第一节 古希腊和古罗马的正义理论
一、苏格拉底之前的正义理论：从 “绝对主义”到 “相对主义”
（一）古希腊早期的 “绝对主义”正义观念
古希腊早期的正义观念是 “绝对主义”的，与秩序、守法、美德等相关，具有必须遵守性，而且并不区分 “实然”（实际如何）与 “应然”（应当如何）。
在荷马史诗中，就有关于 “正当性”的观念。这种 “正当性”观念是与 “秩序”相联系的，其秩序是一种等级秩序，包括神、人、自然（神控制 “英雄人物”和自然），它们各自的内部又分为不同等级。即使神也不能超越某种法则。神、英雄、普通人各自尽力扮演自己的角色。妥善的人生就是依照你的身份地位的要求与他人的身份地位的要求给他人应得的对待。这种 “正当性”的观念一方面可以限制权力的倨傲（为大人物的行为设限），另一方面也可以使权力容易被服从（无须动用强制力）。[1]这种 “正当性”观念是人们的共识，构成一种不成文的规则，是庄严和神圣的。[2]
在荷马时代之后到伯罗奔尼撒战争之前，在希腊各城邦，法律（制定法）成为城邦的要素。在希腊人眼里，正义就是对法律的遵守，通过遵守法律获得秩序和自由。法律的目标不在于人人平等，而在于没有人能超出法律之外，并且法律应当是稳定、恒常的。[3]
城邦是集体性的，其宗旨在于评判并控制其成员的品格，在于为公民提供过良好生活的机会。良好生活就是实践那些在公共价值上占较高位置的美德。城邦希望人们依据自己的能力竞争财富、智慧、荣誉等“善”的东西。[4]
（二）诡辩学派的 “相对主义”正义理论
从伯罗奔尼撒战争开始，古希腊进入另一个时代，道德、政治、宗教等各方面的教条被打破，城邦的法律也不再那么稳定，此时出现了诡辩学派（智者学派）。他们否认正义的绝对性、神圣性。以功利的角度和方法，对正义进行 “相对主义”的解释，强调法律是人定的、约定的、不确定的、多变的（不具有永恒性），不具有必然遵守性，遵守法律是出于利益的计算。[5]诡辩学派还宣扬弱肉强食的自然法则，宣称正义就是强者的利益。因此，秩序、守法、美德等不再被认为是一种必须遵循的道德义务。
诡辩学派把视角放到了 “实然”，并且否认 “应然”的存在。诡辩学派的观点和方法，在后世的功利主义和实用主义等学说那里，得到了更为细致的发挥。
诡辩学派的正义理论在当时也遭到了一些人的反对。如德谟克利特认为正义不仅存在，而且完全能够被确实可靠地认识到。他说，“正义要人尽自己的义务”[6]。人尽自己的义务首先是受内在动机的影响，“因为很可能那种因法律禁止而不行不义之事的人，在私下无人的时候就犯罪了。至于由说服而被引上尽义务的道路的人，似乎不论私下或公开都不会做什么坏事”[7]。而对诡辩学派的 “相对主义”正义理论做出最有影响力的回击的，是苏格拉底。
二、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的正义理论：回到 “绝对主义”
（一）苏格拉底的正义理论
苏格拉底虽然与诡辩学派一样运用 “契约论”的方法来解释法律，但却是另外一种解释。他克服了诡辩学派的主观主义和相对主义，为遵守法律建立一种客观的道德基础——有约必守（遵守法律就是在遵守自己的承诺），并用自己的行动实践了自己的理论。他拒绝逃狱，其理由是，自己一直享受城邦的法律带来的好处，自己以前没有离开这个城邦就表明服从其法律，现在因法律判决对自己不利就离开，那是背信弃义。“不守法的公民在三重意义上是不正当的：他伤害了作为他的父母、教育者的法律，也违背了他要遵守法律的契约。”[8]苏格拉底这种以“有约必守”作为正义之基础的理论，对后世具有很大的影响。
苏格拉底认为善和正义是一种实践的技术，关键在于践行。“善”是 “行善”，而不是理论教条。在苏格拉底所生活的那个正义失势的时代，苏格拉底自己保持了智慧、勇敢、节制、守法、正义的美德。[9]
（二）柏拉图的正义理论
苏格拉底的正义理论是关于个体正义的，而柏拉图则将个体正义扩展至国家（城邦）正义，并且认为个体正义与国家正义的原则是一致的。
总的来说，柏拉图的正义理论与苏格拉底和古希腊早期的正义观念在基本观点上是一脉相承的，即：（1）正义是一种美德，既是个人美德也是政治美德；（2）正义是一种行为方式，重在实践，城邦提供正义品行的训练；（3）正义的内涵是各司其职，各得其应得。只不过，柏拉图用理性的方法对其进行了完整的论证。
柏拉图指出，正义能够使人获得内心的满足和宁静（问心无愧），它与智慧、勇敢、节制一样是一种美德，并且是位居核心地位的美德，“……能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们……”[10] “我们在建立我们这个国家的时候，曾经规定下一条总的原则。我想这条原则或者这一类的某条原则就是正义。”[11]
对于为什么需要按照正义的原则行事？柏拉图指出，一方面，正义本身就是值得追求的；另一方面，正义可以带来幸福。“一个人要想快乐，就得爱它——既因为它本身，又因为它的后果。”[12] “正义者是快乐的，不正义者是痛苦的。”[13]
