三、牟宗三儒学思想的方法终结

牟宗三虽然做出了重要贡献，但同任何一个重要哲学家一样，其思想也有缺陷。《贡献与终结》各卷分别从不同方面对这些缺陷进行了分析。这里需要着重强调的是这些缺陷与其方法之不足的内在关联。换言之，牟宗三儒学思想的缺陷在很大程度上源于其方法的不足。不从方法的高度，很难真正从整体上看透这些缺陷。这是我从事牟宗三研究特别重视方法问题的根本原因。

说到牟宗三儒学思想方法的不足，首先要提到他对良心本心的认识过于陈旧。前面讲过，牟宗三对良心本心有深切的体悟和简洁的阐发，特别是他所记述的熊十力关于当下呈现的论述，堪称20世纪儒学发展史的经典案例，对后人产生了深远的影响。但同时也必须看到，他的思维方式仍然是传统的。良心本心是儒家心学的立论根基，历史上儒学家们无不强调其重要性。孟子如此，象山如此，阳明如此，牟宗三也是如此。在这一点上，牟宗三并没有超越前人。检查牟宗三的相关论述，他只强调良心本心是大根大本、非常重要，教导人们必须按照它的要求去做等等，而未能对其做出深入的理论探讨，有一个学理上的交代，不明白良心本心的真正来源和真实性质。我对牟宗三儒学思想有所不满，就是从这里开始的。在我看来，按照古人的说法，纵然可以体会良心本心作为道德本体的重要，但一些深层次的理论问题，比如良心有无时间性、有无空间性、是不是可变的等，并没有办法得以解决。因此，这些年来我将这个问题的思考分为“何为良心”“何谓良心”两个层面进行。第一步是“何为良心”。这是指首先要通过生命体验体悟到良心的存在，明白自己有良心，不能只将其视为文字上的符号或理论上的共相。第二步是“何谓良心”。这是进一步要求在理论上说明良心究竟为何物，不再满足于只说其如何重要。根据我这些年的研究，人之所以有良心，有两个必不可少的原因：第一，来自人作为一种生物的先天禀赋，这种情况我叫作“人性中的自然生长倾向”；第二，来自社会生活的影响和智性思维的内化，这种情况我称为“伦理心境”。“人性中的自然生长倾向”是“伦理心境”的基础；没有这个基础，“伦理心境”便没有一个附着之地，也无法说明“伦理心境”何以会对人有那么大的吸引力。“伦理心境”是“人性中的自然生长倾向”的进一步发展；没有这进一步的发展，人就不能与一般的动物相分离。“人性中的自然生长倾向”属于人的自然属性，“伦理心境”则属于人的社会属性。“人性中的自然生长倾向”是先天的，“伦理心境”则是后天的，但同时又具有先在性。从这两个方面说明“何谓良心”成了我整个儒学研究的基石。我承认，我的这种努力还只是初步的，还有很多不够圆满的地方，而且我也从来不保证我的这种诠释是唯一合理的；但可以聊以自慰的是，我的这种努力至少没有局限于传统的说法，而是希望努力再往前走一步，并以此解决历史上那些传统方法无法解决的若干重大理论问题。

对良心本心的认识过于陈旧，极大地限制了牟宗三对一些重要问题的解决力度。如何克服心学流弊，就很能说明问题。心学发展到明代末期，弊端渐渐显露出来。猖狂者、超洁者，表现虽有不同，但都背离了心学的真精神，流向弊端难以收拾。牟宗三看到了这个问题的严重性，努力想办法加以解决。但他解决问题的方法仍然是传统的。他认为，心学发展到后来走向弊端，根本原因在于心学的根基是心体。心体是主观的，纯任这种主观的心体发展，自然难以控制，从而走向弊端。为了防止发生这种情况，必须为心体增加客观性。他看到，在儒家传统中，蕺山在这方面的努力很有意义。蕺山为克服心学流弊，区分了心宗和性宗。心宗是主观的，性宗是客观的。心宗是良心本心，是“主观之主”；性宗是天道性体，是“客观之主”。一旦心宗出现流弊，就需要请出性宗帮忙。由于性宗是客观性原则，有此作为保障，心宗就可以不再流向弊端了。牟宗三的这一思想显然是顺着蕺山讲的。蕺山之学在明末克服心学流弊方面确实有其贡献，但这种办法只能治表而不能治里。如果能够按照我的方法诠释心学，那么我们就会知道良心本心主要源于社会生活的影响和智性思维的内化，虽然历史上总是将良心本心与上天联系在一起，但天道性体并不是客观性的真正代表。在心学走向流弊的情况下，请出天道性体不可能从根本上解决问题。蕺山在明末那样做尚可理解，亦有其功绩。然而，三百年之后，牟宗三仍然沿用这一思路来对治这个问题，其思维方式就显得过于落伍了，其客观效果如何，当然也就值得怀疑了。

