四、青年黑格尔派思辨哲学及其秘密
青年黑格尔派思辨哲学家对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判虽然是片面的、不彻底的，但其作为马克思、恩格斯批判黑格尔哲学的背景的意义却不容忽视。特别是考虑到他们在《文学总汇报》上所谓的“批判”不过是对思辨的黑格尔哲学的拙劣模仿，马克思、恩格斯就是要通过对这种模仿的彻底批判，弄清楚思辨哲学的结构和秘密，对思辨哲学进行清算，进而确立和建构自己的“新哲学”。
在《神圣家族》中，马克思从以下几个方面分析了思辨哲学的结构和秘密。
1.“果品”与果实之辨
马克思以“果品”这一概念为例，通过果实的概念与具体果实之间关系的辨析，说明了思辨哲学的方法符合黑格尔哲学的基本特征：“把实体了解为主体，了解为内在的过程，了解为绝对的人格”[1]。
从现实的人的认识过程来看，“果品”这个概念的产生是认识由具体到抽象的结果，是感性的人的意识对现实的苹果、梨、草莓、扁桃等果实的抽象把握。实际上，它的本质就存在于现实的、具体的果实如苹果、梨、草莓、扁桃等之中，有着内容特别丰富的规定性，而这种规定性又是可以用有限的感觉、理智来把握的。
思辨哲学不把“果品”这个概念看作人的认识的结果，而是看作人的（实际上是自我意识的）想象的结果，那么，这个“果品”就脱离了现实的苹果、梨、草莓、扁桃等果实，甚至脱离了现实的人，它的本质就不再和这些现实的果实有关，不再与人有关，而只与想象有关。用思辨的语言来表达，“果品”是苹果、梨、草莓、扁桃等的“实体”，是一切现实的、具体的果实的真正的本质。
这样，对于梨说来，决定梨成为梨的那些方面——形状、味道等——是非本质的，对于苹果来说亦如此。也就是说，由梨、苹果等的现实的、具体的、丰富的存在，并不能抽象出它们的本质，它们的本质只能由想象来赋予，只能从“果品”这个“实体”当中得到。也就是说，“物的本质的东西并不是它们的可以用感官感触得到的现实的定在”[2]，而是“从它们中抽象出来并强加于它们的本质”[3]，这样的本质是观念的本质，没有规定的丰富性，不能用有限的感觉、理智来把握，它只是“果品”本身。
“果品”是“实体”、本质。那么，苹果、梨、草莓、扁桃等就只能是“果品”的单纯的存在形式，是它的样态。作为现实的果实，它们之间是有区别的；但作为样态，这些感性的差别就是非本质的、无关紧要的。它们存在的意义仅在于它们是“果品”这个“实体”的“样态”的存在，至于它们作为各种现实的果实的特殊存在，那种由人的有限的基于感觉的理智辨别出的苹果不同于梨、梨不同于扁桃等，就再也没有意义了。对于思辨来说，至关重要的是，不管苹果、梨还是草莓、扁桃，它们在感性的差别之下有着共同的东西，那就是“果品”这个“实体”，这才是它们真正的本质，它们现实的、感性的存在只是虚幻的。
马克思认为，如此的思辨方法正是黑格尔哲学的特征：取消现实的、感性的物的本质的丰富性，用思维的想象来消解现实存在，其结果必然是对现实的歪曲和否定。比如一位矿物学家，假如他除了说一切矿物实际上都是“矿物”以外再也没有其他的学问，每看到一种矿物都只能说这是“矿物”，那这位矿物学家怎么可以被称为矿物学家呢？他的工作应有的意义又体现在哪里呢？
显然，认识如果仅限于从具体到抽象，并且停留于抽象的话，那么这样的认识在现实生活面前就是软弱无力的，也是没有意义的。因此，思辨哲学需要“达到某种现实内容的外观”，用某种方法从“果品”、从实体返回到现实的苹果、梨、草莓、扁桃等。也就是说，这时的思辨哲学必须抛弃抽象，从抽象转到抽象的对立面。然而，从各种不同的现实的果实中得出一个抽象的“果品”，作为现实的、千差万别的、平常的果实的“实体”，对于思辨来讲是易如反掌的。问题在于，思辨哲学怎样才能抛弃抽象，再从“果品”返回到苹果、梨、草莓、扁桃等现实存在的、千差万别的果实上去呢？
