二、《德法年鉴》时期马克思对法国大革命的思考
恩格斯在1885年为马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》第三版所写的“序言”中，说明了马克思青睐法国史的原因：“法国是这样一个国家，在那里历史上的阶级斗争，比起其他各国来每一次都达到更加彻底的结局；因而阶级斗争借以进行、阶级斗争的结果借以表现出来的变换不已的政治形式，在那里也表现得最为鲜明。法国在中世纪是封建制度的中心，从文艺复兴时代起是统一的等级君主制的典型国家，它在大革命中粉碎了封建制度，建立了纯粹的资产阶级统治，这种统治所具有的典型性是欧洲任何其他国家所没有的。而正在上升的无产阶级反对占统治地位的资产阶级的斗争，在这里也以其他各国所没有的尖锐形式表现出来。正因为如此，马克思不仅特别热衷于研究法国过去的历史，而且还考察了法国时事的一切细节，搜集材料以备将来使用。”[1]
恩格斯所言确凿。早在1843年《莱茵报》停办的时候，马克思就谈到，到国外去就是想实现自己的写作计划。1843年9月他在写给卢格的一封信中写道：未来的情况也许并不十分明朗，然而“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条式地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界”[2]。本着这样的想法，马克思在1843年10月底迁居巴黎，开始了对于他的思想变革至关重要的一段岁月。
按照卢格的说法，马克思“头脑里有一项政治计划”，且这个计划应该是：“马克思想首先从共产主义的观点对黑格尔的自然法进行批判性的分析，然后写一部国民公会的历史，最后批判所有的社会主义者。”[3]显然，这个说法不无道理。而且，我认为，马克思自己谈及的“写作计划”和卢格所说的“政治计划”实际上是一致的，或者说“写作计划”是“政治计划”的一部分：在深入的社会观察和理论探索中，马克思逐步认识到资本主义私有制的弊病，产生了让人们摆脱私有财产关系、回归人的本质的共产主义思想；而在落后的德国，马克思发表自己新的、进步的观点不能顺利实现，于是，他决心去当时政治、经济、文化都比较发达的法国，在那里写作并发表自己的新观点、新思想。这些新思想的建构工作着眼于两个方面：一是批判黑格尔的辩证法和整个哲学，从理论上为建立新世界奠定唯物主义的哲学基础；二是对现实历史进行考察，借鉴历史的经验，思考社会的未来走向。这两者的结合所产生的新世界观，必然要同形形色色的社会理论相碰撞、相融合，最后产生合乎理性的社会历史发展理论。
从马克思一贯的工作方法来判断，这样的计划应该是以他此前的研究和思考为背景的，而他一旦有了一个比较明确的计划，就会着手实施。早在1842年7月到8月，为了批判黑格尔的法哲学和研究现代史（主要是法国革命史），马克思就读了一系列历史和哲学著作，并做了摘录。这其中包括路德维希的《近五十年史》、瓦克斯穆特的《革命时代的法国史》、兰克的《德国史》、汉密尔顿的《论北美》、卢梭的《社会契约论》、孟德斯鸠的《论法的精神》和马基雅弗利的《君主论》。阅读这些著作的同时，即在写作《神圣家族》之前，马克思就已经在《莱茵报》上发表的《历史法学派的哲学宣言》、《德法年鉴》上刊出的致卢格的两封信、《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》等著述中，对法国大革命展开了详略不一的论述和分析。特别是他写于1843年10月中旬和12月中旬的《论犹太人问题》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，其中关于法国大革命的研究和思考与《神圣家族》中“对法国革命的批判的战斗”是有紧密联系的。
1.《论犹太人问题》
1842年，布鲁诺·鲍威尔在《德意志年鉴》上连载发表了《犹太人问题》，1843年又在《来自瑞士的二十一印张》中刊发《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》一文，借此考察了当时德国的一个迫切问题——犹太人的解放问题。同年，他又在布朗施威克出版了《犹太人问题》一书，作为对以上著述的补充。这些文章和书中的观点引发了人们的批评。马克思于1843年秋冬季在克罗茨纳赫写下了《论犹太人问题》，来回应布鲁诺·鲍威尔关于犹太人解放的观点。
