度看问题的方式（即分析性的概念性思维方式）。如果说惠施关于物的知识属于经验加逻辑（理性）的话[9]，庄子则试图为某种先天知识廓清道路，从而趋近了形上之道的畛域。
《庄子·齐物论》颇与名家相出入，也可以说，它是道家与名家相切磋并回应名家之说的篇章。其中“方生方死，方死方生”命题显然是针对惠施“历物之意”里的“日方中方睨，物方生方死”条。森秀树说，惠施的“方……，方……”是“相对性的表达方式”，其命题的含义是，“太阳升至中天，只是相对于西沉而言的，万物的生成也只是相对于趋向死亡而言的”；惠施旨在“通过自由变换视角，让常识性的世界解释产生龟裂，使认识相对化”。总之，“历物之意”就是“将时间和空间、事物的尺度和价值观彻底相对化”[10]。惠施“历物”命题当中确有时空相对性的观念，庄子正是抓住了这一点，加以发挥说：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”但我们必须明确，庄子并不以这种相对论（也许还包括其中隐含的循环论）为然，这是因为相对性只是“从物的观点去看”，而不是“从道的观点去看”。《老子》曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《老子》第2章）这段话明确阐述了“物”的相对性，也可以说，所谓“相对性”乃是“物的相对性”，换言之，“相对性”只适用于“物”而不适用于“道”；“道”本身却是绝对的，而“道”的绝对性则体现在无差别、无对待，超然于时空和变化之上。那么，庄子又如何突破上述曾经惠施阐发过的物的相对性，以及由此而来的循环论呢？实际上，庄子在把惠施相对论推到极致而后，旋即说“是以圣人不由而照之于天”，这是因为“以道观之”（照之于天）而不是“以物观之”（时空、流变之相对性），物我、物物间的差别和界限亦不复存在，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”凡物皆有形，有形必诉诸小大、长短、方圆……此其无处可逃的相对（相互对待）性，因此超于物的相对性就意味着超越了物的范畴，趋于道的范畴，所以庄子说：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”我们看到，道家（庄子）并未止步于物理上的相对论（因为那只是物而已），相反却突破了它；《庄子·齐物论》引述惠施为说，乃是借用名家理论作为“跳板”，其归宿却在于“万物以形相生，始卒若环”之外的“环中”即“道枢”，而且“道枢”和“环中”也不是理性（比如说“推”“譬”）所能把握，如果说有什么方法能够接近这个“环中”，那就是庄子提示的“莫若以明”。庄子既反对蔽于物而疏于道，同时也反对以探究“物”（或“物理”）的方式探究“道”（或“道理”）。
此外，即便赞同森秀树将“方……，方……”解释为相对性视角，我仍想在这里补充一点：“方”其实是时间副词，如同“在”是空间副词；它的含义是“一……，就……”。因此“方生方死”意味着唯变所适的万物川流。这个命题也符合惠施经验知识论的特点。我们更可以从“辩者二十一事”当中的“指不至”命题来推敲。依张湛《列子注》，“指不至”乃惠施的命题。在惠施看来，物的生灭变化乃不息之川流，方生方死，方死方生，方是方不是，故凡物忽焉生灭，犹如“一个人不能两次踏入同一条河流”。指物的刹那，方谓此物，此物已非是矣；因物倏忽而非此物，故曰“指不至”。[11]看来，惠施也许这样认为：凡物川流不息，变化不居，刹那生灭。[12]
庄、惠之别即道家、名家之分歧，这种分歧由于有力地提示了道物之分际而显得举足轻重。正如我们上面所看到的，庄子是在批判、破斥惠施之说的基础上阐述道家理论的，这也部分地构成了其思想展开的脉络，《庄子》屡称惠施的原因正在于此。名家固然“苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情”（《论六家要指》），但根本上却是昧于形上（超越性）之道，就惠施而论，即博知万物而不能超越于万物，进境于道。庄子对惠施的批评不仅深刻地判明了道家、名家间的区别，同时也触及了道家思想的核心内容。由此可见，把握道家和名家间的区别乃是通向道家思想核心的门户，《庄子·齐物论》不惜篇幅与名家（惠施、公孙龙）诤辩，实在是意味深长。
二、有与无
庄子与惠施之间的辩难反映了道家和名家的不同。我们沿着道家批判名家的进路揭示了道物之分际。然而道家又何尝没有正面阐明道物之分际呢？简单地说，“物”属于“有”而“道”意味着“无”。老子的一个伟大贡献是：第一次阐明了哲学意味的“无”。[13]而作为哲学概念的“无”又是中国哲学突破的重要标尺。老子所说的“无”其实就是“无形”“无名”乃至“无欲”“无知”。饶有兴味的是，老子总是基于“有”而谈论“无”，或者通过“有”“无”之间的张力来理解“有”或者“无”。