对良心本心的认识过于陈旧，对牟宗三最大的影响尚不在这里，而在于决定其儒学思想从整体上说仍然是一种两分方法。所谓两分方法，简单说就是一种将人分为感性与理性两个部分的方法。西方哲学在认知领域虽然也有其他模式，但在道德领域流行的则一般都是这种方法。在两分的架构下，感性是导致人们走向恶的力量，理性是引导人们走向善的力量；人们的任务就是运用理性的力量，制约恶，走向善。但这种方法并不完全适合儒学。我在研究孟子性善论的过程中发现了一种新的方法，将之称为“三分方法”。所谓三分方法，是一种将人的道德结构横向划分为欲性、仁性、智性三个部分的方法。在我看来，自孔子创立儒学开始，儒学讲道德就没有把人简单地划分为感性、理性两个部分，实际上坚持的是欲性、仁性、智性三分的格局。欲性的作用是负责人的物质生存，仁性的作用是听从良心本心的指令，智性的作用是发挥学习和认知的功能。虽然在这个过程中，也有孟子与荀子之争、心学与理学之争，但在孔子那里，这三个部分齐备不欠。近代以来，由于西方哲学的传入，两分方法作为一种思维模式进入人们的视野，人们开始不自觉地运用这种方法看待儒学、研究儒学，视其为理之当然，而未能对其加以反思，从而在研究中遇到了很多困难。牟宗三在儒家心性之学研究中存在的诸多缺陷，均与此有或紧或疏的关联。

比如，牟宗三不恰当地判定伊川、朱子为旁出，就是这样造成的。牟宗三一方面看到良心本心非常重要，另一方面在潜意识里又受到西方感性与理性两分的影响，不自觉地认为，道德根据只有一个，这就是良心本心。象山、阳明重良心本心，讲良心本心亲切入里，故为正宗。伊川、朱子虽然也讲良心本心，但其讲法有缺陷、不到位，思想的重点置于《大学》之上，以格物致知来讲道德，故为旁出。这种做法明显存在不足。从孔子创立儒学的那一刻起，儒学就没有感性与理性两分的思想方式，而是实际上将人的道德结构分为欲性、仁性、智性三个部分。在这三个部分中，仁性和智性都是道德的根据，相互补充，并不相互排斥，不能划分正宗与旁出。儒学历史上心学理学之争尽管非常热闹，但都可以在孔子学理中找到根据，都有自己的合理性。象山、阳明来源于孔子的仁性，伊川、朱子来源于孔子的智性。如果说伊川、朱子不合孔子的仁性是旁出的话，那么象山、阳明同样不合于孔子的智性，也未必不是旁出。牟宗三没有看到这一层，强行划分正宗与旁出，表面看界限分明、立意超拔，其实是以心学而不是以完整的孔子思想为标准的，而其思想基础恰恰就是十分陈旧的两分方法。

