第一章 导论
第一节 关于中国伦理思想的若干问题
中国是世界上文明发达最早的国家之一，具有悠久的历史和光辉灿烂的文化。它以“文明古国”、“礼仪之邦”著称于世，因而比世界其他各国，具有更加丰富而别具特色的伦理思想和道德观念。中国历史上遗留下来的浩如烟海的史料，从不同角度反映着不同时代和不同社会的风俗习惯、社会道德状况，表现着思想家们不同的伦理思想。今天，在世界科技革命潮流和东西方文化交流的背景下，在社会主义现代化建设事业中，研究中国伦理思想和中华民族的道德传统，不仅对继承我国文化的优秀遗产，建立中国特色马克思主义伦理学，而且对建设中国特色社会主义精神文明，提高社会道德水平，改善社会风气，进而推动整个现代化建设事业，都具有重要意义。
一、中国伦理思想史的研究对象
伦理思想史是关于各种道德观念和伦理学说产生、发展、相互关系及其发展规律的历史。道德观念和伦理学说，都是伦理思想的重要内容，二者既有联系，又有区别。从根源上来说，它们都来源于人类社会生活，是人们对自身道德关系的反思；但伦理学说比较深刻、全面，有一定的理论体系，而道德观念则比较简单、零碎，多散见于历史叙述、文艺思想、宗教思想、政治思想和法律思想中。
研究中国伦理思想史，不能简单地罗列各种道德观念和伦理学说的产生、发展及其相互关系，而是要进一步寻找其中固有的必然联系，考察这些观念和学说是如何在一定的经济结构和政治制度的影响下发生、发展的，即它们之间如何相互斗争、彼此影响、相互吸收、前后承袭及其逻辑的、必然的发展轨迹。一部伦理思想史，不仅应当有强烈的历史感，而且要有鲜明的伦理学特色，要能够详细地反映出道德观念和伦理学说在历史进程中相互斗争、相互吸收、前后相承、不断发展的历史面貌和内在规律。
在很长的历史时期内，中国伦理思想一直同哲学、文学、宗教、历史、政治、法律等思想融为一体。直到19世纪末20世纪初，中国学术一直以经、史、子、集分类，而未形成相对明确的学科划分，也不可能形成相对独立的伦理学学科。尽管经、史、子、集中的不少内容，都深刻地论述了有关人生价值、人性善恶、道德原则和品德陶冶的各个方面，但直到辛亥革命以前，中国却始终没有以“道德学”或“伦理学”命名的专著。《论语》和《孟子》，在一定意义上可以看做中国伦理学史上最早的两部伦理学著作，但其中也包含着大量的社会政治思想。朱熹的《小学》可以算是一本道德教育专著（他自称这本书是要回答“做人的样子”这个问题的）。宋明以后，学术思想在总体上更加倾向于探讨如何做人的问题（即如何“成贤成圣”），或者由探讨如何做人入手研究如何治世，哲学越来越伦理学化，理学家著作中的本体论、认识论也都服从于伦理学。从一定意义上也可以说，理学研究的内容就是道德，但这种道德理论仍然同政治和哲学等结合在一起。虽然《礼记》中就出现过“伦理”这一概念，但长期以来在中国伦理思想史上却未能建立起专属于伦理学的术语和范畴。1910年前后，刘师培参照西方伦理学著作，结合中国古代伦理思想，写成《伦理学教科书》，但依旧不成体系。而西方却早在公元前4世纪至公元前3世纪即亚里士多德时代，就已经形成了独立的、系统的伦理学体系。中国是一个以文明礼仪著称于世的国家，伦理思想一直同各种思想融为一体，在学科上未能形成相对独立的理论系统，这是同中国传统思想的特点相联系的。这不能不说是中国思想史上的一个特殊现象。这个特点也在一定程度上增加了中国伦理思想史研究的难度。如果不能从众多的历史资料中寻找、挖掘、探索和剥离出各种伦理思想和道德观念，从而建立起一个合乎内在逻辑的中国伦理思想的框架体系，我们就不能在这一领域内取得重大的成果。除了从所谓的“经”、“史”、“子”、“集”中，从众多的中国思想家们的著作中来研究以外，还必须从我国的历史著作如二十四史，以及政治、法律著作中，来探讨和总结中国伦理思想。
