第二节 西方中世纪的正义理论
一、基督教神学的正义理论
斯多葛学派将正义的绝对性做了突出强调，而基督教神学则将正义的绝对性推向极致。在斯多葛学派那里，正义和自然法只是一种抽象物，而在基督教神学中，正义和自然法则具有了人格化的主体，那就是上帝，正义和自然法出于上帝的理性和意志。
在基督教神学中，正义具有核心地位，其中所涉及的问题包括正义的地位、个体行为的正义问题、国家权力和法律的正当性和守法问题等。正义观念和理论的依据是 《圣经》，是对 《圣经》教义的理解和解释。一方面，《圣经》的教义被认为是普世性、至高无上的；另一方面，在不同的时代和社会环境下，对 《圣经》教义的理解和解释却有所差异，反映出正义观的时代性、地方性、阶级性。
《圣经》（特别是 《旧约》）之中有许多关于公平正义的内容，其中有的是从整体意义上说的，有的则是具体的要求，如尊重别人、保护弱者、公正审判等。
《圣经》所说的正义包括上帝的正义和人的正义，后者又来自前者。就上帝的正义来说，一方面，正义和圣洁是上帝的特征，罪恶之所以为罪恶，之所以要受到惩罚，原因就在于与上帝的正义相反；另一方面，上帝是仁慈的，会对人进行救赎，而惩罚也是仁慈、救赎的一种方式。就人的正义来说，一方面，要求人立身处世和与人交往要依照正义行事，追求 “至公至义”；另一方面，正义也就是法律，遵守法律就是遵照上帝的旨意行事。[1] 而 《圣经》中的黄金律—— “愿意别人怎样对你，你就怎样对别人”[2]，则被后世公认为善的总标准。此外，《圣经》之中还有强调平等的思想。
（一）奥古斯丁的正义理论
奥古斯丁的正义理论一方面源自基督教思想，另一方面是罗马帝国灭亡时期社会特征的反映。
奥古斯丁认为，正义的主要关系不是人与人的关系，而是人与上帝之间的关系。没有人与上帝关系上的个人正义，也就不会有集体正义，因为不会形成一致的正义观。而只有通过信仰，才能形成个人正义和集体正义（共同的正义观）。[3]
奥古斯丁认为，人有两种爱：一是爱自己和俗世，二是爱上帝。爱自己和俗世，按照自身意志行事，则是生活在俗世；爱上帝，按照上帝意志行事，则是生活在天国。人的欲望是罪恶，由欲望产生的意志是邪念，美德并非源自人的意志，而是上帝恩典的结果。正义是按照上帝意志行事，是一个永恒的标准，高于和先于国家而存在。[4]
在亚里士多德的理论中，国家和法律与正义是一体的，其意义在于教导和训练公民从事正义的行为。而在奥古斯丁的理论中，国家和法律与正义的关联受到了最大限度的贬低，国家的意义仅仅在于使充满罪恶的人类社会具有秩序，法律是俗世中维持秩序的手段。[5]法律的目的永远是惩罚，用于有罪的人类是合宜的，上帝慈悲而使世上有国家，用以抑制人的原罪造成的一些社会后果，因为国家这样一个畸形的建制起码能对付人性畸形带来的后果。[6]奥古斯丁的这种理论，抛开其宗教色彩不谈，实际上指出了法律的基本特征和法律不同于道德的作用机制，那就是运用 “恶”（利益）的手段来规范 “性恶”（追求利益）的人的行为。这种 “性恶论”（包括 “经济人假设”）的分析方法被后来诸多的学派（包括法学和经济学）所运用，成为思考法律的性质和功能的一个基本方法。对此，后文将详细分析。
虽然奥古斯丁如此贬低国家和法律的正义性，但是他并不否定国家的命令和法律应当被遵守，因为守法才是正义的，“恶法非法”与 “恶法亦法”两种对立的观点在他那里并无冲突。他认为，法律是 《圣经（旧约）》中所说的上帝的惩罚，邪恶帝王的出现也是上帝行使其意志的工具，应当服从国家，直到国家要求你做直接违反上帝法则的事，而且即使这时也仍然有义务秉承基督徒谦卑的精神屈从审判与惩罚，甚至不许诅咒对你施酷刑的人。[7]
另外，奥古斯丁并不反对借助国家权力实施宗教强制，认为强制是为他们自己好。[8]这是由他的集体正义（共同的正义观）理论推导出来的。此观点比柏拉图的教育管制（意识形态控制）理论更进一步，在其后的中世纪欧洲成为实践，宗教迫害、宗教战争（包括十字军东征）大行其道，最终催生了反对宗教强制的国家主权、人权等理论的兴起。
（二）托马斯·阿奎那的正义理论
托马斯·阿奎那的正义理论将基督教观念与亚里士多德的学说结合起来，试图调和信仰与理性（人的理性）、神学与哲学之间的矛盾，并把中世纪中期社会中出现的各种正义理论特别是世俗的要求综合在基督教神学之下，以应对社会的需要。
托马斯·阿奎那一方面与奥古斯丁一样，认为正义和幸福就是按照上帝的意志行事；另一方面，则照搬了亚里士多德的方法，对正义的定义、分配的正义、矫正的正义、国家的目的与功能等进行解释。