（1）《老子》言“道”“物”，有“道之为物，惟恍惟惚”（第21章）、“有物混成，先天地生”（第25章）之语，似乎未从概念上剖判二者。殊不知老子也许根本无意于概念思维，“道”尚且是出乎不得已之“强名”，更何况“道之为物”之恍惚其辞呢？但老子已经明确了这一点：天地未生乃是无名，既生乃是有名。也就是说，道无名而物有名[14]，所谓“绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”（第14章）。可以说，“道”乃“物”的反面，因而它从“物”的角度来看，“恍惚无物”。另外，老子又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第42章），“天下之物生于有，有生于无”（第40章）。这两段话可以简括为“道生物”，其中固然隐含了被汉代元气论过度阐释了的宇宙创化论的萌芽，但它的中心意蕴却是说明道物间的亲缘关系。[15]总之，在老子那里已然隐含了“道是无物”的思想，换言之，“道”已经逸出了“物”，比如说“道冲而用之，或不盈”（第4章），“虚而不屈，动而愈出”（第5章），“道”的这些特征并非物理学所能羁绊，而以阐论形上之道为目的的形而上学也将应运而生。
《庄子》把隐含在《老子》中的道物分际，通过“物物者非物”（《庄子·在宥》）命题予以明确，并从道物的属性上深入地讨论了其间的差异：
《淮南子》更指出：
这里道家（庄子）正面论说了物在时间和空间上的无限性（“量无穷，时无止”），以及生灭流变的无常性（“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”），似乎复述了上引惠施的“历物之意”，但我们必须清楚，以上数语除了“不恃其成，一虚一满，不位乎其形”是形容“道”外，其余皆描述的是“物”，而这里所说的“论万物之理”也属于物理学（自然哲学）的范畴，不能把它误植于形而上学的语境[16]，因为道家形而上学讨论的重心在于“道德之意”。“道无终始，物有死生”是道家关于道物性质的概括，其中有限地承认了现象世界即物的世界，但也只是有限的承认，因为我们忽略捆绑于其中的“终始无故”——它深刻质疑了物理学（自然哲学）中的“规律”（“故”）观念，这一点我在前面已充分讨论过了。
（2）接下来，我们不妨在道物分际背景上继续深入讨论所谓“物理”，即物的运动规律，以及道物之关系。如果说老子“道生万物”（《老子》第42章）命题隐含了宇宙创化论（cosmogenesis）的萌芽，仍具某种物理学的残余的话，那么在《庄子》那里，这种宇宙创化论思想并没有得到着力的发挥，反而有所褪色，请看：
万物推移不过形变而已。万物“以不同形相禅”好似轮回：无往不复，始终若环，以至无穷，然而道却不在这个循环之内，故曰“得其环中”。既然万物往复相生，催生物者亦是物，郭象据此而认为物自生自化，但庄子“物物（物之为物）者非物”命题却不是一个创化论命题，岂是郭子玄以富于创化论意味的自生自尔、“物自物”所能涵盖者欤？实际上，《老子》特别是《庄子》，与其说是以创化论说明道物关系，毋宁说是从本体论（ontology）的向度说明之，尽管本体论这个哲学上约定俗成的概念也未能恰当地说明道家思想。所谓（宇宙）创化论的主要理论工具或构件是气的思想，下面两段文献中的第一段由于渗透着气的思想，就隐约具有了几分宇宙创化论的意思：
第一段话中，“芒芴”即老子所说的“恍惚”，换个说法，就是“非有非无”；它把创化过程分为两部分：无形之前芒芴；既形之后生灭变化，与时推移。但第二段话则更充分地表明了道家关于道物关系的理解，因为它把物理学（自然哲学）意义上的万物（宇宙）起源和究极问题归结为“德”。其谓“物得以生谓之德”，暗示了道家所谓“性”来源于“德”；“物成生理谓之形”，则明确地把物理限于“形”，此即“理”之初义；“形体保神，各有仪则谓之性”，又摆脱了“性者生之质”（即“生之谓性”旧说）的窠臼，从而深化了道家关于“性”的概念。
庄子更以“物物者非物”的命题深化了道家关于道物的理论，并在哲学史引起了不绝如缕的讨论。且看《庄子》是怎么说的：
这里的关键词“物物”的确切意思是“（使）物之为物”；既言“物物者非物”，就明确地把“物物者”剔除在“物”的世界之外，归于“无物”。（B）“物物者与物无际”则表明了道物亲和无间之关系，此处的“际”就是分际（限）。可知道与物无际而物与物有际：道与物无际，则道在屎溺[18]；物与物有际，则牛自牛马自马，高山自高山深谷自深谷。郭象于“物物者与物无际……”句注，最能体现其独特的看法：“明物物者，无物而物自物耳。物自物耳，故冥也。”成玄英《疏》反而较平实：“际，崖畔也。夫能物于物者，圣人也。圣人冥同万境，故与物无彼我之际畔。”又按钟泰说，“物物者非物”即（C）“形形之不形”，是也。然其谓“形形之不形”乃是合并“有伦生于无形”与“万物以形相生”而言，“万物以形相生”就是“形形”[19]，则是我们不能苟同的，其误正在于他混淆了形上与形下（物理学）的分野：“万物以形相生”是物理学命题，而“有伦生于无形”则是形而上学命题，自有各自的畛域，岂能混为一谈？明白了这一关节，才能比较透彻地理解（D）段话的意思。
