三、法国大革命的时代印记、思想成果与目标
《德法年鉴》之后，马克思的思想发展进入了一个新阶段。特别是在集中批判青年黑格尔派思辨哲学的《神圣家族》中，他继续了《论犹太人问题》里对布鲁诺·鲍威尔的《犹太人问题》的批判，又以法国大革命为议题，抨击了思辨哲学在这个问题上表现出来的虚妄而思辨的特征，借此实现了其思想的变革。
青年黑格尔派思辨哲学的特征决定了，青年黑格尔派哲学家即使研究现实世界、实际的社会历史，也避免不了将真实的社会历史及其命运归结为精神与物质、群众的对立。所以，法国大革命无论是怎样一个波澜壮阔、影响深远的历史事件，在他们那里也必然只能是头脑中的思想活动，是批判的幻想的“象征和虚象”。为了论证自己的观点，作为青年黑格尔派主将的布鲁诺·鲍威尔对法国大革命进行了新的“考察”，就法国大革命的时代性意义、现实成果、失败原因等方面展开了分析和解释。显然，在这样的“考察”活动中，他所自命的“批判家”本身是主体，法国大革命是客体，“考察”即是“批判家”看待法国大革命的手段和方法的展示。“批判家”正是以这样的方式为自己的思辨哲学辩护的；同时，“批判家”还别有用心地把这种考察的结论昭告天下，特别是警示愚昧的群众。
对于布鲁诺·鲍威尔的“考察”，马克思一一予以反驳。
布鲁诺·鲍威尔“考察”的第一个结果是，“法国革命是一种还完全属于18世纪的实验”[1]。在马克思看来，布鲁诺·鲍威尔用年代学的概念来分析法国大革命是毫无意义的。布鲁诺·鲍威尔认为，法国大革命爆发于1789年，到1794年7月27日的“热月政变”结束，它当然完全是18世纪的活动，而不是19世纪的活动。本来，思辨哲学家是最反感事实、真理的，如果非要说布鲁诺·鲍威尔抛出这种年代学上毫无悬念的真理有什么意义的话，那就还是老一套，即证明以思维为唯一依据的思辨哲学始终占有着一开始就不言而喻的绝对真理，所以，与其说布鲁诺·鲍威尔是在“考察”，倒不如说他是在用“明如白昼”的事实来混淆视听。他本来是把法国大革命当作他的“考察”活动的幌子自言其说，但却竭力要给读者造成一种尊重历史事实的假象，好让他接下来的“考察”显得若有其事。另外，布鲁诺·鲍威尔这句话的言外之意或许在于，法国大革命是18世纪的事情，对于19世纪的德国来讲，其经验已经过期，很难具有启示作用。
布鲁诺·鲍威尔“考察”的第二个结果是，“法国革命所产生的思想并没有超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围”[2]。马克思认为，相对于第一个“考察”结果，这个结果倒是值得去“考察”的。
首先，这里的秩序指的是国家制度，而实际上“思想”和“制度”属于不同的范畴。布鲁诺·鲍威尔把法国大革命看作纯粹的思想间的冲突，把法国大革命的失败看作思想的落后，即它没有超出它应当推翻的那个国家制度的范围。因此，他实际上是把政治活动和思想活动混为一谈了，其立论的平台是不存在的。就思想而言，它本身根本不能实现什么东西。所以，在任何情况下，它都不能超出制度的范围，其能超出的只是旧制度的思想范围。思想必须要通过实践才能得到实现，换句话说，思想只有在摆脱其抽象性而具有了现实的内涵，并且越出思想的领域而进入社会实践领域之时，才谈得上是成功还是失败。表面上看，法国大革命是资产阶级以自由和平等为“思想目标”而进行的斗争，但实际上，法国大革命是资产阶级与旧制度下的特权阶级之间的一场实际斗争。自由、平等思想的着眼点是资产阶级实际的物质利益，或者说，形式上的自由、平等思想实质上是以物质利益为核心的。“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”，而“‘利益’，在最初出现于世界舞台时，在‘思想’或‘观念’中都会远远超出自己的现实界限”[3]。如此看来，一向以思维见长的“批判家”，他们思辨的力量、他们对法国大革命进行思想“考察”的方法，也只是想“自己所想”罢了！布鲁诺·鲍威尔考察的并不是法国大革命的思想建树，而是用自己的思想来“建树”法国大革命。
其次，客观地考察法国大革命就不难发现，它在思想方面已经产生了超出整个旧世界秩序思想范围的成果，那就是共产主义思想。早在1789年的市民革命中，一个由民主知识分子的代表建立的社会小组就已经有了这一思想的萌芽。社会小组的思想家克·福适就主张平均分配土地，限制过多的财产，并主张对凡有劳动能力的公民都给予工作等。虽然市民革命因中期的勒克莱尔和雅克·卢、后期的巴贝夫密谋失败而暂时遭到失败，但共产主义思想并没有随之消亡。1830年革命以后，在法国，这种思想又为巴贝夫的友人邦纳罗蒂所倡导，并且经过彻底的酝酿，成为新世界秩序的思想。这从另一方面说明了思想与实践的互动关系。