思辨哲学用一种思辨的、神秘的方法抛弃了“果品”这个抽象。其思维逻辑是：“果品”的样态千变万化，忽而表现为苹果，忽而表现为梨，忽而又表现为草莓或扁桃，表面上看，这与关于统一体、关于“实体”、关于“果品”的思辨观念是相矛盾的；但是，真正的外观之所以产生，是因为作为实体的“果品”，其本质并不是僵死的、无差别的、静止的，而是有生命的、自身有区别的、能动的。其能动性就表现在：（1）它能够确定自己。在实体观念看来，我们是从苹果、梨、草莓、扁桃出发，称其为“果品”的，但事实正相反，苹果、梨、草莓、扁桃是由“果品”来确定的，它确定自己为苹果、确定自己为梨、确定自己为草莓、确定自己为扁桃。苹果、梨、草莓、扁桃相互之间形式上的差别，是“统一的果品”的不同的生命表现。（2）它是在不断运动的。苹果、梨、草莓、扁桃等这些形式上存在差异的果实，是“果品”的个体存在，而“果品”是各种果实的“总体”。人体流动不息的血液是人生命的源泉，人身体的各部分不断消融于血液，又不断在血液运动的各个环节中产生出来。与此相似，“果品”作为“总和”、作为“总体”，也处在不断的运动过程中。在这个过程中，它让自己或而像苹果一般存在，或而像梨一般存在，或而像草莓一般存在，或而像扁桃一般存在。总之，各种特殊的果实正好成为“果品”运动过程中千差万别的环节，这些果实就构成一个被有机地划分为各个环节的系列。在这个系列的每一个环节中，“果品”都使自己得到一种更为发展、表现得更为鲜明的定在。当然，运动的尽头是“果品”作为一切果实的“概括”，成为“总体”的统一体，这个统一体把单个的果实都消融于自身之中。可见，普通果实的千差万别，不仅在感性认识中显现出来，而且对“果品”本身而言，对思辨的理性而言，都会显示出意义来。千差万别的果实是“果品”的生命的不同表现，是“果品”自身运动所形成的结晶。
可以看出，思辨哲学一方面把具体的物归结为抽象的实体、概念，另一方面又通过把具体的物转化为这一概念的异化形式而重新创造出这些物。然而，被重新创造出来的此物已经不是原先的、具体的物了，它们丧失了固有的属性，失去了存在的现实性，变成了概念的纯粹表现形式、概念的化身。上帝尚且只有一个化身，而在思辨哲学看来，现实当中有多少事物，“实体”就有多少化身——“绝对主体”的化身！
由此看来，思辨哲学家所谓的抛弃抽象，倒不如说成创造存在更为准确一些。他们从抽象出发，把现实的、普通的果实规定为抽象的、绝对的果实的环节、产物、定在，再故弄玄虚地说苹果、梨、草莓、扁桃存在着，借此宣布自己抛弃了抽象。然而，我们在思辨的世界里重新找到思辨哲学家所谓的苹果、梨、草莓、扁桃时，却发现这些果实已然成了虚幻的果实：虚幻的苹果、虚幻的梨、虚幻的草莓和虚幻的扁桃。它们是“果品”的生命的各个环节，实际上就是“果品”本身，是抽象的理智本质本身，是绝对主体的化身。这些具有超自然意义的果实，除了纯粹的抽象、概念的外化以外，什么都不是。因为它们来自思辨哲学家脑子中的以太，来自超自然的理智，来自神秘的“统一性”。
显然，思辨哲学抛弃抽象、创造存在的结果是抛弃了自然果实的自然特性、特殊性，创造出的是苹果、梨、草莓、扁桃等的统一性，以及这些自然果实之间神秘的相互联系。所以，在这个既是抛弃又是创造的过程中，自然的苹果、梨、草莓、扁桃幻化为虚幻的苹果、梨、草莓、扁桃，它们作为自然果实的意义已经不在于它们的自然属性，而在于使它们在“绝对果品”的生命过程中取得一定地位的思辨属性。
这便是思辨哲学创造的奇迹：从“果品”中创造出果实，从非现实的理智本质中造出了现实的苹果、梨等等，而创造活动的源泉在于思辨哲学家的“想象”。思辨哲学家通过“想象”造就了一个以观念为其本质的“果品”，并赋予它“实体”的意义，于是这个实体转而成为整个活动的主体；思辨抛弃抽象，由果品到达现实的果实的过程，就是主体在每一种果实中逐渐实现自己，从一种定在转变为另一种定在的过程。而这样的过程并没有越出抽象的圈子，是内在的过程；事实上，“果品”实现自己的过程是思辨哲学家用自己的思维活动促成的，“果品”替代人成了活动的主体，抽象的理智具有了绝对的人格。
马克思通过“果品”与果实之辨，揭示出青年黑格尔派思辨哲学以黑格尔哲学方法把握现实的基本特征：把人的现实的、感性的认识，说成抽象的理智本身所完成的过程；将在思辨的叙述中对事物本身的、现实的把握说成现实的，又把现实的阐述看成思辨的。除承袭了黑格尔将现实的关系诉诸思维的特性以外，思辨哲学更是直接地把现实排除在整个思辨体系之外，不在任何地方掺入现实的内容，因此它不必把人的认识过程与理智本身的想象相比较，在理智的创造活动中也无须考虑是否准确把握了现实的事物本身。思辨结构是赤裸裸的：思辨哲学会从自身中先验地造出自己的对象，同时，又用诡辩来摆脱对对象的合理的、自然的依存关系，往往把对象最偶然的、最个性化的规定臆造成绝对必然的和普遍的规定。思辨哲学就是以这样的结构和方式造出了一个与现实世界割裂开来的“现实世界”。因此，马克思说，思辨哲学“登上了真正思辨的、黑格尔的高峰”[4]。