又如，牟宗三无法真正说明理论何以具有活动性，也属于这种情况。牟宗三判定朱子为旁出，一个重要理由是批评朱子是道德他律。牟宗三这样做，是因为在他看来，朱子一系不以良心本心讲道德，其学理来自《大学》，是以知识讲道德。凡以知识讲道德即为道德他律，朱子以格物致知讲道德，所以朱子为道德他律。我的研究证明，牟宗三在这个过程中有一个重要的疏忽，他真正要表达的意思是嫌朱子的道德不具有活动性，道德他律只是其为朱子误戴的一顶帽子罢了。不仅如此，在此过程中，牟宗三也没有真正说明一种理论如何才能具有活动性，而只是说在一种道德理论中必须有“心”义，这个“心”就是孟子意义的道德本心。有了道德本心，理论就有了神义，有了兴发力，有了活动性，不至于沦为“死理”。如前面所说，虽然这是一个非常重要的理论，但遗憾的是，牟宗三并没有再往前走一步，未能从理论上将这个问题真正说清楚。如果有了三分方法，这个问题就比较好说了。按照三分方法，道德结构由欲性、仁性、智性三个部分构成。欲性和智性居于两端，仁性在其中间，负责传递信息，是欲性和智性之间的桥梁。由于有了这个中间环节，凡是智性认识为正确的，仁性便会发出一种力量迫使人们必须去做；凡是智性认识为不正确的，仁性便会发出一种力量迫使人们必须去止。一旦听从了仁性的命令，就会得到内心的满足，体验到道德的快乐。儒家学说系统中并不存在休谟伦理难题，最深厚的理论基础即在于此。换言之，儒家道德学说是三分的，西方道德哲学一般是两分的。在儒家三分系统中，欲性和智性分别大致相当于西方道德哲学中的感性和理性。儒家思想的可贵之处是，从孔子开始便特别重视仁，强调仁性的重要，多了仁性这个因素。牟宗三创立的“即存有即活动”这一概念虽然非常重要，有极高的价值，但其理论意义却始终隐而不彰，重要原因之一就在于，其没有从这个角度看问题，其方法总体上说仍然是两分的。

再如，牟宗三在情感问题上遇到麻烦，同样与此有关。在将朱子判定为道德他律的过程中，牟宗三不得不处理道德情感问题。在康德看来，道德情感虽然不同于经验情感，本身有很强的意义，但却没有普遍性。为了坚持道德的纯粹性，必须将其排除在外。在这个问题上，儒学与康德哲学有着明显的不同。儒学尽管同样坚持道德的纯粹性，但却并不反对道德情感，认为人们对道德法则的敬重是非常自然的，正是由于这种敬重，人们才愿意成就道德。更为重要的是，一旦成就了道德，必然就有内心的满足，产生内心的愉悦，这完全是理之常情。牟宗三看到了这个问题的复杂性，希望以“上下其讲”的办法加以解决。他认为，情感可以上讲，也可以下讲。上讲可以提升至道德高度，下讲则降到幸福原则。幸福原则的情感是不能要的，道德高度的情感则不能不要。尽管牟宗三做出了很大的努力，但他的做法并不能从根本上解决问题。因为不管怎样解释，在康德那里道德自律必须排除情感，但儒学反而对道德情感大加赞扬。二者完全不同。这种困难局面之所以出现，从根源处分析，还在于两分方法的不足。在康德那里，只有理性才能成为道德的根据，而理性必须是普遍的，道德情感只具有具体性，不具有普遍性，所以必须被排除在外。而依据儒家的三分格局，并不这样看问题。儒家既讲仁性又讲智性。仁性是良心本心，是“伦理心境”，有丰富的情感性，所以一定要讲情感。智性是学习和认知，为了保障学习和认知的客观性，则不能讲情感。要从根本上克服在道德情感问题上遇到的麻烦，简单说一个“上下其讲”并不足以为用。这不是一个能否在道德原则中加入情感的简单问题，而是能否充分认识儒家心学与康德道德哲学之区别的问题，是能否充分把握儒家道德学说之三分格局的问题，否则这个“加法”做得再彻底，也还是不能将儒学与康德哲学区分开来，从根本上彰显儒家道德学说的特性。