对于正义的内涵，柏拉图指出，正义就是在分工中各司其职，发挥各自的才能。不论是对于国家，还是对于个人，都是如此。
“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。……正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”[14] “当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。”[15] “如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富、或者能够控制选举、或者身强力壮、或者有其他这类的有利条件而又受到蛊惑怂恿，企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种人相互交换工具和地位，或者同一个人同时执行所有这些职务，我看你也会觉得这种交换和干涉会意味着国家的毁灭吧。……现有的这三种人互相干涉互相代替对于国家是有最大害处的。”[16] “我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就也是正义的，即也是做他本分的事情的。”[17]“正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。……并且在做所有这些事情过程中，他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧，而把只起破坏这种状态作用的行为称作不正义的行为，把指导不和谐状态的意见称作愚昧无知。”[18]
柏拉图特别强调的是统治者（护卫者）应当尽到自己的职责。那么，统治者如何做才算是应当尽到自己职责？柏拉图认为，统治者不能让自己的私欲和激情干扰其行为，而应当是以智慧并基于国家整体利益来行事，因为国家和法律的目的是整体的幸福。“如果作为法律和国家保卫者的那种人不成其为护卫者了，或仅仅似乎是护卫者，那么你可以看到他们将使整个国家完全毁灭，反之，只要护卫者成其为护卫者就能使国家有良好的秩序和幸福。……因此，在任用我们的护卫者时，我们必须考虑，我们是否应该割裂开来单独注意他们的最大幸福，或者说，是否能把这个幸福原则不放在国家里作为一个整体来考虑。我们必须劝导护卫者及其辅助者，竭力尽责，做好自己的工作。也劝导其他的人，大家和他们一样。这样一来，整个国家将得到非常和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福。”[19]
既然统治者的尽职尽责关系国家的兴衰，那么统治者的选拔就至关重要。他不仅需要极高的天赋，还要经过严格的训练。柏拉图为此设计了一整套方法，如体育和文艺训练、教育管制（意识形态控制）、共产、共妻、共子、实习等。经过这样选拔而达到要求的统治者，就是柏拉图所谓的 “哲学王”。
“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”[20]
柏拉图是从 “应然”的角度来谈正义的。如果就个人来说，也许还能有人（尽管很少）能够达到此标准，但是就国家来说，则几乎没有国家能达到这一标准。那么，柏拉图的这种正义理论还有何意义？柏拉图认为，这种理想的标准所具有的意义在于评判，而不是真的变成现实。“我们当初研究正义本身是什么，不正义本身是什么，以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的（假定这种人存在的话），那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。”[21]
从评判的角度来说，柏拉图关于 “各司其职”的正义标准，特别是要求统治者应当尽职尽责，不能角色错乱，在当代仍然具有很大的意义。政府之所以腐败，核心的问题就在于，政府官员不是按其职责（“为人民服务”）和理性行事，而是被私欲或激情主导，成为一个 “生意人”或 “军人”。至于就社会分配来说，让每个人发挥自己的才能，做适合自己的事，在此基础上得到其应得的东西，也是评判一种分配是否合理（正义）的基本标准。
与古希腊早期的正义观念相比，柏拉图的正义理论也与等级秩序相关（这是当时的历史条件所决定的），只不过是以理性而不是神话为基础来论证等级秩序的合理性。[22]但是，其所强调的不仅仅是等级本身，而在于等级背后的职责（义务）。他不是以等级秩序本身作为正义的基础，而是以等级背后的正当性作为正义的基础，这种正当性源于社会分工。而且，其所谓的等级秩序在结构上也不是垄断的，而是可以流动的。[23]因此，于当今社会，柏拉图的正义理论仍具有启迪性。
（三）亚里士多德的正义理论
亚里士多德认为，公正（正义）是一种美德（品质），是从与他人关系的角度而言的美德，而美德则与 “适度”相关。公正是一种由行为体现出来的做正确的事情的品质。“公正显然是行不公正与受不公正对待之间的适度：前者得的过多，后者得的过少。公正是一种适度，不过不是像德性那样的适度。公正最终要达到一种适度，不公正则要最终达到两种极端。其次，公正是公正的人在选择做公正的事时表现出来的品质。”[24]