这是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判黑格尔辩证法和整个哲学的基础上，对青年黑格尔派思辨哲学结构的进一步阐释，为他肃清青年黑格尔派思辨哲学的影响、确立自己的新哲学观打下了基础。
2.“精神”与“群众”的对立
在哲学方法上体现出黑格尔哲学基本特征的青年黑格尔派思辨哲学，又以对现实的绝对不屑甚至排斥把思辨的特性发挥到了极致。这表现在它构建了精神与群众的对立，并以此作为整个批判的基调。
如果说在《精神现象学》中，尽管黑格尔的思想带有思辨性的特征，但他还是认为主体和客体相统一的精神的发展是同感性的具体世界有着内在联系的，因此在许多方面提供了真实地理解、诠释世界复杂关系的事例和论证。青年黑格尔派思辨哲学却相反，青年黑格尔派思辨哲学家把黑格尔的客观精神归结为普遍的自我意识，把黑格尔那里的自我意识从人的属性变成了独立的主体。这样，普遍的自我意识的本质不是人，而是理念，是人化了的理念，因而是无限的。人的一切属性神秘地变成了想象的“无限的自我意识”的属性。布鲁诺·鲍威尔甚至“十分明确地说，一切事物都在无限的自我意识中找到其起源和其解释，即找到其存在的根据”[5]。
在从无限的自我意识中推演出一切事物的思辨哲学看来，自然的、物质的、感性的现实事物就是其对立面，应该被否定和消灭。它把作为无限的自我意识的对立面的、以自然和感性为特征的有限的物质存在统称为群众。在以下各章节中我们将会看到，青年黑格尔派思辨哲学对政治、哲学、社会问题的批判，无一例外都是着眼于精神与群众的对立来进行的。
当然，这个群众不同于真正的群众，即那些生活在现实世界里的实在的人，而只是一个抽象的表象，是抽象的群众，或者说是“群众一般”。它是由思辨哲学批判地“制造”出来的，因此在现实世界里没有确定的对象，它不可能完成任何确定的行为，也不可同任何事物发生确定的关系，也就不可能有现实的对立面——只与无限的自我意识构成对立面。简单地讲，它只是为了思辨哲学的“批判”才作为“群众”而存在的。
思辨哲学宣称群众是精神的真正敌人，是因为它意识到，“它应该到哪里去寻找自己的唯一的对头，——就是要到群众的自我欺骗和懦弱无能中去寻找”[6]。所以，与其说思辨哲学的批判是在批判群众、批判各种各样的“群众性”事物，倒不如说它是在诠释或论证绝对批判的对象——它自己：群众的自我欺骗和懦弱无能恰好能够证明批判的绝对合理性；群众代表的是自然的、感性的现实世界，所以群众的存在又恰好说明精神存在于世界之外，存在于群众之外；群众是概念，是固定不变的，所以与其构成对立面的精神也是绝对的，而“群众性”事物的不断被批判又正好能避免精神堕入空虚。
因此，思辨哲学所诠释的精神与群众的关系，“事实上不过是黑格尔历史观的批判的漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教日耳曼教条的思辨表现”[7]。也就是说，归根结底，思辨哲学和黑格尔哲学一样，是“基督教的创世说”的复活，是一个神学的体系。普遍的自我意识的运动，也和黑格尔的绝对观念一样，是在自身内部转圈圈的。
黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，在这种精神的发展过程中，人类充当了这种精神的有意或无意的承担者，这样的承担者就是群众。可见，黑格尔是让思辨的、隐秘的历史在经验的、公开的历史中发生，让历史的经验的现实内容来填补历史的思辨形式。在这里，抽象的、思辨的历史是主导，人类的历史附着在抽象的历史上，实际上成了抽象精神的历史——同现实的人相脱离的人类彼岸精神的历史。