《论犹太人问题》分为两个部分：“一 布鲁诺·鲍威尔：《犹太人问题》1843年不伦瑞克版”和“二 布鲁诺·鲍威尔：《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》（《二十一印张》第56－71页）”。很明显，对应布鲁诺·鲍威尔著述中的主题，马克思是一一展开论述的。其中，马克思关于法国大革命的论述在第一部分。在这一部分，马克思基于国家和市民社会之间的区分来论述犹太人的“政治解放”和“人的解放”的关系。
布鲁诺·鲍威尔认为，犹太人由于宗教的特殊性，目前并不适于谈论解放。犹太人只有首先摒弃犹太教，然后摒弃基督教和基督教国家，才能获得解放。人权思想不是人天生就有的，而是在18世纪才被发现的，它是人在同特权的斗争中争取来的，也是教育的结果。对于犹太人而言，人的本质并不是其真正的本质，其真正的本质在于作为犹太人的特殊本质。所以，犹太人想要得到人权的要求本身就是不合理的。也就是说，犹太人只有放弃自己的信仰的特权，才可能得到普遍的人权。也就是说，犹太人不从犹太教中彻底解放出来，就不能在政治上得到解放。
与布鲁诺·鲍威尔抽象地谈论人权不同，马克思是从现实历史当中真实存在过的人权状况出发来探讨犹太人能否拥有人权这个问题的。他指出，北美人和法国人是人权的发现者。从他们所享有的人权形式来看，“这种人权一部分是政治权利，只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而公民权利，如上所述，决不以毫无异议地和实际地废除宗教为前提，因此也不以废除犹太教为前提”[4]。
显然，如果在政治权利的意义上来谈人权的话，那么信仰自由就是人权的应有之义。马克思列举了《人权与公民权宣言》第10条、《宾夕法尼亚宪法》第9条第3款等法律条款来佐证自己的观点。这些条款均把信仰的权利视为人的自然权利，规定任何人都不应该因为自己的信仰即使是宗教信仰而遭到排斥；任何人的权力在任何情况下都不得干涉信仰问题或支配灵魂的力量。所以，“人权这一概念中并没有宗教和人权互不相容的含义。相反，信奉宗教、用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的礼拜的权利，都被明确列入人权。信仰的特权是普遍的人权”[5]。
既然宗教信仰本身并不妨碍犹太人得到人权，那么作为德国的公民，犹太人只要参加国家、参加共同体，就可获得政治权利意义上的人权，即公民权。那么，抽象的人性意义上的人权呢？真的如布鲁诺·鲍威尔所说，作为犹太人的犹太人就不拥有普遍的人性，因而也就不可能拥有普遍的人权吗？
为了弄清问题，马克思将人权和公民权做了区分。在法语中，这两个词分别是Droits de l’homme和droits du.Citoyen，其中，不同于Citoyen的homme，是指市民社会的成员，而不同于公民权的人权，即是市民社会的成员的权利。从法国宪法的条款可以看出，这是一种利己的人的权利、同其他人和共同体分离开来的人的权利。其中1793年宪法第2条规定，人权是自然的和不可剥夺的权利，包括平等、自由、安全、财产；第6条又将自由规定为“做任何不损害他人权利的事情的权利”；第16条则规定了“财产权”——财产权是每个公民任意地享用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和勤奋所得的果实的权利；第8条又规定，安全是社会为了维护自己每个成员的人身权利和财产而给予他的保障；1795年宪法第3条规定，平等是法律对一切人一视同仁，不论是予以保护还是予以惩罚。
如果说自由强调每个人能够做任何不损害他人的事情，证明宪法是把人当作孤立的、自我封闭的单子来看待的，那么，不同于德国非犹太人的犹太人，与其他人分隔开来的犹太人，他们的犹太教信仰与人无涉，这应该是他们自身的自由；而自由这一人权的实际应用就是私有财产，犹太人拥有自由，因而就拥有享受和处理自己财产的权利；作为单子的人是自由的，因而平等地享有财产权，并且在法律面前人人平等；按照安全的概念，整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产安全。