亚里士多德区分了两种意义上的公正：一是守法，二是平等（公平）。守法是总体意义上的公正，涉及的是行为本身的好坏问题；平等（公平）则是公正的一部分，是具体意义上的公正，涉及的是利益的分配问题；不平等（公平）问题都是违法问题，但违法问题并不都是不平等（公平）问题。[25]
亚里士多德把总体而言的公正与遵守法律相等同，反映了古希腊的传统。他指出，公正的行为基本上就是法律所要求的行为，因为法律要求人们向善，禁止人们作恶。法律就是在培养人们向善。“出于总体的德行的行为基本上就是法律要求的行为。因为法律要求我们实行所有德性，禁止我们实行任何恶。为使人们养成对公共事务的关切而建立的法律也就是使人们养成总体的德性的规则。”[26]
亚里士多德详细分析了具体意义上的公正，即平等（公平）。他把这种意义上的公正分为两类：一是共同财富分配上的公正，二是在私人交易中起矫正作用的公正。后者又包括两种，对应于两类私人交易：一是出于意愿的交易，二是违反意愿（秘密、暴力等）的交易。[27]
“分配的公正”是一种合比例的适度，采用的是几何比例的方法，也就是考虑人们之间的差别来进行分配。“分配的公正在于成比例，不公正则在于违反比例。”[28]“如果要从公共物中分配，就要按照人们各自对公共事业的贡献来进行。”[29]
“矫正的公正”是一种得与失之间的适度，“它是使交易之后所得相等于交易之前所具有的”[30]。它采用的是算术比例的方法，不考虑人们之间的差别。“不论是好人骗了坏人还是坏人骗了好人，其行为并无不同。法律只考虑行为所造成的伤害。它把双方看作是平等的。”[31]一方伤害另一方，前者 “得”，后者 “失”，矫正的公正就在于 “通过剥夺行为者的得来使他受到损失”[32]。“这就好像如果一条线段被分成两个不等的部分，法官就要把较长线段的超过一半的部分拿掉，把它加到较短的线段上去。”[33]
上面所说的是违反意愿的交易，而对出于意愿的交易，亚里士多德又用 “回报的公正”来解释。“回报的公正”要求交易双方从对方的产品或服务中获得的回报合乎比例，这要求 “所交易的东西必须是可以以某种方式比较的”[34]。人们发明了货币作为中介物和衡量的尺度，而真正的衡量基础是 “需要”，货币成了 “需要”的代表。
亚里士多德分析了政治的公正及其与法律的关系，并强调通过法治对其进行保障。政治的公正是公民之间的公正，存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间。而法律的存在就意味着不公正的存在，因为法律的运作就是以对公正与不公正的区分为基础的。“不公正的行为就在于在好处上使自己得的过多，在坏处上使自己得的过少。所以我们不允许有一个人来治理，而赞成法律来治理。因为一个人会按照自己的利益来治理，最后成为一个僭主。”[35]受当时的历史条件限制，亚里士多德认为，丈夫与妻子、主人与奴隶、父亲与子女的公正问题不属于政治的公正，而只是与其相似。亚里士多德认为，政治的公正有些是自然的，有些是约定的。自然的公正对任何人都有效力，不管承认与否；约定的公正不管最初如何约定，一旦定下就变得十分重要了。约定的公正就像度量衡的器具，会因为政体的不同而存在地域差别。[36]
亚里士多德还分析了个案中的衡平（公道）问题，认为衡平是对法律由于一般性而带来缺陷的一种纠正。它属于公正，但相对于总体的公正（守法）来说，不具有优先性。[37]
亚里士多德的正义理论一方面与苏格拉底、柏拉图具有一脉相承的关系，如认为正义是一种美德（品质），通过行为来表现，重在实践和培养（通过政治生活）。另一方面，他对正义的具体内涵又进行了更为详细的分析，他提出的 “分配的公正”与 “矫正的公正”的划分，对后世具有极大的影响，成为思考正义问题的基本框架。另外，亚里士多德将正义与守法相等同，强调法律是正义和理性的体现，强调法治，对后世更是具有极大的影响。
三、伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派：“相对主义”与 “绝对主义”的进一步发展
伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派诞生于马其顿国王亚历山大建立世界帝国后的 “希腊化”时期。此时，城邦已被帝国取代，个人与城邦的天然联系被打破，个人的独立意义显现出来。伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派从个体幸福出发思考问题，并认为其中的原理具有普遍性。二者分别将诡辩学派的 “相对主义”正义理论和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的“绝对主义”正义理论进一步加以普适化，并在后来的古罗马和中世纪的思想中得到延续。
（一）伊壁鸠鲁学派的 “相对主义”正义理论