最后，牟宗三早期建构的坎陷论很难被人们真正理解，也属于这种情况。为了适应时代的需要，牟宗三需要解决如何以传统为基础开出科学和民主的问题。他想到的办法就是“良知坎陷”。虽然他在这方面有很多论述和说明，但学界往往并不能真正明白这一思想的确切含义，以至于相关争论一直不断。坎陷论遇到如此困难，一是因为牟宗三不正确地将这一思想置于黑格尔的学理背景之下，以绝对精神的辩证发展来说明坎陷，但坎陷与绝对精神并不是同一个问题，所以读者难免产生疑惑。二是因为牟宗三尽管也曾将这一思想放在康德的学理背景下解释，以实践理性与理论理性的关系进行说明，但这种说明并不特别清楚，着笔也不是特别多。如果有了三分方法，这个问题就好理解了。如上所说，三分方法是我研究儒学的一种基本方法，这种方法其实并不仅仅限于道德结构。在研究坎陷论的过程中，我对三分方法有一个重要的推进。在我看来，人除了道德之外，还有认知，还有审美。道德有其结构，认知和审美同样有其结构。与道德结构一样，认知结构和审美结构都有类似三分的情况。道德结构、认知结构、审美结构并非杂乱无序，而是一个有机整体。我将这个有机整体称为“生命层级构成”。生命层级构成有自下而上的三个层面，分别是体欲、认知、道德。不仅如此，如果将观察视角进一步扩大，那么不难发现，社会同样包括体欲、认知、道德三个层面。将社会范围内这三个层面综合为一个有机整体，可以称之为“社会层级构成”。这样一来，三分方法的适用范围就有了很大的扩展。之前的三分方法是单一的，只限于道德结构，现在则不仅被扩展到认知结构、审美结构，而且被扩展到生命范围、社会范围。我将这种扩展的三分方法叫作“多重三分方法”。依据这种方法，坎陷论所要表达的意思就不难理解了：我们文化的特点是道德发达，认知不发达，西方文化则相反，是认知发达，道德不发达（这只是相对于我们而言的，准确表述当为不如我们重视，或不如我们发达）；科学和民主均与认知相关，在新的历史条件下要开出科学和民主，补上这一课，当然就必须“让开一步”，放下身段，不能再固守自己的优势，而是发展自己不擅长的东西；认知在道德层面之下，要发展科学和民主，就必须“下降凝聚”，主动向下发展，而不是向上发展；科学和民主固然重要，但不能完全脱离道德的指导，否则就一定会出大乱子，所以坎陷还必须再讲一个“摄智归仁”，将认知始终纳入道德的指导之下。其实，这些内容牟宗三在论坎陷时都讲过，只是因为没有“多重三分方法”，所以表述有欠清晰，至少是没有清晰到可以让读者明确理解的程度。如果有了这种新方法，能够从这个角度建构和解说坎陷论，这些困扰想必一定会大为减少的。

牟宗三儒学思想方法的不足，不仅表现在对于良心本心认知的陈旧，以及由此导致的两分方法，更表现在智的直觉问题上。牟宗三早、中期即已涉及智的直觉问题，但重视程度不够，直到写作《心体与性体》仍然如此。他自己讲过，《心体与性体》的一个重要不足就是未能充分重视智的直觉问题。为了做出弥补，他开始写作《智的直觉与中国哲学》，正式从康德哲学进入，大谈智的直觉。在他看来，西方哲学不承认人的无限性，不承认人可以有智的直觉，所以只能执于现相，是一种“执的存有论”；中国哲学承认人的无限性，承认人可以有智的直觉，所以可以直达物自身，是一种“无执的存有论”。由此出发，牟宗三对康德物自身的概念进行了自己的诠释，强调物自身不是其他东西，而只是智的直觉的对象；物自身并不是一个事实的概念，而是一个价值意味的概念。康德不认为人类可以有智的直觉，所以物自身只有消极的意义，没有积极的意义。但康德毕竟还是肯定了智的直觉，只不过把这种能力完全归给了上帝而已。与康德不同，中国哲学承认人可以有智的直觉，智的直觉所面对的不再是现相，而是物自身。智的直觉源于自由无限心，自由无限心与道德相关，包含着价值意义，所以物自身是一个价值意味的概念，而不是一个事实的概念。

以智的直觉论物自身的存在，是牟宗三晚期思想中最为纠结、最为曲折、最为难解的部分，以至于将其称为“牟宗三儒学思想之谜”毫不为过。牟宗三为什么会有这种看法？这种看法正确还是错误？如果正确，其合理性在哪里？如果错误，其原因又在哪里？我的研究长期困惑于此，不得解脱，苦恼不堪。后来，一则材料帮助我解开了这个谜团。这则材料出自《智的直觉与中国哲学》，牟宗三这样写道：