（3）气的概念及其理论比较适宜于论述宇宙创化，或者说明万物以及人本身的物质构成。然而，有趣的是，《老子》似乎并不怎么钟情于气，“气”的字眼儿在《老子》中只出现了3次。其中《老子》第42章“道生一，一生二，二生三，三生万物”后面出现了“万物负阴而抱阳，冲气以为和”数语，也许不是偶然的，因为创化论与气的思想非常合拍。但我们无论如何也没有必要高估气的概念及其理论在老庄哲学中的重要性，更没有必要把道家哲学归结为宇宙创化论，因为老庄哲学已显示出超越物理学（自然哲学）而趋于形而上学的宛然之迹。
前引《庄子·至乐》“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”数语中，“芒芴”即“恍惚”，道家常用它来表示或有或无、即有即无的混沌状态；这里所说的气就是经《庄子》而发展了的“一气”，它既可表示万物初始之际的混沌状态，也可以表示生化万物的始基。根据《至乐》，气介于道物或有无之间，乃“形而上下（无形之气与有形之物）相互转化的关节点：气聚则成形，形散则为气”[20]。考道家所谓气，确有某种宇宙创化论的特征。且不说《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第42章）这样的典据，就以《庄子·大宗师》“方且与造物者为人，而游乎天地之一气”来说，其中就包含着宇宙创化论的理论模式；经过上引《至乐》和《知北游》“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳”的发挥，道家以气的聚散解释了万物生灭的现象，正是在这个意义上，气相当于古希腊的始基（arche）或原子，而“气论”也类似于古希腊的物理学。但是，介于有无之间的气乃是道物间的桥梁，因为从理论上说，“在无为无形的道产生具体有形的万物的过程中，需要有一个过渡状态”，这就是“气”。[21]玩味道家所谓气，非有非无，即有即无。无论如何，道对于气的优先性是毋庸置疑的，李存山精辟地指出：“气远不如道重要。道‘自本自根’‘自古以固存’，气却是‘杂乎芒芴之间，变而有气’，这说明庄子还没有把气当作最根本的存在。”[22]而“通天下一气耳”只不过是一句“终不见道”的话。[23]
（4）道家哲学中的“无”深邃复杂，意味深长，值得多方讨论。蒙文通说：“周秦性道之辩不议空、有，自印度思想入诸夏而六代论空、有者纷纷。”[24]这个判断自然有它的道理。但是，周秦之际的思想史当中却不乏“有”“无”之辩的讨论，而且诸如此类的论议意味着先哲们在轴心时代的最初的哲学创作。最初的、具有哲学意味的词语尚没有后来的哲学概念的抽象性，考最初的、具有哲学意味的“有”“无”，其实也有某种具（形）象的特点，也许我们可以借用维柯的“诗性智慧”概括其特征。《老子》不愧是“哲学诗”，其词语往往是具象的，而非抽象的，比如说，老子所说的“有”和“无”，并非如宋儒理解的那样是抽象概念，却是有形无形、有名无名、有欲无欲、有为无为的括语（缩略形式）。[25]
从早期的历史典籍（如《诗经》《尚书》《左传》《国语》）来推断，镶嵌于古代宗教意识形态中的鬼神观念孕育了后来的哲学中的“有”“无”概念。这是因为：鬼神能够“起作用”（to be，即所谓存在），即降福降灾、福善祸淫，但是鬼神又是不可见的，也就是说是无形的。[26]上述特点也许或直接或间接地刺激了最初的“有”“无”观念，而考诸早期之辞例，所谓“有”“无”其实就是“有形”“无形”而已。现在我们且以《墨子·明鬼下》关于有无问题的讨论来说明问题，也许它是最早议论有无问题的文献之一。有意思的是，《明鬼下》旨在辨明“鬼神之有与无之别”，其所谓“无”乃是“无有”的略称。鬼神是“有”还是“无有”，这个问题缘于把鬼神当作“物”（即“鬼神之物”）来看待，因此墨子指出：“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡（无）为仪者也。请惑闻之见之，则必以为有。莫闻莫见，则必以为无。”可见，这里所说的“有”与“无有”，其实就是“有形”和“无形”，之后经过形名学的洗礼，哲学思维更进一境，蜕具象思维而变为概念思维。由《明鬼下》观之，有无之说，最初可能是出于讨论鬼神之“有”（有形）还是“无有”（无形）的。
例如《庄子·庚桑楚》谈到了“鬼”的问题，认为“鬼”的特征就是“灭而有实”，而诉诸语言的“鬼”其实出于“以有形者象无形者”的缘故。这不是理性祛魅，又是什么？
再如《中庸》言“鬼神之为德”，曰：“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”说明古人已经认识到鬼神属于无形的存在，虽然它不可闻见（即不由感官把握）。
又如《九歌·湘夫人》：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。……荒忽兮远望，观流水兮潺湲。”降神之所谓“眇眇”者，“望之不见”（洪兴祖《楚辞补注》），而此处的“荒忽”，即“恍惚”，渺茫隐约，视之不谛。[27]《远游》中涉及降神或通神的两段话也许更能说明问题：其一，“怊惝恍而乖（永）怀”，“意荒忽而流荡兮”，这里的“惝恍”即心神不安的意思，“荒忽”即“恍惚”，亦指思绪不定的样子，王逸《注》曰：“情思罔两，无据依也。”因此我们推断“惝恍”“荒忽”之辞就是描述通神体验，或者说是从宗教经验中脱胎出来的。其二，“因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。时仿佛以遥见兮，精晈晈以往来。”林云铭说，气变“忽如神出鬼没，其变幻不可端倪”。又曰：“视倏忽兮无见兮，听惝恍而无闻。”[28]倏忽，汪瑗说，见不諟也。洪兴祖引颜师古曰：“惝恍，耳不谛也。”王夫之说：“视彻乎倏忽，物本无象，而何有见。听察乎惝恍，化本无声也，而有何闻。庄生谓有真君焉而不得其朕者也。”