可见，人的自由和对这种自由的应用——财产——构成了市民社会的基础。市民社会是以利己主义为特征的，“所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护”[6]。因此，在市民社会中，每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制，黑格尔正是在这个意义上把市民社会称为“需要和理智的国家”。
那么，即将扫除各种成员之间的一切障碍、建立法兰西共和国的法国，为什么在1791年、1793年两次将人权提上议事日程，而把公民身份、政治共同体贬低为维护这些人权的一种手段呢？是那些谋求政治解放的人意识不清醒，把目的和手段弄颠倒了吗？
显然不是。1791年和1793年的人权宣言明确指出，一切政治结合的目的都是维护自然的和不可剥夺的人权，政府的设立也是保障人享有自然的和不可剥夺的权利。可见，法国大革命已经认识到，不管在多么急迫的政治事件中，政治生活相对于市民社会生活来讲，都是手段，让市民社会成员享有自己的人权才是目的，这是无可置疑的。也就是说，法国的政治解放是以人的解放为归旨的。那么，政治解放与人的解放在何种意义上存在一致性呢？
首先，政治解放就是推翻旧的、以封建制度为核心的社会。在这一旧的社会形态中，由于把市民生活的要素——财产、家庭、劳动方式等——以领主权、等级、同行公会等统治者的权力的形式表现出来，从而产生了单一的个体与国家整体的异化关系。也就是说，旧社会的成员与社会其他组成部分是相分离、相排斥的关系。政治国家作为统一体，是同人民相脱离的统治者，而人民是在其统治下的仆从。因此，政治解放就是要打倒这种统治者的权力，摧毁一切等级、同业公会、行帮和特权等使人民与自己的共同体相分离的表现，把政治国家改造成现实的国家，即剔除市民社会的政治性质，把它分割为简单的组成部分——个体——与构成这些个体生活内容和市民地位的物质要素、精神要素。实际上，就是把政治国家组成为普遍事务，把国家的政治职能变成普遍职能。
其次，在政治国家存在的前提下，政治解放是人的解放的前提条件。封建社会的瓦解仅仅意味着人民摆脱了束缚市民社会利己精神的枷锁，成为了人、利己的人，即市民社会的成员，国家通过人权对其予以承认，这样的人构成了政治国家唯一的基础、前提。显然，对于这样的人来讲，自由是应有之义：“利己的人的自由和承认这种自由，实际上就是承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动”[7]。在这种情况下，“人没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由。他没有摆脱财产，他取得了占有财产的自由。他没有摆脱经营的利己主义，他取得了经营的自由”[8]。
最后，政治解放并不能完成人的解放的最终任务，而只是人追求自身解放的过程中所取得的一个阶段性成果。政治革命把市民生活分割成几个简单的组成部分，但对于生活于其中的人、对于构成人生活内容和市民地位的物质要素和精神要素并没有进行变革，也没有加以批判，因此，革命实际上是“国家的唯心主义的完成”和“市民社会的唯物主义的完成”：市民社会中的独立个体之间通过法制建立起关系，其实与旧社会通过特权建立关系并没有本质的区别；在市民社会中，人的需要、劳动、私人利益和私人权利被当作了人自己的自然基础，人自身固有的力量并没有呈现出来，因此，人只是现实的人，还谈不上是真正的人——把抽象的公民复归于自身，作为个人在自己的经验生活、个体劳动、个体关系中成为类存在物的人，同时，社会力量不再以政治力量的形式同个体自身“固有的力量”相分离，而表现为人自身的“固有的力量”的组织形式。
2.《〈黑格尔法哲学批判〉导言》
显然，马克思在《论犹太人问题》中对法国大革命的意义和局限的分析是非常独到而深刻的。而在稍后写成的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思接着这个话题，从德国革命的问题、条件和可能性出发，在与法国大革命的对比中，表明了德国式革命也必须具有属于“人的革命”的性质，期许德国的社会革命最终带来人的解放。