学习和研究中国伦理思想史，还要特别注意它同中国哲学史的区别和联系。哲学史是人们对于整个客观世界和人类思维运动的最一般规律的认识的历史。它的研究是为了汲取人类认识史的经验教训，阐明和发扬真理。伦理思想史是人类对于自身的道德关系和社会道德现象的认识的历史，它有自己的特殊性。由于哲学史和伦理思想史研究对象不同、重点不同，结论有时也不同。本体论是唯心主义的，因而在认识论上往往会混淆、抹杀以致颠倒主观与客观的关系，但中国伦理思想却包含着丰富的有价值的内容。如果只看到哲学史和伦理思想史的共同点，而看不到其不同点，就势必会把哲学史的框框套到伦理思想史上，从而得出不符合事实的结论；同样，如果只强调二者的区别而看不到它们的联系，使伦理思想完全同人们的世界观和认识论割裂开来，又会走向另一个极端。这两种倾向对于伦理思想史的研究都是有害的，应该避免。如果只是从哲学史中孤立地摘取某些思想家们关于社会、政治和道德的思想，然后把它们综合起来，以为就掌握了中国伦理思想史，这种想法当然也是错误的。学习和研究中国伦理思想史，必须揭示中国伦理思想的发展规律，揭示每一个伦理思想家的思想结构体系和理论贡献，特别是要对每一种伦理思想在历史上的发生、发展、演变及其相互影响等，作出科学的实事求是的说明。
为了更明确地理解中国伦理思想史和中国哲学史的区别，我们试举几例加以说明。比如，陆王心学非常强调“心”的重要作用。从认识论上来看，由于他们否认了客观世界是人们认识的来源，因而在认识过程中往往要导致错误的结果。但是，强调“心”的作用，在伦理学研究中是有重要意义的。伦理学研究的重要的道德现象之一就是“良心”，从伦理学的研究来看，人们至今还没有揭示出“心”即人的“良心”的深奥微妙，良心是伦理学中一个重要的研究领域。英国18世纪著名的伦理学家巴特勒认为，伦理学应该从良心开始研究，没有良心就无法进行道德评价和道德选择。德国著名的伦理学家费尔巴哈的幸福论亦用很大力量来解释良心。中国伦理学家们也以极大工夫来研究良心或本心。王阳明讲“知行合一”，从哲学本体论和认识论上来看，确实在某些时候是把认识和实践混为一体，但是实际上，他提出这个命题的“立言宗旨”不是要讨论哲学问题，而是要探讨道德意识与道德行为的关系问题。他反复强调要懂得他的“立言宗旨”，即一个人要有道德，必须言行一致。如“知孝”必须与“行孝”统一起来，才是真正“知孝”。再如，孟子讲的养“浩然之气”，也不能从本体论的意义上去理解。“至大至刚”、可以“塞于天地之间”的“浩然之气”，是通过了解“义理”，通过长期的道德修养形成的一种无愧无怍、无私无畏、勇往直前的精神状态。正是这种堂堂正气培育了后世无数的民族英雄。因此，我们研究中国伦理思想史，必须注意伦理学的概念、范畴同一般哲学范畴的联系与区别，注意一个命题所具有的伦理意义与一般哲学意义的联系与区别。同时，对于中国哲学史上的很多问题，要注意其“立言宗旨”，并从伦理学角度来考察，不能用哲学结论来套伦理思想史。
学习和研究中国伦理思想史还必须特别注意，要在整个世界的格局中来考察中国的情况，在同世界各国伦理思想的比较中探索、概括中国伦理思想的民族特点，并以科学的态度分析、厘清其中的糟粕和精华。这不仅是为了总结过去，更重要的是为了指导现在和未来。
当前，我们正在努力建设中国特色的马克思主义伦理学体系。但是，什么是中国特色？在很多方面有待于我们进一步研究。因此，我们特别强调，要在研究中注意中华民族的特殊的独有的道德传统、民族习俗和民族心理，通过中西比较揭示中华民族伦理思想的发展规律。恩格斯在《反杜林论》中曾经指出：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”（注：《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，433～434页，北京，人民出版社，1995。）这里所说的善恶观念，实际上可以看做是伦理思想的总称。各个民族、各个时代都有其对善恶的特殊理解和把握。过去的一段历史时期内，我们比较多地注意到不同时代善恶观念的差别，注意到阶级社会中不同阶级善恶观念的不同，这当然是正确的；但是，在从历史发展、阶级区分来研究历史上的伦理学说、道德观念的同时，却往往忽略了道德观念和伦理学说的民族特性，这就是片面的了。