伊壁鸠鲁学派认为快乐（摆脱痛苦和烦恼）是人生活追求的最高目的，因而趋乐避苦是人的普遍行为模式。快乐是德性的基础，德性不是因其本身，而是因其有用而被欲求。正义也是如此，正义并非因为本身值得欲求，而是因为能在交往中给彼此带来益处，是基于理性的计算。正义产生于人们的约定，“自然正义是人们就行为后果所作的一种相互承诺——不伤害别人，也不受别人的伤害”[38]。正义不是永恒不变的，是否正义取决于是否有利于社会关系，是否有用。[39]
伊壁鸠鲁学派的理论后来在霍布斯的社会契约论和边沁的功利主义、美国的实用主义等学说那里得到了完整的阐述，成为思考正义问题的一种路径。
（二）斯多葛学派的 “绝对主义”正义理论
与伊壁鸠鲁学派的视野集中于快乐不同，斯多葛学派强调理性，认为理性是一种遍及宇宙的普世力量，是法律和正义的基础，理性存在于所有人的身心之中，因此存在一种基于理性的普遍的自然法。[40]人类凭借理性来认识和理解自然法，使自己的行为符合自然法。人是宇宙戏剧中的演员，认识到自己的角色，并全力去演好，就获得了智慧。[41]这种观点与柏拉图所说的正义就是各司其职实际是一样的。
从斯多葛学派开始，强调 “自然法”与 “实证法”（国家制定的法律）之区分的自然法学便贯穿于整个西方法学的历史。在自然法学理论中，“自然法”（人类的自然法）实际就是正义的代名词，是 “实证法”之上的高级标准，用于评判 “实证法”的好坏。
斯多葛学派将正义的绝对性做了突出强调，认为自然法具有普遍性、永恒性、至高无上性。这种观点在古罗马的西塞罗那里得到了明确的阐释。西塞罗指出，正义是最高的法，约束着一切人类社会，是正确理性的体现，不正义的法律不是法律。真正的法是与自然契合的正确理性，投映在一切人身上；它连续而不变，召唤着人们依据它的规则来尽自己的义务。真正的法，其神圣性不可能被贬损，其合法性不可能被扭曲，其效力不可能被废止。它永恒而不可改变，约束所有时代的所有民族而对永恒的法的违反即是对人自己以及人的本性的违背。
人们普遍接受的观点是，法律创设的目的在于公民的安全、国家的自卫，以及人类生活的安宁与幸福。那些最初制定这种法律的人要人民相信，人民的意愿被写进了规则并使其生效，一旦规则被接受和通过，将会使人民过上尊严和幸福的生活；当这样的规则得以制定出来并发生效力的时候，人们就把这规则称为 “法律”。从这一点，我们就可以理解那些为国家制定了邪恶、不公正的法律的人，是对诺言和契约的违反，他们颁布的绝不是 “法律”。
另外，斯多葛学派也强调平等，认为在自然法面前人人平等，不会因为社会地位的不同而有区别。社会秩序——而不是自然，是不平等的根源。[42]这种理论与柏拉图和亚里士多德的相比是一种进步。
斯多葛学派的正义理论在守法（遵守实证法）问题上遇到了麻烦。在亚里士多德的理论中，一个正义的行为必须是守法的行为。但是在斯多葛学派的理论中，正义与守法的关系出现了矛盾。虽然正义的行为与遵守 “自然法”可以相等同，但是正义与遵守 “实证法”是什么关系？当 “实证法”不符合 “自然法”时，还要不要遵守（恶的法律要不要遵守）？正义是否允许 “基于良心的违法”？这一问题伴随着自然法学的出现而出现，并在崇尚法治的西方社会里成为经久不衰的话题。
四、罗马法学家的法律正义理论
受斯多葛学派的影响，罗马法学家也奉行自然法学说，但是其所说的自然法与西塞罗所说的自然法不同，不是高高在上的自然法，而是实践性的自然法，是适用于不同民族的共同规则和正义观念，是万民法。[43]
罗马法学家关注的是 “实证法”，他们所说的正义是指法律（“实证法”）的指导思想和基本原则。他们给法律所作的定义是 “法律是关于善良与公正的艺术”，给正义所做的定义是 “给予每个人他应得的部分的这种坚定而恒久的愿望”[44]。而法律的基本原则是 “为人诚实，不损害别人，给予每个人他应得的部分”[45]。
罗马法学家注重对法律的解释，发展出两种不同的法律解释方法：一是按照词语的字面意思来解释，二是按照词语的真实意思来解释。前者是严格适用法律，后者是衡平。罗马法学家比较强调后者，认为 “对法律的理解不意味着咬文嚼字，而是把握其效力和范围”，以实现具体案件中的公正。[46]
由于罗马帝国是以制定法为主，罗马法学家特别是独裁时期的法学家主张法律义务源于皇帝的意志，统治者的权力高于法律，例如乌尔比安提出 “皇帝的决定具有法律的效力”“国王不受制于法律”，其理由是人民把他们的全部权威和权力移转给皇帝而再不可撤回，这种思想构成不同于后来的日耳曼文化的罗马文化，被用来论证君主的绝对权力。[47]另外，它也是解释法律效力之来源的一种方法，在后世强调法律是 “主权者的命令”（国家意志）的分析实证主义法学那里得到了完整的阐述。
注释
[1] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：15-20．
[2] J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：67．