对于黑格尔的历史观，马克思做了两个方面的分析。一方面，黑格尔虽然认为绝对精神是哲学发展的主体，但他并没有把作为现实的人的哲学家也看作绝对精神；历史的绝对精神虽然首先以哲学观念的形式登场，但它是在群众中找到它所需要的材料之后才完成自己的。在这个意义上，对于历史来讲，哲学家只不过是一种工具——一种以回顾既往的意识来参与历史从而创造历史的工具。另一方面，从形式上看，黑格尔是让绝对精神作为绝对精神去创造历史的，但这里的绝对精神是经由哲学家的意识才变为具有创造力的世界精神的，因此，实际上，绝对精神创造历史的行动也只发生在哲学家的意识、见解、观念中，只发生在思辨的想象中，而哲学家的意识又滞后于现实的历史，所以绝对精神创造历史是以现实历史的发展为前提的。构成历史的现实运动对于绝对精神来讲，永远是“无意识”的，因此，不是绝对精神创造历史，而是现实的历史成就了绝对精神。“哲学家是事后［post festum］才上场的”[8]。
显然，在黑格尔那里，主体和客体是有内在联系的，主客体相统一的本体论导致了他历史观的不彻底性。与黑格尔不同，思辨哲学却从某种精神产物中或从现实的关系和运动中撷取一种规定性，又把这种规定性变为思想规定性、变为范畴，并把这个范畴充当产物、关系或运动的观点。这意味着自我意识的绝对化和普遍化，普遍的自我意识成了脱离人的、独立的创造主体。在这个意义上讲，青年黑格尔派思辨哲学消除了黑格尔历史观上的不彻底性，为我们提供了一幅毫无内容的历史漫画，这幅漫画是由他的臆想完成的，跟实体、现实世界、人类的活动没有丝毫关系，甚至可以说是它们的对立物。
首先，思辨哲学先入为主，用批判取代了黑格尔的绝对精神。批判成了绝对的主体，群众的因素被排斥在批判之外。这样做的效果是显而易见的：在黑格尔那里绝对精神依赖于现实的人的意识这个预设不存在了，精神与现实之间的一缕联系被割断了，以至于是精神创造现实的历史还是现实的历史成就了精神的问题就不存在了。批判不需要通过群众来体现，只要由批判所设定的体现者（其实是青年黑格尔派的一小撮人物）来体现就行了。黑格尔那里的绝对精神的运动构成历史，就变成了批判自己构成历史。
其次，思辨哲学不用像黑格尔的“无意识”的精神那样，事后在幻想中创造历史，哲学家也不是“事后”才上场的。批判，作为绝对主体，一出场就消解了现实，自己直接登上了历史的舞台，有意识地扮演了世界精神的角色，在深思熟虑之后有目的地发明历史和完成历史，成为历史唯一的创造者。
把自己宣布为批判、用批判取代绝对精神的批判的哲学家，置现实于不顾，自己有意识地扮演了世界精神的角色，成为历史唯一的创造者。这充分地显示了思辨哲学的原则——否定和消灭自然的、物质的、感性的东西，把观念视为一切的根源、出处，肯定精神是唯一的创造力。对于无限的、绝对的普遍的自我意识来说，实体、现实、人类历史都是有限的物质存在，都必然被归为纯粹的假象，它们存在的意义就只是普遍的自我意识的对象、纯粹的思想物，必将被扬弃。也就是说，在批判的哲学家为我们创造的历史中，推动历史发展的力量被区分为两个对立的方面：“一方面是群众，他们是历史上的消极的、精神空虚的、非历史的、物质的因素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。”[9]
这就意味着，在确立了精神与群众的对立以后，批判与形成现实历史的个体构成的群众的关系，成了理解思辨哲学历史观的钥匙。因为批判的哲学家已经把这个关系视为现代的唯一的历史关系，把现代的全部历史都归结为两个方面相互对立的运动，而所有的对立都归结为这一“批判的”对立。
究其实，纵然批判的哲学家能无中生有、颠倒黑白，但也不能把自己描绘成群众的本质的对立面，不能把自己描绘成群众的人类的本质的对象，不能确立自己与群众的具有全世界历史意义的对立关系。批判的哲学家不去研究群众、不去考察真正的群众在世界历史当中的作用和意义也就罢了，他们甚至连精神本身——精神自己的唯灵论特性等——都懒得研究，而只是妄言精神的绝对性，因此，他们的精神没有实际的内容，也就避免不了沦为空虚的命运，即如他们所谓的“进步”这个范畴没有任何内容，最终难免虚妄一样。于是，为了挽救精神、进步，批判的哲学家只能出奇招，虚拟出“人格化的对头”即群众作为精神的对立物，并以群众的“退步”来“证明”精神的“进步”。这是青年黑格尔派思辨哲学家“制造”精神与群众对立的真正目的。
批判的哲学家之所以要从精神的绝对合理性出发，把自己同无限的自我意识、同精神等同起来，即用这些创造物的创造者来代替这些创造物，同时，又把和他的创造物有所区别的“整个其余世界都当做顽固不化的群众和物质加以摒弃”[10]，用想象的对立来代替现实的对立，就是想要超越一切教条主义的对立，凌驾于一切党派之上，总之，是使自己超脱现实的束缚，变成神圣的精神，过上神圣的生活，拥有像上帝一样神圣的权利。只有这样，他才能实现自己的世界历史的意义。