布鲁诺·鲍威尔“考察”的第三个结果是，“在这场革命消除了人民生活内部的封建主义界限以后，革命就不得不满足民族的纯粹利己主义要求，甚至煽起这种利己主义；而另一方面，革命又不得不通过对这种利己主义的必要补充，即承认一种最高的存在物，通过在更高的层次上确认那必须把单个的自私的原子联合起来的普遍国家制度，来约束这种利己主义”[4]。按照布鲁诺·鲍威尔的这种理解，法国大革命取消了封建等级制度，个人不再受制于共同体，而是像单个的原子一样存在，以至于在社会中产生了个人的利己主义。而普遍国家制度的建立能够将自私的原子联合起来，从而约束和限制个人的利己主义。因此，国家－民族的利己主义是个人的最高存在。
在《论犹太人问题》之后，马克思在这里又面对国家与市民社会的关系问题。与布鲁诺·鲍威尔的理解不同，马克思认为，法国大革命的真正意义并不在于民族主义的产生，而在于把确立个人在社会中的地位提到了社会的议事日程上。
具体地说，法国大革命斩断了封建社会中使政治与市民社会不可分离地联结在一起的纽带，随着属于旧制度的同业公会被摧毁，个人与共同体开始出现分离的迹象，表现出市民社会的政治性质。特别是在1793年和雅各宾派专政时期，法国大革命一方面显示出共同体凌驾于市民社会的特殊利益之上的新观念的绝对统治，另一方面，在现实中，市民社会又从政治中解放出来，并为利益不受限制的唯物主义开辟了道路，这意味着社会终将恢复被政治革命临时剥夺的、以利益为纽带的人的个体存在。可见，民族主义是普遍国家制度的必然产物，它否定了封建主义所体现的利己主义，但从封建专制制度下解放出来、获得政治解放的个人，实际上还没有获得作为真正的人的解放。也就是说，对于人来讲，最高的存在是市民社会中的个体存在，法国大革命让人从封建主义的桎梏下解放出来，但普遍国家制度又给人加上了一种束缚，人的存在和发展仍然受到限制，人作为人并没有得到彻底解放。因此，普遍国家制度想要在更高的层次上得到确认，民族想要在更高的层次上得到确认，就必须以人的解放为前提。马克思强调人是最高的存在物，“最高的存在物却必须约束民族的利己主义，即普遍国家制度的利己主义！”[5]
不仅如此，马克思还进一步指出，布鲁诺·鲍威尔把现实中的个人比作一个个的原子，这样的理解也是不妥的。原子是个体不假，但原子并不具备个体的所有特征，它的典型特性就是没有任何特性，因此也没有任何由它自己的特性所规定的跟身外的其他存在物的联系。这样的存在必然是自我完备的。它没有需要，自我满足；与之相应，它身外的世界是绝对的空虚，没有任何内容和意义。布鲁诺·鲍威尔以非感性的观念和无生命的抽象将市民社会中的个人设想为原子——与任何东西无关的、自满自足的、没有需要的、绝对充实的、极乐世界的存在物，这只能是想象！现实的社会绝不可能是极乐世界：市民社会中的每一个成员均是活生生的个体，均有属于自己的活动和特性，均是感性的存在物。他们的感觉和特性构成他们的生活——需要及其满足。而恰恰是由于每个人的需要，把个体的存在和他以外的其他人的存在紧紧地联系在一起，每个人都必须要建立这种联系。为此，每一个个人都注定要成为他人的需要和这种需要的对象之间的牵线者。由此可见，在市民社会中，“正是自然必然性、人的本质特性（不管它们是以怎样的异化形式表现出来）、利益把市民社会的成员联合起来。他们之间的现实的纽带是市民生活，而不是政治生活”[6]。
所以，市民社会中利己主义的个人“不是超凡入圣的利己主义者，而是利己主义的人”[7]。作为利己主义的人，他们不是生活在天堂，而是生活在现实的社会。因此，他们就不可能像原子那样独立地、自足地存在着，而是必须和别的个体、和整个社会联系起来。自然存在的、感性存在的个人，由于特性、需要、利益彼此联系起来，这构成他的市民生活，政治生活、国家是不具备如此功能的。这也就是说，不是市民生活必须由国家来维系，恰恰相反，“国家是由市民生活来维系的”[8]。这既重申也更深化了马克思《黑格尔法哲学批判》中的见解。
[1]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：319.
[2]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：319 320.
[3]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：286.
[4]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：320.
[5]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：320.
[6]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：322.
[7]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：322.
[8]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：322.