又如王充曰：“鬼神，荒忽不见之名也。”因为“人用神气生，其死复归神气”（《论衡·论死》）。
以上例证中有两个问题值得玩味和探究：第一，有形、无形问题可能是古宗教实践中的通神体验和鬼神观念推展的结果，尽管我们对其中的曲折过程不是很清楚。通神实践（包括祭祀和巫术等）中的鬼神似有还无（套用一个现成的句式，就是：“有为无时无还有”）：虽然鬼神已经被明确为无形——看不见的，却仍是某种冥冥中起作用的存在（being），在上面的例子里，有无直接与“闻”“见”相关，这并不是偶然的。庄子说：“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”（《庄子·天地》）更有力地说明了这一点。第二，《楚辞》所谓“惝恍”“倏忽”也表达了复杂而矛盾的有无关系——诉诸（目）视、（耳）听而不能谛，而且把这种恍惚莫明状态引申到了主观知觉，或者更确切地说，主客混冥、不分彼此的体验境界。其实，王夫之目光如炬，早已洞见了这两个问题，他把旨在描述“通于神明”的“倏忽”“惝恍”归结为视之不见、听之不闻的“道”，并引述庄子“谓有真君焉而不得其朕”加以印证，提示了宗教体验与哲学问题（有无）之间的联系，而且也为我们分析道家自老子以来就常说的“恍惚”指点了迷津。
道家以“有”说“物”而以“无”论“道”，道物之不同即“有”“无”之差别。然老子亦说“道之为物”，为什么呢？且看他是怎么说的：
可见“道之为物”的“物”实际上就是“无物”（无物之物），近乎古希腊哲学中的to on（即后来所说的being），却不同于一般（物理学）意义上的“物”，或者说“有”，即西方哲学所谓时空里的“存在”（existence）。[29]这中间的分别极其关键。倘若不能透彻了解道物间的分际，那就不可能登堂入室，而只能徘徊于道家思想的门外。由上面的引文来看，老子正以“无”（具体地说，就是无形）解说“道”，其曰“恍惚”，在本体论上，就是介于“有无之间”的状态，旧注所谓“惚，无也，言无而非无；恍，有也，言有而非有”（陈景元语）。其曰“为物”“有物”，不过是不得已借用“物”这个词说明“道”是真实的（“其中有……”），像存在（to on）一样“起作用”，正如陈碧虚（景元）所说：“道既无形，何从之有？既无其形，又不可名，当何以为从乎？唯叩其恍惚者，则可以影响其象罔耳。恍，似有也，在有非有；惚，似无也，居无非无。”[30]道的这种“若存若亡”“惝然若有亡”（《庄子·则阳》）的特征，实际上就是鬼神“无形”而“有实”的哲学化表述。《庄子》中的一段话，可以认为是《老子》上述思想的注脚：“物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”（《庄子·知北游》）
“恍惚”“窈冥”其实是道家描述道相（道象）之常辞，也就是说是关于“无物”的描述，所以它是“无状之状，无物之象”。上述涉及有（形）、无（形）关系的“恍惚”（有无之间）、“窈冥”（明昧之间），乃道家描述道相的基本方面，但我们千万不能以此而忽略了其他方面。实际上在《老子》中，下面的描述也许更为常见：
这几段话是否表述了海德格尔心仪的“诗意的思”？我们切不可把这些描述与前面提到的“恍兮惚兮”“寂兮寥兮”“窈兮冥兮”割裂开来看。我们从（A）中不难看出，老子在描述道相的同时，引入了精神——确切地说，心性——的向度：挫锐解纷、和光同尘。而（B）（C）两段，基本上以描述道（相）的语言描述了映照道的精神状态。如果说“恍惚”“窈冥”描述了道相，“若昏”“若晦”则描述了体道的意识状态和精神境界，当然这种心性境界只有圣人才能达到，所以《老子》说：“圣人在天下歙歙，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（第49章）换一个也许是不着边际的说法，“道”不仅是本体论意义上的，同时也是心性论意义上的，而实际上，恍惚之辞也常用以描述体道的意识状态和精神境界；这一点非常重要，以至于我们可以说它是打开道家哲学之门的钥匙，或“芝麻开门”式的咒语。扬雄说“神心忽恍”（《法言序》），暗示了“恍惚”其实就是“交神之心”的描述。究其原因，老子所说的“无为”，既表示宇宙初始状态的混沌和寂静，同时也表示虚极静笃的体道状态，因为它与道相映发。《庄子》论说“至道”云：