因此，批判的哲学家在历史领域的作为，无外乎就像黑格尔在《哲学全书纲要》中所指出的，“作为绝对的精神，它必定要经历一个辩证的过程。它的原初概念，只有在它的天体运行的终点上才会真正得到实现”[11]。批判的哲学家的“绝对的批判”在其独有的领地所进行的神学论证，与黑格尔的绝对精神在精神领地《精神现象学》中所走过的三部曲如出一辙，马克思在《神圣家族》里称之为“绝对批判的思辨循环”[12]。
第一步，批判的哲学家首先宣称，他自己就是批判。这样，他就十分明确地享有了神的批判的权利。同时，作为一个批判的神学家或神学的批判家，他又自然地把一切宗教的和神学的蠢事加以思辨的装饰，从宗教的外壳下剥出了构成这种神性的隐秘的内核，把它命名为自我意识，使其独立化，变成独立的存在物。这种存在物具有普遍性，因而是绝对的、无限的，于是顺理成章地成为批判的原则。
第二步，基于“创造物”即无限的自我意识与创造者自己之间的“差别”，把群众及其现实活动指认为批判的对象，这是批判的权宜之计。这种情况发生在批判使自己异化并超出自己的范围的一瞬间，它在这时暂时“背弃”自己，部分地承认某些现实的东西。但是，从绝对自我意识的运动过程来看，那些作为绝对自我意识的异化的产物、与它不相适应的对象，必然被消除。因此，批判的哲学家坚信，无限的自我意识在自己的运动中只是哲学家自己，观念的自我运动才是宇宙的真正的和现实的运动。
第三步，克服对象，返回自身。这时，神的批判“以合理的、自觉的、批判的方式复活了，自在的存在变成了自在自为的存在，而且只有在最后才会变成完成了的、实现了的、显现出来的开端”[13]。宗教的救世主终于显化为批判的救世主，神与人、精神与肉体、无限性与有限性之间的神学的对立，变成了精神、批判或批判的哲学家与物质、群众或世俗世界之间的批判的神学的对立。信仰与理性之间的神学的对立，变成了健全的理智与纯粹批判的思维之间的批判的神学的对立。
这便是区别于人类的批判的神的批判，它是批判、纯粹的批判、批判的批判。这样的批判从它的外化返回到自身、返回到自己的出发点以后，就结束了思辨的循环，从而也结束了自己的全部生涯。
我们将会看到，批判的哲学家在抽象理论中孤芳自赏，使得他甚至在研究现实世界的时候也不能洞察实际的社会历史关系。马克思、恩格斯将以他对政治、哲学和社会问题做出的错误判断为例，来对其进行彻底的清算。
3.“批判的记者”与“批判的群众”
思辨哲学家认为，“批判的批判”要想完成它的具有全世界历史意义的任务，就必须要成为绝对的、尽善尽美的、纯粹的“批判”。为此，它首先通过精神与群众的对立消除了存在于无限的自我意识之外的一切，把历史变成了意识战胜群众性事物的历史，即意识的活动史。然而，这只是问题的一个方面，批判从自己出发，在自我意识的范围内通过把群众确立为自己的对立面从而把批判变成了历史的绝对主体。这只意味着它在自己的领域里，也即在神学的领域里达到了完善、纯洁和彻底。
那么，怎么样让这样的完善、纯洁和彻底达至现实的存在，让批判与群众的关系，成为现代的具有全世界历史意义的关系呢？思辨哲学家认为，“仅仅宣布自己为全世界的对立面，还不能使自己成为具有全世界历史意义的对立面”[14]。它必须同时做两件事情：一方面，自己把本身之外的全体人类——群众——确立为对立面，即批判的本质的对象；另一方面，让世界也把自己确立为对立面。因为，当批判把群众确立为其对立面的时候，群众自然就成了批判的材料，成了为了批判的存在，成了对象，与此同时批判自己就成了主体；而想要这种主客体关系真正确立，“光由我宣布世界是我的对立面，那是不够的，还必须有另一方面，即必须世界宣布我是它的本质的对立面，把我看成这样并承认我是这样”[15]。
基于这种考虑，思辨哲学家选择了《文学总汇报》的记者作为它与群众之间的中介，企图借助这个中介向世界证明，批判是绝对的主体，它肩负着拯救世界的使命，“批判的批判就是批判的批判，是现代的世界利益”[16]：一方面，这些记者是现实的个人，当从他们的口中说出批判是什么以及群众不是什么的时候，好像就是说出了世人的意见。他们对批判的崇拜才会是真正的崇拜；另一方面，这些记者可以直接报告群众和“批判的批判”之间的对立关系，报告群众对批判的不满，从而推动批判去做新的征讨。