三十年前，我在西南联大哲学系有一次讲演，讲建立范畴、废除范畴。当时听者事后窃窃私语，范畴如何能废除呢？我当时觉得他们的解悟很差。我说此义是以中国哲学为根据的。我当时亦如通常一样，未能注意及康德随时提到智的直觉，与直觉的知性，我只随康德所主张的时空以及范畴只能应用于经验现象而不能应用于物自身（这是大家所知道的），而宣说此义。现在我细读康德书，知道两种知性，两种直觉的对比之重要，即从此即可真切乎此义。此为康德所已有之义，只是他不承认人类有此直觉的知性而已。但在神智处，范畴无任何意义，范畴可废除。假若在人处亦可有此直觉的知性、智的直觉，范畴亦可废除。废除范畴有何不可思议处？于以一见一般读哲学者，甚至读康德者，解悟与学力之差！

此处的“三十年前”，当指20世纪30年代末。当时，牟宗三在西南联大做了一次演讲，讲到建立范畴、废除范畴的问题。他的观点并不为人们所理解，牟宗三甚为遗憾，一如其一贯之风格，责怪听者理解力不行。三十年后，在撰写《智的直觉与中国哲学》时，牟宗三已经充分注意到智的直觉问题，认为这是一个重要问题：如果没有智的直觉，那么人们的认识必须借助范畴，从而受到范畴的制约，不能抵达物自身；反之，如果有了智的直觉，那么人们的认识就不需要借助范畴，从而不受范畴的制约，能够抵达物自身。

我之所以看重这则材料，是因为它透露出牟宗三心底有这样一种意识：智的直觉即是不经过范畴（包括时空）的思维方式，与这种思维方式相对的对象即是物自身；如果可以证明人可以有智的直觉，那么人的认识即可以不再止步于现相，而可以直达物自身。这一意识对牟宗三学术生涯影响极大，其后期思想可以说都是在证明这个问题。但诡异的是，在具体证明过程中，牟宗三暗中有一个转换。他原本要证明的是：“人有智的直觉，其认知可以直达物自身”。然而，在证明这个属于认知性质的论题时，牟宗三利用的却是存有论的材料。在他看来，道德之心不仅可以决定人的善行，而且可以对宇宙万物发生影响，可以创生道德意义的存有。道德之心创生存有并不需要借助认知意义的范畴，其思维方式就是康德不承认人可以具有的智的直觉。因为是智的直觉，所以由此创生的对象便不再是现相，而是物之在其自己。牟宗三这种以存有问题证明认知问题的思路隐藏着一个严肃的问题：道德之心创生存有的思维方式果真是康德意义的智的直觉吗？其创生的对象果真可以被称为物自身吗？这里包含两层意思。一方面，应该承认，道德之心创生存有，因为不是康德所说的认识问题，所以确实不需要借助时空和范畴这些认识形式，是直接将道德的内容附加到对象之上；另一方面，也必须清醒地看到，这种不需要借助时空和范畴的思维方式并不是康德所说的智的直觉，其对象并不能被称为物自身。康德意义的智的直觉是一种“本源性”的直觉，即所谓“本源的直观”（intuirusoriginarius）^[1]，也就是其自身可以给出质料的一种直觉。这种智的直觉人类并不具有，或许只有上帝才有，不过对此我们并不能给出证明。牟宗三对康德这个重要概念的理解与此有很大不同。他不是从“本源性”，而主要是从“曲屈性”“封限性”的角度诠释这个概念的。他认为，在康德的学理中，由于人类总要受到主观因素（主要指时空和范畴）的影响，有所“曲屈”，有所“封限”，必有其相，所以只能得到对象之现相，不能得到对象之自身。儒家哲学与此不同，承认人可以有智的直觉，其思维方式没有“曲屈”，没有“封限”，没有其相，因此完全可以直达物自身，不再局限于现相。道德之心赋予宇宙万物价值和意义即所谓“觉他”的过程，即是这样一种思维方式。因为这个过程不需要借助时空和范畴，属于智的直觉，所以其创生的对象不再是现相，而是物自身。这里的问题非常严峻。即便我们不计较牟宗三对康德智的直觉的诠释是否合理，也不能说“觉他”的思维方式是智的直觉。牟宗三讲“觉他”，讲道德存有，源自熊十力的新唯识论，最根本的意思是，道德之心可以创生道德意义的存有。道德意义的存有按其本质而言，就是将道德之心的价值和意义赋予外部对象，使原本没有任何色彩的对象具有了道德的价值和意义。既然如此，这种思维方式就已经夹带了人类的痕迹，从特定角度说，已经有了“曲屈性”和“封限性”，怎么能是康德意义的智的直觉，哪怕是牟宗三诠释之下的康德意义的智的直觉？其创生的对象又怎么能被称为物自身？