其中的“窈窈冥冥”“昏昏默默”“浑浑沌沌”皆是“恍惚”的代名词，亦皆是视觉语词。我们知道，诸如此类的视觉语词恰出现于有无之间的思想张力中，它们既可以用来表示本原意义上的“道”，也可以表示境界意义上的“道”。显然，庄子发挥老子，进一步丰富了对“无”的理解，其思想里已经融摄了色彩斑斓的心性论语境，也就是说，庄子在讨论物的本原意义上的“道”的同时，已经把本体、本原意义上的“无”创造性地转化为心性论和境界论层面的、对道的真理的洞见与体证。由此可见，从理论结构上分析，道家哲学中的物理学讨论必然趋向心性论和境界说，心性论、精神哲学、实践智慧和境界形而上学乃其最终归宿。
综上所述，道家哲学中至少有两种理论模式用以说明道物关系：第一种是物理学方式，通常呈现为宇宙创化论及其变形，或者通过物理学的逻辑推理，得出诸如“至精无形”之类的命题；第二种是形而上学方式，通常是以比较斩截的方式指出“物物者非物”（道物不同却又有逻辑联系），直接掠过“物”的鸿沟，突入形而上之境。但无论如何，道物之分际乃是道家立论的基础，而且道家哲学的特征亦以此。道家物理学（自然哲学）旨在阐论自然现象（物的世界）生灭变化的规律，即万物（或天地）之理；它具有显而易见的过渡性质，也就是说其归宿就是形而上学，即关于道的形而上学，所谓“道论”是也。以上我们从理论上探究了道家哲学由物理学（自然哲学）向形而上学展开的进程，这个理论进程似可与古希腊哲学从物理学（自然论）到形而上学（追寻logos，探问eidos和ousia之学）的历史过程相互映照。在行将登堂入室进入道家哲学的腹地之际，我们有必要进而深入探究并概括道家哲学的特征，同时通过与古希腊哲学的相互切磋，为我们所要阐论的“道家形而上学”划下一条清晰而明确的界限。
三、道物无际
前面我们讨论了“有”和“无”之间的复杂性，这种复杂性至少表明了它们是相互依存的，应该从“有无相生”角度理解“有”、把握“无”。冯友兰指出，老子所说的“道”是“有”和“无”的统一。[31]牟宗三更是基于《老子》第1章“此两者同出而异名，同谓之玄”句的详细解释，指出“有”“无”在根源上是同一的，“有”“无”表明了“道”的双重性，玄是有无的混同；最根本的是“无”，发生作用就是“有”。[32]
我们亦曾简要探讨了古希腊形上学的中心问题“是者”（存在）。古希腊人从逻辑和语言（即思想）方面，或者说从知识论方面趋近“是者”（being）；这种哲学思维方式与道家的“道可道，非常道；名可名，非常名”的宗旨截然不同。而其中一个重要的分歧就是上面提及的古希腊以来的“本质论”（现代哲学中矛头所向的“本质主义”）和道家的道物无际之间的分歧。经过现代哲学的澄清和后现代思想的洗礼，人们已经知道“本质论”或“本质主义”其实是西方思想传统中的“逻各斯中心主义”的一个方面，或者说它们二者互为表里。相反，道家却强烈地暗示了道物关系之无间性，即道物无际。道物间的分际是物理学和形而上学之所由分的关键，也是通向道家形而上学的门户。但是，在形而上学的视域里（“以道观之”），“道”却“无往不复”（近乎尼采所说的eternal return）地回到“物”，而“物”也“与道徘徊”地不离于“道”。庄子说“道无所不在”，又说“道在屎溺”（《庄子·知北游》），暗示了道物无际的思想；至“物物者与物无际”（《庄子·知北游》）则表明了这一思想。而宋儒所说的“体用一源”也和“道物无际”不谋而合。[33]与西方哲学不同，中国哲学的一个重要观念就是强调道物无际，体用不二，宇宙与本体浑然无间。
下面试从左右两个方面阐论道家（特别是庄子）是如何“执两用中（环中）”，不偏不倚地表述道物无际理论的。所谓“左”就是预设了“物”之上有更高的存在宰制万物，此即“或使”，据说这是接子的主张；所谓“右”就是否弃“道”在物的背后宰制万物，万物的生灭不过自然而已，自生、自化是此说的主要论点。
至此，我们有必要回到前面曾讨论的道家物理学问题，同时也有了一个机会去深度讨论有关问题。我们曾约略提及的“莫为”“或使”出自《庄子·则阳》：
季真、接子二人系稷下道家，其说可考者也只是上述语焉不详的“莫为”“或使”。那么“莫为”“或使”究竟意味着什么呢？韩康伯注《周易》“神也者，妙万物而为言者也”曰：“于此言神者，明八卦运动变化推移，莫有使之然者。神则无物，妙万物而为言也。”成玄英说：“莫，无也；使，为也。季真以无为为道，接子谓道有使物之功。”林希逸说：“莫为者言冥冥之中初无主宰，皆偶然尔。或使者，有主宰，无非使然，所谓‘行或使之，止或尼之’是也。”[34]林希逸所说的“偶然”可以用作“偶生”或“自生”（王充、郭象）之注解。可以说，上述命题的核心是道物关系。然而，“二家之议”孰是孰非问题本身却隐藏着一个不易察觉的陷阱：非此即彼的答案肯定是错的。为此，庄子费了不少笔墨，从彼此矛盾的两家之说中脱颖而出：