不难看出，这里的记者只是批判的附庸，记者的意见就是批判对自己的意见，除了对“批判的批判”的无可奈何的信仰之外，他们没有自己独立的人格，看似主体却并非主体，看似他们从事批判却不是他们在批判，看似他们在报道一些新奇而独特的事情，但究其实从头到尾只有一件事情，就是应和“批判的批判”的批判。在这一切背后，“批判的批判”才是主宰——唯灵论的主宰，所谓的批判活动在于纯粹的自发性，是纯粹的活动。记者是它自己的创作物，是它本身的暂时对象化了的、独立化了的知觉。
还有，这里的群众也是批判在思辨的范围内构造出来的与真正的群众毫不相干的群众，即“批判的群众”。他们唯一的使命就是配合批判发声，以证明“世界对批判的福音的普遍的愤懑”[17]，助推批判登上“绝对的主体”的宝座。批判与群众的对立实际上是批判内部的对立，即批判与“批判的群众”之间的对立。并且，只要批判愿意，这种对立便会无止境地延续下去。自称是群众的对立面、与群众不共戴天的“批判的批判”，居然和群众站在了同一个战壕里，与群众为伍，这种自相矛盾是可笑的，但似乎又是情有可原的——“不以罪恶世界为自己的家的批判的批判，必将在自己家里建立起罪恶世界”[18]。
因此，记者的命运和群众的命运自然是一样的，他们都是批判用以完善自己、建构自己的工具和材料。这一点，从记者的言语表述来看最清楚不过了。
首先，他们会抓住一切机会，喋喋不休地向人们保证，他们向“批判的批判”报道的消息，都是“批判”早已知道、洞悉、认识、理解和体验到的。“您了解这件事吗？您是知道的；您已经第二次、第三次知道这件事了；当然，您已经听得很多，所以一切事情您都非常明白”[19]，这是采尔莱德常常说的话。“而这件事……对于您我都很难说是一个谜”，这是驻布勒斯劳的记者弗莱什汉默尔说的。“您自己当然是知道的”[20]，这是驻苏黎世的记者希采尔说的。
其次，记者们都道出了对“批判的批判”能理解那些根本无从理解的事情的绝对的理解力的崇拜。例如，弗莱什汉默尔说：“只要我告诉您，您要是不想碰见身穿黑色长袍和斗篷的天主教青年牧师，您就别上街，那您就会完全（！）理解到（！）我的意思。”[21]隐喻绝对的批判的神学性质。
再次，在“批判的批判”面前，记者们总是战战兢兢地倾听与应和。例如，采尔莱德说：“不过……您请说吧。好吧，就请您听一下吧！”弗莱什汉默尔说：“可是，我已经听到您所说的一切，我想说的也正是这些……”希采尔说：“埃德曼，您呼喊吧！”驻杜宾根的记者说：“您可别讥笑我！”[22]
最后，记者们对于自己所做工作的理解是：他们向“批判的批判”报道事实，等待它来做精神的阐明；他们向它提供前提，让它来做结论。他们甚至抱着歉意表示，他们是重复它早已知道的消息。例如，采尔莱德说：“您的记者只能给您提供一幅画面，即描写一些事实。而赋予这些事物以生命的精神，您当然是知道的。”或者说：“而现在，您已经可以自己得出结论了。”希采尔说：“一切创造物皆渊源于其极端对立面这一思辨的原理，我是不敢和您谈论的。”[23]或者也可以说，记者的阅历不外是执行和证实批判的预言。弗莱什汉默尔说：“您的预言已经实现了。”采尔莱德说：“我曾经写信告诉过您，在瑞士正日益发展着一种趋向，这种趋向远不是不幸的，实际上倒是可喜的……倒证实了您所一再表述的思想……等等。”[24]
事实上，“批判的批判”又何尝不知道记者们在这里扮演的角色以及他们所表现出来的似是而非、欲罢不能的尴尬情绪呢？无奈，“批判”只好连记者们发来的信也不予以审阅和答复。布鲁诺·鲍威尔在写给驻杜宾根的记者的信中说：“要我来答复你的信，这实在说不过去……另一方面……你又说得如此中肯，我……简直无法拒绝你的恳求，只好来阐明一下。”[25]