我们知道，民族是历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。尽管每一个民族大体上都要经历原始社会、奴隶社会、封建社会和资本主义社会，而且每个社会、每个阶级都可能有大体相同的经济制度和政治思想，但是，各民族都有其特殊的发展过程，形成了特殊的语言、心理素质和传统习惯，因而也就形成了特殊的民族道德。中国传统道德和伦理思想，是中华民族在特定的经济、政治、社会历史条件下形成的，研究、总结其不同于其他民族伦理思想的特殊性及其发展规律，是我们学习中国伦理思想史所必须特别注意的。
近年来人们强调中西伦理思想比较，表现出了思想的活跃和视野的扩大。确实，不了解西方伦理思想的发展及其主要理论，就不可能在更高的层次上来概括和总结中国的伦理思想。因此，通过中西伦理思想史的比较研究，可以更深刻、更准确地认识中国伦理思想的特点和价值。但是对中西文化、特别是中西伦理的比较，必须从发扬中华民族的优秀文化、伦理传统出发，采取历史的、辩证的、科学的态度和方法，而不能采取褒西贬中、崇洋媚外的历史虚无主义的态度和方法。在比较中，要看到中国伦理思想在我国漫长的封建社会中，不可避免地有着维护封建统治、束缚人们个性的方面；同时，也要看到其中所包含的富有生命力的精华。我们之所以要进行中西伦理思想的比较研究，其主要目的就是为了更准确、更完整、更全面地概括我国伦理思想的规范和范畴及其特点，以期建构起富有民族特色的、能推动中华民族走向现代化、走向世界、走向未来的伦理学体系。
二、中国伦理思想史的分期
关于中国伦理思想史的分期（注：关于奴隶制和封建制的分期，我们采取战国封建说，主张此说的主要有郭沫若、白寿彝、吴大琨、杨宽、田昌五等，其理论依据参见郭沫若：《中国古代史的分期问题》（见《郭沫若全集》，历史编，第3卷，5～8页，北京，人民出版社，1984）。此说认为春秋战国之交，是由奴隶制向封建制过渡的转化时期。关于中国社会从封建社会向资本主义社会过渡的问题，本书认为明末清初已经有了资本主义萌芽。），本书根据中国伦理思想产生、发展、演变的历史特点和逻辑规律，大体上将其划分为八个时期：殷商至春秋，春秋战国至秦，两汉，魏晋至隋唐，北宋至明中叶，明中叶至鸦片战争，鸦片战争至五四运动，五四运动至中华人民共和国成立。
第一个时期，即前孔子时期，是中国道德观念和伦理思想的发端期。由于史料不足，目前对这个时期的伦理思想还研究得很不够。
第二个时期，即春秋战国至秦。这一时期，主要是我国封建伦理思想奠基和形成的时期，在我国伦理思想发展中，是一个有重要意义的时期。
第三个时期，为两汉时期。这一时期是封建伦理思想的系统化及其统治地位进一步确立的时期。
第四个时期，即魏晋至隋唐。这一时期是封建伦理思想的演变时期，包括玄学伦理思想对封建正统伦理思想的冲击以及儒道佛伦理思想的相互斗争和相互渗透。
第五个时期，北宋至明中叶。这一时期是封建伦理思想的深化和成熟时期。
第六个时期，明中叶至鸦片战争。这一时期是封建伦理思想的衰落和近代早期启蒙伦理思想的萌芽时期。
第七个时期，鸦片战争至五四运动。这一时期是中国近代资产阶级伦理思想形成和发展的时期。
第八个时期，五四运动至中华人民共和国成立。这一时期是马克思主义伦理思想在中国传播、发展以及同地主资产阶级伦理思想斗争的时期。
三、中国伦理思想家们研究的主要问题
中国的思想家们，由于中华民族生存、发展的特殊条件，形成了他们对道德思考的特别兴趣。我们可以清楚地看到，中国哲学，就其起源来说，就与古希腊不同，它不执著于首先去探索世界万物的起源，不过分寻求人们自身的享乐，而是以其特有的精神，探索人生的意义和价值，探索道德在人类社会发展中的重要作用。中国伦理思想家们从一开始就强调“以德配天”的重要性，他们强调公义，反对私利，强调仁爱，重视诚敬，从个体道德修养入手，以一定的规范体系作为人们所必须遵循的戒律，寻求修身、齐家、治国、平天下的道理。中国伦理思想家们所涉及的问题，主要可以概括为以下十个方面。