郭象持万物自尔独化之论，主张“上知造物无物，下知有物之自造”（《庄子注·序》）。所以他说“季真之言当也”，倾心于“莫为”。问题的要害是道物关系，因此它涉及了“有”“无”关系。他由反对“有生于无”入手，认为万物自生，并各有其性，即“自性”。自性是万物之所以成为万物的根据，那么它们的来历就不待外求，唯自足其性而已。所以，郭象说：“造物者无主而物各自造。”（《齐物论》注）因此，“无”并不能生“有”。《齐物论》注云：“请问：夫造物者，有耶无耶？无也，则胡能造物哉？”在郭象看来，“无”则“无”矣，焉能生“有”？（同上）他说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，非有使然也。”（《知北游》注）在郭象看来，一切皆物，没有先于物而存在的东西，“物”（有）是无始的，是自然而然存在的，没有什么东西使它如此存在。因此，缘于自性而存在的万物其实是自生自化的，此即独化。他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而为之哉？”（《大宗师》注）然而，郭象《庄子注》在解释《庄子》上述文字的时候，明显言不及义；成玄英援引佛学中观论，双遣“或使”“莫为”，却更近于庄子之说。成玄英说，“或使，滞有为也；莫为，溺无故也”，分别指出了两家的不足。陈景元说：“鸡鸣狗吠是人所知，而莫知其所以鸣吠。谓其莫为耶，何缘而忽鸣吠？谓其或使耶，他物何为？寂然自化之理孰知？将为之情孰识？唯置其莫为则可以察或使之情，任其或使则可以审莫为之理。推此而论，虽至大至细，皆不免于物，莫逃乎累。”也是不执一端，从容中道。
显然，这段话的主旨是“或之使，莫之为，未免于物，而终以为过”，但是，其后半段通过“言”的问题（即“言”可以及“物”而不能及“道”）却引申并加深了之前的论证。我们不妨讨论一下“无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也，与物终始”这句话。我们把前半句与之前的“吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止”联系起来看。胡文英说，这里的本、末指道、物，可谓卓见。“道无终始，物有死生”，道在时间和空间上皆是无限的，因而是不可形、不可见的，而物却是生灭变化、有形有象的。然而，这种被称为“无”（“无穷无止”）的道并非游离于物，故曰：“与物同理。”我们结合后面的“道物之极，言默不足以载”来推敲后半句。据成玄英，“言之本”即言之始，也就是说“或使”“莫为”两说欲以此推求万物之“始”（原因或始基），“夫有始则有终，有始有终，则离道而泥于物，故曰‘与物终始’”[35]。如此看来，“或使”“莫为”之不足取，根本原因在于其拘泥于“物”而蒙昧于“道”：或谓“冥冥之中有物以司之”（或使），或谓“冥冥之中无所主”（莫为），实际上是割裂道物，使之分离。这两种看法“皆不免于物”[36]，所以堕于两边，诚所谓“在物一曲，夫胡为于大方？”
郭象的自然（物自物，独化）说可看作“莫为”说的变种，而郭象《庄子注》在历史上产生了很大的影响，这与“或使”说“后遂无问津者”的寂寞情形相映成趣。反观西方自古希腊以来的哲学传统，却不乏“或使”说的“知音”，那就是“本质主义”哲学传统。溯其源始，自米利都学派的物理学（《论自然》）追究万物之本原时起，就已呈现了“本质主义”的端倪，而所谓希腊哲学的发展其实可以看成对这一传统的不断强化。就拿柏拉图来说吧，他试图在“一切皆流，无物常住”的可感觉事物的背后找到共相，因此他依照苏格拉底的教导，沿着寻求普遍定义的道路，创出了“相论”。比如说，由于“美的相”，一切美的事物才是美的。（《斐多篇》）同样，一类事物之所以成为这类事物，是因为它们分有了一个同名的“相”。[37]据研究，柏拉图的“相”就是打碎了的巴门尼德的“存在”（按即“是者”）。[38]简单地说，“相”是事物的共相，或者说本质（存在论方面说）；“相”甚至能够与具体事物分离（《斐多篇》），这就是哲学史上令人困惑的分离问题。但是我们不应忘记，柏拉图是从知识论入手讨论“相”的，在这个意义上，“相”即“最强的逻各斯”。总之，“相”既是事物的本质，同时也是事物能够被认识的原因。据此，柏拉图分判了意见与知识、可感世界和可知（思）世界。[39]另外，即便柏拉图主要是从知识论的角度讨论问题的，但不可否认，他的“相”仍有某种“存在论”的意味，至于“分有说”则仍有物理学残余或遗痕，其特征就是“本质主义”。亚里士多德承其余绪，《形而上学》中“作为存在之存在”既是纯粹的形式因，也是万物能够被认识（即被思想、被叙说）的形式理由；他所谓的“存在”其实就是“可知的”（具有eidos的），“非存在”则是“不可知的”（缺乏eidos的）。如果我们将柏拉图的“相”与道家的“道”比较一下，就会发现，它们除了上面提到过的各种不同外（如“相”可知、可思，而“道”却不然），还有一个重要的不同，即“道物无际”而“相”、物分离。[40]古希腊知识论中探究的“事物之本质”（eidos／ousia）酝酿了其形而上学的本质主义倾向，即以本质统驭现象，甚至不惜放逐现象；毕竟关于本质的知识（真理）只能由逻辑思维来把握，而现象却只是呈现于感官的幻象。[41]道物无际命题表明了道家并没有放逐、驱役外物，反而说“圣人达绸缪，周尽一体”（《庄子·则阳》），“道无所不在”（《庄子·知北游》），“目击道存”（《庄子·田子方》），陆沉于物的世界；道家的物化理论正与道物无际命题相表里。[42]总之，道的世界与物的世界不应该是疏离的、隔绝的。换言之，道的世界贯彻于物的世界之中，而不是居于物的世界之外。物的世界也不是道的世界的沉沦，而是道的世界的展现。