还有，为了表示自己与群众的联系，“批判的批判”要外省给它写通讯。事实上，这种省不是行政省，德国根本没有这种省，而是以柏林为首都的“批判的省”，柏林是批判的家长和批判的神圣家族的所在地，而省里则住着批判的群众。批判的外省人只有躬身谢罪之后，才敢斗胆请求批判的最高当局予以注意。当我们看到一位匿名的记者写信给埃德加·鲍威尔说的“阁下！请允许我冒昧地告诉您，志向相同的青年人总是乐于成为知音的（我们俩人的年龄相差不过两岁）”[26]的时候，当我们开始为这种友谊竖起大拇指的时候，你再看看这位自称处于同一时代并且体现了“最新哲学的本质”的人，就不会不明白这个志向相同的青年人的真实身份了。试想，批判同哲学的本质通信不就是批判自己设计的环节吗？假如这个同代人保证说他已经掉了牙齿，那也未必不可，因为让青年人掉牙齿这样的事发生不正是批判所擅长的吗？这才是这种“最新哲学的本质”！这样，他蛮可以把从费尔巴哈那里学会的“把修养这个环节归入客观的看法”[27]付诸实际，写信给埃德加·鲍威尔说，他已经有了对他的小说《坚定不移的原则万岁！》的全面的看法，同时又公开承认他还很不了解埃德加·鲍威尔的思想，而最后则已经不很相信自己已经有了全面的看法，于是他说：“难道我完全误解了您吗？”[28]
这就是批判的一贯做法。它谈及群众时当然也会如此，“我们应当本着礼贤下士的精神来研究和解开那个阻止普通人类的理智进入思想的无边无际的海洋的魔术般的纽结，哪怕这样做一次也是好的”[29]。于是，批判的群众就按照这个原则进入了我们的视野。我们看到，在《苏黎世通讯》第5期上，作为“批判的群众”的一员的希采尔先生就谈到了纯洁得史无前例的群众，他们是历史的参加者、“纯洁的群众”、“纯洁的批判”，谈到“这个对立面的纯洁性”，他们“心怀不满”，较之批判，他们蠢笨无能、性情卑劣、懦怯、冷酷、畏缩、狂暴、凶狠，仅仅满足于“主张”“善良的愿望”“言辞”“信仰”，“本身的存在仅仅是为了通过自己的对抗而使批判变得更尖锐更机警”。同时，作为群众的对立面的批判则摆脱了憎恨和类似的世俗的激情，去“行动、工作、战斗”和“创造”[30]。
无疑，批判的记者为我们绘制了一幅世俗世界和“批判的批判”之间的具有全世界历史意义的纷争图。作为“批判的群众”的一员的希采尔先生竭尽奴仆之能事，勤勉地贯彻着批判的主人的精神，临摹着批判的主人的意图，诠释着他的“批判的主张”“批判的信仰”“批判的善良愿望”。
然而，假如我们不从“批判的批判”的原则出发，而是着眼于现实世界，那么这种纷争压根就是不存在的，存在的只是批判的“幻想”和“奢望”。一位记者写信给布鲁诺·鲍威尔说：“您可以看到，‘文学报’已达到了目的，就是说，它丝毫没有得到人们的赞同。只有当它投合没有头脑的人之所好，当您随着流行的扬尼恰尔军乐队的言语的乐声昂首阔步的时候，它才能得到人们的赞同。”[31]
可见，批判的记者对《文学总汇报》的现状所采取的态度是不现实的。也可以说，“批判的批判”的通讯为其批判所做的辩护是枉然的。如纯粹的护教般的言辞，加之用批判的言语向神圣家族“祈祷”并同时向群众念“咒语”的做法，只是投合了丝毫得不到人们赞同的广大下流作家、群众之所好，没有触及事实本身，因而也就无法解决问题。唯一可行的办法是，把批判与非批判的群众放到现实世界的平台进行观照，让非批判的群众的记者充当派往“批判的批判”的真正的使节。只有这样，才能真正弄清群众与批判之间的对立，并有效地克服这种对立。
应该说，青年黑格尔派思辨哲学的结构就是按照黑格尔哲学的思辨方法建立起来的。因此，思辨哲学的秘密无非就是割裂现实世界、活生生的人及其活动与哲学思考的关系，让普遍的自我意识、思维（归根结底是思辨哲学家）成为诠释一切的绝对的主体，让历史成为纯粹的思维的、精神的活动史。《文学总汇报》上的“批判的批判”，就是以批判与群众之间的对立为基础的。在以后的章节里马克思将会以思辨哲学家在《文学总汇报》所涉及的政治、哲学和社会问题为对象，逐个分析、探讨在这些具体的、现实的问题上青年黑格尔派哲学的思辨特征，揭露“批判的批判”所代表的青年黑格尔派思辨哲学用批判与群众之间的抽象对立来代替现实的对立、把理论看成真正的实践的虚妄。思辨哲学充其量只能在纯思维的、神学的领域想象出批判与“批判的群众”之间的对立，而要真正展示思辨与现实的对立还得到人类生活的具体情节中。况且，思辨的批判与群众性的事物本来就是风马牛不相及的，真正的群众、真正的历史也不以思辨哲学家的意愿为转移。幻想超越一切教条主义的对立来充当世界历史的拯救者的思辨哲学，对于人类社会来讲，除了一幅毫无内容的漫画以外，实际上什么也没有提供。
[1]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：280.
[2]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：276 277.
[3]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：277.
[4]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：280.
[5]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：341.
[6]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：289.
[7]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：291.
[8]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：292.
[9]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：293.
[10]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：345.
[11]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：283.
[12]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：338.
[13]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：346.
[14]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：183.
[15]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：183.
[16]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：184.
[17]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：183.
[18]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：184.
[19]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：184.
[20]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：185.
[21]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：185.
[22]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：184.
[23]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：184.
[24]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：186.
[25]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：186.
[26]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：186.
[27]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：186.
[28]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：187.
[29]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：187.
[30]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：187.
[31]［德］马克思，恩格斯.神圣家族／／马克思恩格斯全集：第2卷.1版.北京：人民出版社，1957：188.