牟宗三的上述证明中有一个重要的环节，这就是“无相”。“如相一相，所谓无相，即是实相。”在牟宗三的思想系统中，“无相”又叫“如相”，均指没有任何用相，而经由这种没有任何用相得出的对象，即是“物如”，也就是康德所说的物之在其自己。为此，牟宗三特引龙溪“四无”中“体用显微只是一机，心意知物只是一事”之说，证明在“四无”境界下，物是“无物之物”，而这种“无物之物”即是物自身，不再是现相。在这一点上，我的看法与牟宗三大有出入。在我看来，即使按照牟宗三的诠释，“四无”也只是就道德境界而言“无”，意即人一旦达到一定的高度，便会进入浑化境界。在这个境界中，大无大相，一切归于平平，无从具体区分何为心、何为意、何为知、何为物，一切都在冥寂圆融之中，无执无滞，皆是自然，再无任何勉强造作。这种境界可以被简称为“道德而无道德之相”。换言之，“道德而无道德之相”是说人达到一定境界后，成德过程完全归于自然，无心为德而成德，无心为善而成善，从心所欲皆是无执，外面丝毫显不出道德的样子。“道德而无道德之相”与存有是否有相，性质完全有别，不能以此证明存有是否有相，更不能以此证明道德之心创生的是物自身的存有。牟宗三不是这样，他以“道德而无道德之相”论“觉他”，论物自身的存有。这种做法风险极大。“觉他”按其本义即是道德之心对外部对象发生影响，不管创生的人本身境界如何，是显道德之相还是不显道德之相，所创生的对象都不可能是物自身，而只能是一种特殊的现相。这种特殊的现相来自道德之心，而道德之心是关乎善的，故可称之为“善相”。牟宗三存有论归根结底无非是想表明道德之心可以创生“善相”罢了。套用孟子句式来说就是：“牟宗三存有论无他，道德之心创生善相而已矣。”^[2]尽管这是一个非常有价值的问题，但牟宗三以“道德而无道德之相”证明存有之“无相”，进而证明人的认知可以达到物自身，最终造成了严重的混乱。他反复强调的所谓物自身的存有、无执的存有，恰如“方的圆”“木的铁”一样，本身就是一个矛盾，很难在理论上站得住脚。

牟宗三的这种看法后来形成一个定式，进而上升为一种思想方法，不断被运用到其他研究中，失误连连。其中，最为直接的要算其关于两层存有论的表述了。前面讲过，将熊十力的新唯识论进一步推广为两层存有论，是牟宗三儒学思想最为重要的贡献之一。借鉴《大乘起信论》“一心开二门”的思想，牟宗三提出人有认知之心，认知之心可以创生现相的存有，同时又有道德之心，道德之心可以创生物自身的存有。因为道德之心是无限智心，其思维方式是智的直觉，所以其创生的便不再是现相，而是物自身的存有。这样一来，人就可以同时创生两层存有：一层是现相的存有，一层是物自身的存有。牟宗三这一说法向学界发出了极大的挑战，人们长时间处于迷茫之中而无法应答。一方面，大家看到牟宗三这一思想得来不易，本能地感觉背后一定有大文章，必须认真对待；另一方面，大家又实在没有办法理解为什么道德之心创生的存有就是物自身意义的存有。经过上面的分析，我们已经看得很明白了：两层存有并不是什么现相的存有和物自身的存有，而是现相的存有和“善相”的存有。这个道理说来并不难理解。人既有认知，又有道德。认知由认知之心决定，道德由道德之心决定。这是两个完全不同的层面。这两个层面都有创生存有的能力。由认知之心创生的存有因为要受时空和范畴的影响，所以为现相的存有。由道德之心创生的存有虽然不受时空和范畴这些认识形式的影响，是道德之心直接指向对象的结果，但这种指向就其本质而言，也是以道德之心影响对象，使原本没有任何色彩的对象染有道德的色彩，所以其对象不是什么物自身，而是一种特殊的现相，即上文所说的“善相”。牟宗三没有将这里的环节梳理清楚，直接将两层存有叫作现相的存有和物自身的存有，造成诸多困惑，自然就是难以避免的了。