最后，我们再次推敲一下道家（老庄）如何在有无问题脉络中表述形上的“道”。道家总是以一种恍惚其辞的叙说方式表述道和道相（象），“恍惚”确是它的特点，这是因为：一方面，“道”是“无”（无形）；另一方面，“道”又是“有”（being，或直接取其“起作用”的意思）。于是，老子说它“湛兮似或存”（《老子》第4章），“绵绵若存，用之不勤”（《老子》第6章），又说“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”（《老子》第5章）。《庄子》既说“惛然若亡（无）而存，油然不形而神”（《庄子·知北游》），“芒乎何之”（《庄子·天下》），又说“若有真宰而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形”（《庄子·齐物论》）。《淮南子》说：“凡物有朕，唯道无朕。”（《淮南子·兵略训》）更加明确地表述了“道”被称为“无”，因为它无形无象（不同于物），而它又被称为“若有”“似或存”，因为它是无形的存在——相当于古希腊哲学中的“是者”（being）。郭象注“湛兮似或存”曰：“存而无物，故曰似也。”[43]一语中的。如果把“形”看作道的“门槛”的话[44]，那么形上学是在“槛内”而物理学（自然哲学）则处于“槛外”。韩康伯依据道家思想诠解《周易》，亦颇采“有”“无”（准确地说，即有形无形）概念以为说，例如：“幽明者，有形无形之象。”（《周易·系辞上》“幽明之故”句注）“极未形之理则曰‘深’，适动微之会则曰‘几’。”（《周易·系辞上》“易，圣人之所以极深而研几也”注）“几者，去无入有。理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。……（唯神也）故能朗然玄昭，鉴于未形也。”[45]如此说来，凡是探究中国哲学史上的形而上学问题，就意味着越过“有”（形）的门槛，追究无形或无形以上的真理。如果说古希腊哲学开创了以知识论方式探究形而上学问题的哲学传统，道家则掠过了物理学（自然哲学），深化了直觉体验和实践智慧诸理论，创辟了一种独特的心性哲学，从而拓展出一种关于精神自由的境界形而上学。阐论这种“精神高于物外”的境界形而上学正是我的目的。
如果需要总结一下的话，那么我想说，道物关系隐含了两个世界的观念：“道的世界”和“物的世界”迥乎不同，与柏拉图的“两个世界”（即a world of sense和a world of ideas）似曾相识，然而老庄却不是柏拉图，因为他们（老庄）认为道的世界和物的世界是一个世界，它们是重合的，道的世界隐匿于物的世界；把握（悟入）道的真理与认识物理规律的方法也很不一样。形而上学不是物理学的延伸与附庸、扩展与补充，不是更系统、更全面的物理学，而是在物理学知识的边缘突然跃起，中断、突破、超越了物理学的逻辑与方法，从而进入了一个新的世界，而这个新的世界就是精神境界之所在。这种新的世界或精神境界既意味着“看法”的转变，也代表了“方法”的转折。
这样，我们就通过从物理学到形而上学的分析脉络，展现了道家哲学“课虚无以责有”（陆机《文赋》）的理论特点及其形而上学的特征，眺望了玄远缥缈的道家形而上学。接下来，我们将跨过物理学的“门槛”而登堂入室，领略道家形而上学的“堂奥”。
[1]韩非子说：“道不同于万物，君不同于群臣。”（《韩非子·扬权》）
[2]伍非百：《中国古名家言》，第813页。
[3]注意此处的句读，钱穆句读断不可从，参见《钱宾四先生全集》第6卷，第24页，台北：联经出版事业股份有限公司1998年。
[4]存在（existence）的语源是拉丁文existentia，其动词形式existere出于ex（外面）＋sistere（安放），也就是出现在外面时空中的意思。这个词后来的发展偏向生命方面，即存在主义所说的“存在”。（王太庆：《我们怎样认识西方人的“是”？》，见《学人》第4辑）
[5]《公孙龙子·迹府》亦载“假物取譬”，《说苑·善说》甚至说不可能“无譬”，可见“譬”不仅是古汉语的一种修辞手段，更是一种初级的推类逻辑。
[6]《说苑·善说》记述惠施语。
[7]蒙文通：《治学杂语》，见蒙默编：《蒙文通学记》，第13页。
[8]例如：“常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”（《老子》第34章）“道常无名：朴；虽小，天下莫能臣也。”（《老子》第32章）“见小曰明。”（《老子》第52章）
[9]经验和逻辑之结合在哲学史上不乏其例，如逻辑实在论，然而《庄子》为了提示道的真理，却“二者皆可抛”：既批判了经验（物的世界），也破斥了建构经验知识的理性方法（如“推”的方法）。
[10]森秀树：《道家和名家之间》，见《道家文化研究》第15辑，第64～69页，北京：三联书店1999年。
[11]《世说新语》载“旨（指）不至”，历来以为乐氏戏语不足道。然刘孝标注颇堪玩味，其曰：“一息不留，忽焉生灭。……是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？（按此处疑有脱句：‘无至矣而至者非假哉’）既为假矣，而至者岂实哉？”（余嘉锡：《世说新语笺疏》，第205页，上海：上海古籍出版社1993年）