如前所说，通过批判旧世界发现新世界，是马克思关注并下功夫研究法国大革命的初衷。在《论犹太人问题》中，马克思以法国大革命的成果为参照，区分了作为公民的“政治解放”和作为个体的“人的解放”，认为人的解放是社会发展的终极目标，而政治解放则是整个过程中的一个环节。但至少在法国，通过法国大革命，政治解放已经结出了果实，与此相对照，德国的历史却几乎毫无作为。更有甚者，较之于1818—1820年“开明”的情形，1830—1840年的德国反而更为反动了。因此，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思现实地思考了德国人的彻底解放问题，希望德国可以产生一场类似法国大革命而又超越法国大革命的新的革命。他认为，德国落后的根本原因并不是德国犹太人的自私自利和热爱金钱，实际上利己主义是现代社会以及基督教的资产阶级社会的总体特征。因此，人的解放的根本途径在于推翻现代资产阶级，而并不仅仅在于谋求犹太人的政治解放。就德国来说，正是犹太人的政治解放给1815年后的德国带来了更多的问题。所以，德国未来革命的希望不能诉诸宗教解放。
在德国，对宗教神学的批判基本上已经结束，德国哲学当时的任务是联系黑格尔的国家哲学和法哲学对德国的法和政治进行现实的批判。宗教“是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感”，“是无精神活力的制度的精神”，是罩在苦难尘世上空的神圣光环，是套在人身上的锁链上的花朵。“宗教是人民的鸦片”[9]。因此，对宗教的批判就是要摘取这样的“光环”“花朵”，祛除尘世的苦难、套在人身上的锁链，总之，焚毁毒害人民的“鸦片”，使人不抱幻想，用理智来思考和行动，创造自己的现实生活。这就是宗教批判对于德国革命的历史意义。“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[10]
进一步说，虽然德国已经完成了对宗教的批判，但德国革命仍然停留在理论的变革上，因此是不彻底的。从哲学家的头脑开始的德国革命，并不能像法国大革命那样给社会带来实际的进步，也不能给人民带来自由和幸福。实际上，彻底的德国革命有待于被德国的哲学家们称为被动因素的物质基础发挥作用。“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度”[11]，“彻底的革命只能是彻底需要的革命”[12]。也就是说，德国想要进步：一方面，理论变革必须适应实践的需要；另一方面，现实本身也应当力求趋向理想。可惜，恰恰在这一点上，德国呈现出错位、矛盾的情形：德国是其他民族理论上的良心，黑格尔的国家哲学和法哲学标志着德国理论方面的发展已经远远超过欧洲革命的水平，但在实践上，由于缺乏“彻底的革命”所需要的前提和基础，德国甚至没有和现代其他各国同时发生实际的政治解放运动，只是用抽象的思维活动伴随现代其他各国的发展。
这样的错位和矛盾带来的后果是，德国不仅不能像其他各国那样享受政治革命带来的胜利成果，而且由于理论与实践脱节，还不得不以抽象活动的方式来分担其他各国发展的痛苦，使德国深陷于旧制度的泥潭。比如，法国政府1835年9月9日颁布“九月法令”对新闻出版业采取了多项严厉措施，增加了定期刊物的保证金，规定发表反对私有制和现行政治体制言论的人以政治犯罪论处并课以高额罚款；德国各邦政府如法炮制，于1843年1月31日颁发了“书报检查令”、1843年2月23日颁发了《关于书报检查机关的组织的规定》、1843年6月30日发布了《指令，包括对1843年2月23日的规定所作的有关新闻出版和书报检查条例的若干必要补充》，德国如此的书报检查制度无疑是现代政治领域的文明缺陷与封建专制制度的野蛮缺陷的结合体。
由此马克思认识到，德国要彻底革命，就必须跨越它所面临的重大障碍，尽力消除理论与实践之间的巨大落差，打破用思想史代替现实历史的德国式符咒，特别是要开展现实政治斗争，这样才能赶上现代其他各国的发展步伐，为实现人的解放铺平道路。