其后，牟宗三又将这种方法运用到圆善论中，引出了更大的麻烦。在他看来，康德提出的圆善问题有其理论和现实意义。但康德受其理论体系所限，没有真正解决这个问题，我们有必要以儒家智慧为基础来解决这个问题。牟宗三相信，经过《圆善论》的写作，这个难题已经得到“圆满而真实的解决”。对于牟宗三的这种自我评价，我持强烈的怀疑态度。与圆善问题相关，有两种不同的幸福：一是物质幸福，一是道德幸福。物质幸福是指在现实生活中得到实际的物质享受，满足这方面需求而达成的幸福。康德设定上帝存在，所希望得到的就是这种幸福。道德幸福是指成就道德，满足道德要求而达成的幸福。不管是佛家、道家，还是儒家，在成就了各自意义的道德之后，内心都会感受到一种满足、一种愉悦。这种满足和愉悦本身是一种快乐，也就是一种幸福。牟宗三梳理出了“诡谲的即”这个概念，希望以此来解决圆善问题，但由此所能达成的只是道德幸福，而不是物质幸福。单就儒家来说，成就道德并不是一帆风顺的，很可能会受到挫折，甚至付出生命的代价。但经过一种辩证的转化，这些付出可以转化成内心的满足和愉悦，这种满足和愉悦就是儒家历史上孜孜以求的“孔颜乐处”。必须注意，“孔颜乐处”只是精神性的而不是物质性的，只是道德幸福而不是物质幸福。道德幸福当然有极高的价值，但并不能以此来解决康德意义的圆善问题。但问题在于，这里明明是两种不同的幸福，牟宗三只证明了道德幸福，未能也不可能证成物质幸福。那么，他为什么要宣称这个问题已经解决了？要回答这个问题，还必须从牟宗三存有论的缺陷找原因。前面讲过，牟宗三存有论的核心是说道德之心有创生性，可以对外部对象发生影响。这种情况不仅指自然界，而且包括道德界。自然界的情况前面已多有说明，不再赘述。所谓包括道德界是说，在牟宗三看来，存有论可以使人们用道德的眼光来看待成就道德过程中的一切事物。成就道德本身意味着必须做出牺牲，这种牺牲在一般人的眼光中只是苦、只是罪，但经过道德之心的赋予，又可以变成内心的满足和愉悦。这种满足和愉悦，即是道德幸福。这种道德幸福必须经由转化而来，而这种转化又必须在道德的视野之下才能进行。牟宗三解决圆善问题，除“诡谲的即”之外，必须再讲一个“纵贯纵讲”，最根本的用意就在这里。按照牟宗三的理解，道德之心创生存有不需要通过时空和范畴这些中间环节，其形成的对象即是物自身，与之相应的道德幸福也就成了“物自身层之自然”。既然如此，那么当然可以宣称圆善问题得到了“圆满而真实的解决”。这里的混乱是很严重的，就算不计较牟宗三关于道德幸福产生机理的合理性如何，由存有论而成的幸福也只是道德幸福，属于精神层面，不属于“物自身层之自然”。牟宗三可以说，他的努力为解决康德的圆善难题提供了一个崭新的思路，但绝对不能断言已经解决了康德未能解决的圆善问题。牟宗三没有看到这里概念的不一致，反而对自己的研究成果自视甚高。这可以说是其圆善论的最大败笔，不仅使相关的论述极为曲折纠缠、艰深难解，而且大大降低了这部重要著作的学术价值。