[3] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：21；凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：9-10．
[4] 同[1]21，24．
[5] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：25-26；J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：13-14．
[6] 古希腊罗马哲学．北京：三联书店，1957：120．
[7] 同[6]114．
[8] J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：15．
[9] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：31-34．
[10] 柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，1986：第四卷．
[11] 同[10]第四卷．
[12] 同[10]第二卷．
[13] 同[10]第一卷．
[14] 柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，1986：第四卷．
[15] 同[14]第四卷．
[16] 同[14]第四卷．
[17] 同[14]第四卷．
[18] 同[14]第四卷．
[19] 柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，1986：第四卷．
[20] 同[19]第五卷．
[21] 同[19]第五卷．
[22] 柏拉图也编造了一个使大家服从等级秩序的神话：“我还是没有把握我是否能有勇气，是否能找到什么语言来表达我的意思，首先说服统治者们自己和军队，其次说服城邦的其他人：我们给他们教育和培养，其实他们一切如在梦中。实际上他们是在地球深处被孕育被陶铸成的……我们在故事里将要告诉他们：他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾经说过 ‘铜铁当道，国破家亡’，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事？”柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印务馆，1986：第三卷．
[23] “……如果护卫者的后裔变低劣了，应把他降入其他阶级，如果低等阶级的子孙天赋优秀，应把他提升为护卫者。这用意在于昭示：全体公民无例外地，每个人天赋适合做什么，就应派给他什么任务，以便大家各就各业，一个人就是一个人而不是多个人，于是整个城邦成为统一的一个而不是分裂的多个。”柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印务馆，1986：第四卷．
[24] 亚里士多德．尼各马克伦理学．廖申白，译注．北京：商务印书馆，2003：146．
[25] 亚里士多德．尼各马克伦理学．廖申白，译注．北京：商务印书馆，2003：132．
[26] 同[25]133．
[27] 同[25]134．
[28] 同[25]136．
[29] 同[25]137．
[30] 同[25]140．
[31] 同[25]137．
[32] 同[25]137．
[33] 亚里士多德．尼各马克伦理学．廖申白，译注．北京：商务印书馆2003：138．
[34] 同[33]143．
[35] 同[33]148．
[36] 同[33]149-150．
[37] 同[33]161．
[38] 伊壁鸠鲁．自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学．包利民，等译．北京：中国社会科学出版社，2004：41．
[39] 相关研究可参见：孙磊．伊壁鸠鲁的政治哲学与现代性问题．现代哲学，2014（3）；邹佳呈．伊壁鸠鲁正义观解读．黑龙江教育学院学报，2009（1）．
[40] E．博登海默．法理学：法律哲学与法律方法．邓正来，译．北京：中国政法大学出版社，1999：13．
[41] 莫里森．法理学——从古希腊到后现代．李桂林，等译．武汉：武汉大学出版社，2003：55．
[42] 同[41]57．
[43] E．博登海默．法理学：法律哲学与法律方法．邓正来，译．北京：中国政法大学出版社，1999：15-16；J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：58-60．
[44] 查士丁尼．法学总论——法学阶梯．张企泰，译．北京：商务印书馆，1989：5．
[45] 同[44]5．
[46] J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：50．
[47] 同[46]65-68，87-89．