在个体行为的正义问题上，托马斯·阿奎那把正义和幸福区分为不同的层次，而不是 “非善即恶”的二元对立。因此，与奥古斯丁贬低人的欲望、意志和理性不同，托马斯·阿奎那抬高了人的理性和对个人幸福的追求。他认为，肉体感官使获得经验知识成为可能，人追求感觉好的事物，躲避感觉坏的事物，是人的爱与快乐、恨与恐惧的能力的基础。财物、快乐、权力和知识都是 “善”，是正当的欲求目的。但是，这些追求是低层次的，不能带来最深沉的幸福，因为它们没有 “普遍之善”的特征，最高的善存在于上帝之中。人是感觉、欲望、意志和理性的综合体，与动物受制于欲望不同，人可以借助意志和理性的力量获得自由。人如果被生物性所支配，就没有了行动自由和道德选择的能力，自由意味着选择的知识和能力，美德（善德）存在于正确的选择之中，来源于意志和理性对欲望的控制。[9]托马斯·阿奎那的这种理论后来在康德那里得到了完整的、哲理化的阐释。
托马斯·阿奎那认为法是理性施加的强制性义务（命令），包括永恒法、自然法、人法、神法。永恒法是上帝的统治计划，只有上帝才知道其全部。自然法是永恒法之中涉及人的那一部分，人可以通过其理性来认识自然法，美德必须借助对自然法的认识才能完善。自然法源自人性中的一些确定不变的品质，基本原则就是行善避恶，具体的原则有保全生命、繁殖后代、追求真理、建立有序和谐的社会等。人法是国家制定的规则，以公共利益为目的，源自自然法的一般律令。人法的正义性不在于它是统治者制定的，而在于它对自然法的遵循。神法体现在启示和圣经之中，是上帝恩赐予人的，人类依此指导去实现他的超自然目的，获得更高的或神圣的美德。[10]
与奥古斯丁贬低国家和法律（人法）的正义性不同，托马斯·阿奎那继承亚里士多德的观点，认为国家是形式最完整的人类共同体，国家的存在是出于上帝的意志，政治权威来自上帝，优者统治劣者是自然的，尘世君主越是以上帝的统治为模范，尘世的正义就越接近天国的正义；而法律本身则具有理性的特征，人类制定法律这件事本身就是理性的体现，是为了指导人们过良好的生活，人类通过不断完善的法律体系来保存并珍惜局部实现的良好生活，法律有其理性所在，只不过理性程度大小有别而已。[11]
托马斯·阿奎那虽然承认国家和法律的正义性，但是，与亚里士多德不同，他认为国家和法律的正义性不是自足的。虽然法律指导人的行为，但国家和法律本身也应当被指导，被上帝的正义所指导，被自然法所指导。好的统治与坏的统治之间差异巨大。违背自然法的人法是不正义的，不具有法的资格。
人类法只有在依循正当理性的情形下才具有法律的品质：在这一方面，人类法显然来自永恒法。人类法只要违背了理性，就是不正义的法律，它所具有的是暴力而非法律的品质。
由此也就产生了一个问题：这样的法律还要不要遵守？托马斯·阿奎那的回答是暧昧的，他认为需要在抵抗权利与破坏秩序所产生的恶之间进行衡量。[12]法律的目的在于安定和秩序，遵守恶的法律是为了避免更大的恶，只有不服从恶法不会危及安定从而致使安定所追求的目的难以实现时，不服从才有道理。[13]对于守法的正义性，托马斯·阿奎那认为，一切法律都含有自然法的内容，服从法律在相当程度上也是服从上帝的正义，自愿地服从法律符合上帝的意志，出于畏惧惩罚的服从则与上帝的意志不符。[14]
二、中世纪的世俗正义理论
在西方中世纪，基督教在思想领域具有绝对统治地位，并不存在严格意义上非基督教色彩的正义理论，这里所说的世俗正义理论是指有关世俗制度的正当性的理论。其提出者大都信奉基督教，很多人还是神职人员。
关于政治统治和制定法的正当性问题，在西方中世纪存在两种对立的观念和理论：一是 “下移”理论，认为权力本来就是集中在统治者手中的，臣民必须无条件地服从，统治者不受法律约束；二是 “上升”理论，认为统治者的权力来源于人民的同意，统治者要尊重地位在他之上的人民的法律（习惯法）。[15] 前一种理论源于罗马法学家（特别是乌尔比安），在贯穿于中世纪的 “君权神授论”和中世纪后期的 “唯名论”和主权理论中得以体现，并成为后来的 “法律实证主义”的理论渊源；后一种理论源于日耳曼传统，在贯穿于中世纪的封建制度和 “统治契约论”中得以体现，并成为后来的 “社会契约论”的思想渊源。
（一）君权神授论、唯名论、主权理论
借助基督教，“下移”理论在中世纪演变为 “君权神授论”，被广为接受。首先它涉及了政治统治及制定法的合法性，其次它认为这一权力源出上帝。权力从统治者那里依等级秩序传递，用以规制其臣民。统治者的权力毫不依赖于人民的意愿、同意或授权，人民只有服从的义务，而没有对抗统治者的权利。[16]
君权神授论在中世纪后期仍然被用来支持国王的权力，主张国王是法律的创造者和制定者，王权是神圣的，尘世的统治者是上帝所任命的，不对他的臣民负责，即便他是暴君。[17]