法国大革命确实给德国很深刻的启迪，但要走上彻底的革命的道路，又必须考虑德国的特殊情况。法国大革命究其实是“局部的纯政治的革命”[13]，是资产阶级革命，其实质是市民社会中的一部分人，即既有钱又有文化知识的资产阶级，解放自己，取得普遍统治。因此，他们是从自己的特殊地位出发，用自己的金钱和地位获得整个社会的认同的。他们能够使自己被承认为整个社会的解放者等级，利用一切社会关系来为自己服务。与此同时，他们又成功地把法国贵族和僧侣确立为自己的对立面。这样，当资产阶级成为解放者等级的时候，其对立面就毫无悬念地成为公开的奴役者等级。资产阶级代表着解放，有着积极的普遍意义，贵族和僧侣就被看作整个社会中昭彰的罪恶，成全的是消极的普遍意义。
反观德国，却不具备资产阶级革命的条件。德国旧制度将原则和阶级结合了起来，没有一个阶级处于统治地位，所有的原则和阶级都互相中立，没有一个阶级能够扮演社会总代表的角色。因此，德国公民就不能用法国的方式来实现自己的愿望，就不能进行“纯政治的”革命。“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。”[14]不经过法国式的政治解放而直奔人的解放的终极目标，这也许是理论上的悖论，然而，在德国却即将成为现实。
最后，马克思谈到，德国解放的实际可能性就在于无产阶级这个特殊阶级的形成。在工业革命的过程中，在私有财产的原则下，由于社会的急剧解体，特别是中间等级的解体，加之自然形成的贫民和基督教日耳曼的农奴，德国社会逐渐形成了日益庞大的无产阶级队伍。无产阶级要求否定私有财产，推翻封建王权统治和迄今为止的世界制度，从根本上进行革命。这是彻底的德国革命，是人的彻底的解放。在这一过程中，无产阶级把哲学变成了现实。
我们看到，马克思参照法国大革命而对德国革命的现实处境、实现途径和未来目标所做的思考，事实上把对法国大革命的透析加深了。
[1]［德］恩格斯.马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》第三版序言／／马克思恩格斯文集：第2卷.北京：人民出版社，2009：468 469.
[2]［德］马克思.马克思致阿尔诺德·卢格（1843年9月）／／马克思恩格斯文集：第10卷.北京：人民出版社，2009：7.
[3]A: Ruge.Briefwechsel und Tagebltter.Ed.P: Nerrlich.Berlin1886342.
[4]［德］马克思.论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：39.
[5]［德］马克思.论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：40.
[6]［德］马克思.论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：42.
[7]［德］马克思.论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：45.
[8]［德］马克思.论犹太人问题／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：45.
[9]［德］马克思.《黑格尔法哲学批判》导言／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：4.
[10]［德］马克思.《黑格尔法哲学批判》导言／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：4.
[11]［德］马克思.《黑格尔法哲学批判》导言／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：12.
[12]［德］马克思.《黑格尔法哲学批判》导言／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：13.
[13]［德］马克思.《黑格尔法哲学批判》导言／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：14.
[14]［德］马克思.《黑格尔法哲学批判》导言／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：14.