合一论也是如此。牟宗三创立合一论，是为了将真美善有机综合起来。他不满意康德先是对理论理性进行批判，后又对实践理性进行批判，再用判断力作为媒介将二者综合起来的做法，批评这种做法无法真正达到目的。为了解决这个问题，牟宗三探索了一条完全不同的道路，把希望放在本体上面。在他看来，本体是一切事物的总根源，这一本体既可以创造认知，又可以创造道德，而本体为一不为二，所以理论理性与实践理性原本即为一体。只要能看到本体为一不为二，那么理论理性和实践理性就是不分的。这是一个非常有价值的看法，我予以高度评价。然而，在凸显本体的过程中，牟宗三受其对“智的直觉”概念独特理解的影响，特别强调本体是“无相”的。在他看来，人一旦成就了道德，就会有一种道德之相，这种道德之相即是一种“大相”。这种大相虽然是一种进步，但由此也会形成紧张，容易拒人于千里之外，所以必须再进一步，把大相化掉，做到大无大相。一旦做到大无大相，一切归于平平，就不仅没有了道德之“善相”，没有了认知之真相，而且就连审美也没有了审美之相，达到了“无相之美”。因为道德、审美、认知三个领域都有“无相”，所以就可以在“无相原则”的旗帜下实现“即善即美即真”，完成“相即式合一”了。在这套复杂的系统中隐藏着这样一个问题：真的存在“无相之美”吗？我并不这样认为。不论就道德来说，还是就认知来说，或是就感性来说，美本身就是一种相，世界上根本没有一种“无相”的美。检查牟宗三的相关论述，他之所以大谈“无相之美”，其实是在以“审美而无审美之相”证明“审美而美无美相”。“审美而无审美之相”，特指以一种自然心态来审美，没有任何主观故意，在不知不觉之间欣赏到了美。“审美而美无美相”，则是说去审美，但这种美没有任何相。“审美而无审美之相”与前面讲的“道德而无道德之相”相似，都是说达到一定境界后，一切归为自然，没有任何主观故意即可完成道德，完成审美。这本身是对的，没有问题。问题是不能以“审美而无审美之相”证明“审美而美无美相”，进而以“无相”为原则，大谈“相即式合一”。牟宗三混淆了“审美而无审美之相”与“审美而美无美相”，以前者作为后者的论据，在逻辑上有严重的混淆，在义理上有严重的失误。

通过上面的分析，牟宗三儒学思想方法的不足已经比较清楚地摆在我们面前了。概要而言，这种不足包括两个方面：一是对良心本心的理解过于陈旧，从而未能摆脱感性与理性两分的模式，总体上坚持的仍然是两分方法；二是对康德智的直觉思想理解有失准确，认为道德之心创生存有的思维方式即是智的直觉，不仅直接将其创生的对象称为物自身，而且以此作为一种基本方法，扩展到圆善论和合一论中。这两个方面的问题为牟宗三带来了诸多困扰。前者决定其不适当地判定朱子是旁出，乃至误将道德无力说成道德他律，无法真正说明儒家道德理论何以本身具有活动性。后者不仅使其存有论的表述有欠准确，直接将道德之心创生的存有界定为物自身的存有、无执的存有，而且造成圆善论与合一论中若干重要问题的混淆。我相信，牟宗三上述思想方法已经过时了，失去了进一步发展的潜力和可能。套用习惯性的哲学术语，可以说已经“终结”了。《贡献与终结》这一书名中的“终结”，就是针对这个问题而言的。如果现在谁还看不清这一点，再以两分方法为标准来判定正宗与旁出，以道德他律来说道德无力，或者再以对智的直觉的不正确理解为基础，将道德之“善相”称为物自身，并以此来解决康德意义的圆善问题，建构真美善的新的合一，那么他就最多只能在牟宗三思想的原地踏步，甚至扩大原有的错误而已。

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注释

[1]康德．纯粹理性批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2004：50．

[2]《孟子·告子上》云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”