唯名论产生于中世纪的中后期，以奥卡姆的威廉为代表，是一种与托马斯主义的唯理论（唯实论）不同的解释人类义务的渊源的理论。该理论把意志而不是理性作为法律义务的基础，认为上帝的意志对人的约束力不是因为其与自然存在的任何假设的契合，抑或任何其他的特定客观理性，而是因为这是上帝的意志。[18]
主权理论产生于中世纪末期，是由博丹提出的，认为主权是不受法律约束的最高权力。[19]国家中的最高统治者的权力仅仅是名义上从于上帝律法、自然法和万民法。主权之第一性的且最为重要的特征是为公民立法的资格，这无须征得上级、平级和下级的同意。“人民没有任何权力去命令或禁止国王做任何事情，他们的同意无关紧要；国王根据自己的意志和判断规定一切事务，他的任何决断和命令都具有法律的效力。”[20]
（二）统治契约论
“统治契约论”源自日耳曼传统、中世纪的封建制度和习惯法的地位。该理论认为尽管王权自身有着神圣起源，但特定君主的王权的取得的基础是他与人民的契约，国王的统治不能逾越人民世代相传的法律的界限，要受这些法律的约束。从传统上说，日耳曼民族的国王从没有像罗马皇帝那样主张自己的优越地位，国王的权力受制于强有力的部落意见且不能逾越祖先的法律。中世纪的国王们在即位的时候，通常要宣誓自己将施行正义、尊重法律，同时他的臣民也发誓效忠于他。这些形式表现的是双务性、互惠性的契约。而中世纪的封建制度的核心和共同的特征就是义务的相互性，封臣要忠于领主，反之，领主要保护和支持封臣，如果领主未能尽到这一义务，封臣有权终止自己的忠诚。中世纪的法律在思想家看来本质上仍然是传统和习惯，而不是不断进行的立法创新。就其主要方面而言，法律根本不是由立法者制定和创设的，立法行为不是意志的体现，而是对已经约束人民的得到承认的习惯的记载和公布，立法并不被视为国王个人意志的产物，政府的创新必须经由人民或其代表机构的同意。[1]
“统治契约论”在中世纪后期演变出 “反暴君论”。该理论认为，国王和人民之间存在契约，根据这一契约，只要国王履行了他的义务，人民就不能撤回对他的忠诚；但如果国王变成了暴君，他就违反了自己据以被认可的条件，人民就可以废黜国王（在极端的情形下，甚而可以杀掉他）。[2]
注释
[1] 思高圣经学会．圣经辞典——正义．http：//books．chinacath．org/files/article/html/0/325/15367．html．
[2] “所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。因为这就是律法和先知的道理。”新约全书·马太福音：第7章第12节．
[3] 莫里森．法理学——从古希腊到后现代．李桂林，等译．武汉：武汉大学出版社，2003：67．
[4] 同[3]64-66．
[5] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：124-125．
[6] 同[5]135．
[7] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：125．
[8] 同[7]129．
[9] 莫里森．法理学——从古希腊到后现代．李桂林，等译．武汉：武汉大学出版社，2003：69．
[10] 同[9]69-73．
[11] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：137-142．
[12] E．博登海默．法理学：法律哲学与法律方法．邓正来，译．北京：中国政法大学出版社，1999：30-31．
[13] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：144．
[14] 同[13]143．
[15] J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：87．
[16] J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：89．
[17] 同[16]165-167．
[18] 同[16]136-137，177．
[19] 吕世伦主编．西方法律思想史论．北京：商务印书馆，2006：78．
[20] 同[19]166．
[21] J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：87，91-96，120121，131-133．
[22] 同①161．