[12]这一点与公孙龙不同。公孙龙认为物即形（外形或色相），没有实体（只有性质，如坚白），详见第二章。
[13]张载说：“大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也。”这句话从一个侧面指出老子是哲学史上第一次阐明了“无”的意义的哲学家。魏晋玄学家王弼更进一步发展了“无”的思想，并借助“无”的概念解释《周易》，故晁说之曰：“以老氏有无论《易》者，自王弼始。”（《嵩山文集》卷十三）
[14]如《老子》曰：“无名，天地之始；有名，万物之母。”（第1章）“绳绳不可名，复归于无物。”（第14章）“道常无名。”（第32章）“大象无形，道隐无名。”（第41章）详参本章第三节，以及第二章。
[15]道物关系不仅包含着创生论（道生物）的关系之萌芽，也包含着本体论关系的萌芽；问题的关键在于如何认识老子所说的“生”字。王弼《老子注》曰：“道，万物之所由。”说明了“生”字表示某种亲缘关系，老子常以母子比喻道物关系，就是如此。
[16]钟泰《庄子发微》误将“论万物之理”当作论“道”之语，其实这是道家哲学研究中的一个比较普遍的误区。只有充分认识到物理学与形而上学之间的不可逾越的界限，才能真正判明庄子所谓“论万物之理”并非的论。
[17]这句话有点费解，疑有脱文。但所谓“先物”，似乎可以理解为“物物者”。
[18]此即道“无所不在”之意，参见《庄子·知北游》。
[19]钟泰：《庄子发微》，第505页，上海：上海古籍出版社2002年。
[20]李存山：《中国气论探源与发微》，第123页。
[21]参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第137页。
[22]同上书，第136页。
[23]参见李存山：《中国气论探源与发微》，第126页。
[24]蒙文通：《治学杂语》，见蒙默编：《蒙文通学记》，第11页。
[25]请参考本书第二章中的详细论证。
[26]例如《淮南子·泰族训》：“鬼神视之无形，听之无声，然而郊天，望山川，祷祠而求福，雩兑而请雨，卜筮而决事。”
[27]汪瑗说，参见金开诚：《屈原集校注》，北京：中华书局1996年。
[28]同上书，第731页。
[29]参见王太庆：《我们怎样认识西方人的“是”？》，见《学人》第4辑。
[30]蒙文通：《校理陈景元〈老子注〉》，见蒙文通：《道书辑校十种》，第771页，成都：巴蜀书社2001年。
[31]参见冯友兰：《论庄子》，见《庄子哲学讨论集》，第124页，北京：中华书局1962年。
[32]参见牟宗三：《周易哲学演讲录》，第4～5页，上海：华东师范大学出版社2004年。
[33]程颐曰：“体用一源，显微无间。”详见《易传序》，见《二程集》，第582页，北京：中华书局2004年。
[34]崔大华：《庄子歧解》，第716页引，郑州：中州古籍出版社1988年。
[35]钟泰：《庄子发微》，第626页。
[36]陈景元：《庄子注》。可见“或使”“莫为”终究囿于物理学（自然哲学），执着地推求万物产生和变化的原因（“本”），不过“从物上起见”（钟泰《庄子发微》），“皆未能远离于物，但见与物终始而已”（林希逸《庄子鬳斋口义》）。
[37]亚里士多德说：“感性事物是依靠它们（相，idea）并以它们为名的，众多事物是由分有（μετεχω，metecho）和它同名的‘相’而存在的。……至于怎样分有或摹仿‘型’（eidos），他们留下了一个没有解决的问题。”（亚里士多德：《形而上学》第1卷A。这里的译文转引自汪子嵩：《希腊哲学史》（修订本）第2卷，第661～662页，北京：人民出版社2014年。另参考吴寿彭译：《形而上学》，第16～17页，北京：商务印书馆1959年）
[38]参见汪子嵩：《希腊哲学史》（修订本）第2卷，第666页。
[39]R.M．Hare．Plato，p.13．Oxford University Press，1982．
[40]尽管“分离”可能仅仅是某种比喻（参考汪子嵩：《希腊哲学史》（修订本）第2卷，第724～739页，特别是第726页），但与“分离”相关的“分有”却仍然残留着物理学（论自然）的痕迹，而道家的“道”则完全超越了“物”，其“道物无际”命题不仅奠定了日后本末一如、即体即用思想的基础，似乎在理论上也比柏拉图略胜一筹。
[41]关于西方哲学自古希腊以来的“本质主义”，详见赵敦华：《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》，见《学人》第4辑。
[42]关于物化理论，详见本章第三节以及第四章第二节。
[43]此郭象残《注》，转引自蒙文通：《晋唐〈老子〉古注四十家辑存》，见蒙文通：《道书辑校十种》，第152页。
[44]“形”其实就是“物”，或者“有”，如《淮南子·说山训》高诱注谓：“形或作有。”《缪称训》注谓：“形，见也。”
[45]《周易·系辞下》曰：“几者，动之微，吉之先见者也。”《周易正义》解释说：“几是离无入有，在有无之际。”