（一）道德原则同物质利益的关系问题，简称为道德同利益的关系问题
这个问题是中国伦理思想史上的一个基本问题，它大体上可以分为两个方面。道德同利益关系的第一个方面是关于道德的根源、本质、社会作用和发展规律问题。中国古代不少思想家对此进行过比较深入的探讨，他们不同程度地揭示了道德对人们物质生活的依赖关系，把改善人民物质生活看做是提高人民道德水平的基础。如管仲说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）孔子一方面主张要“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），即根据老百姓的要求，使他们的正当的个人利益能够尽可能地得到满足；另一方面他又强调，在老百姓富庶之后，还必须要对他们进行教育。孔子所说的教育，就其主要内容来说，就是一种道德感化。韩非认为：“饥岁之春，幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉爱过客也，多少之实异也。”（《韩非子·五蠹》）王充又进一步做了发展，认为：“让生于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。”“为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。”（《论衡·治期》）这些思想都从不同的方面、不同程度地强调了人们的道德水平同物质生活的关系，有着合理的因素。当然，如果只是把人们的道德水平同物质生活机械地联系起来，还不是辩证的和科学的，但比起那些把道德的根源归之于理性、上帝的唯心主义观点来说，则是大大前进了一步。
道德同利益关系的第二个方面，主要涉及个人利益与整体利益的关系问题。对这个问题的回答，决定着某一道德体系的道德规范的原则、道德价值的标准、道德活动的方向和方法。在中国伦理思想史上，先秦关于这个问题出现过义利之争，儒、墨、道、法等家，各有自己不同的利益观。儒家重义轻利，把义利之分看做评价个人道德境界高低的标准，强调道德的重要性，轻视“利”的作用。在儒家看来，“义”主要是指一定社会的道德原则，“利”主要是指个人的私利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）正是在这一意义上，孟子把利和恶等同起来，把义和善等同起来，认为：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）墨家主张“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》），是一种义和利并重的思想。墨子明确提出“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），同时又指出“义，利也”（《墨子·经上》），把广大小生产者、劳动人民的利益作为最大的义。法家重利轻义，认为人都是自私自利的，都有“自为心”，因此，统治阶级要善于利用人们的这种自私心，以达到自己的目的。与儒、墨、法三家不同，道家则是义利全抛，超越利益和道德，反对儒、墨、法三家的义利之争。到了宋明时代，义利之争又演变为理欲之辨。“天理”、“理”往往被统治阶级的思想家看做是“公”，是最高的道德，而把人欲和私欲看成是最大的私，是与道德不相容的。正是在这种理论前提下，道学家才提出了所谓要“存天理、灭人欲”的原则。清代中期反理学的思想家戴震认为，“理存于欲中”，“善源于欲内”，从而提出了“欲既不可去，亦不可穷，而应当节”的理论。由于古代思想家对于“欲”的含义没有确切的界说，因而引起很大争论。理欲关系问题，实际上就是国家、社会利益同个人利益、个人幸福的关系问题。中国古代伦理思想家们对这个问题的讨论，牵涉到更广泛的方面，有更丰富的内容和更独特的方式。
（二）道德的最高理想问题
道德的最高理想就是人生的最高准则，也可以说是人生所追求的最高境界。孔子把“仁”作为道德的最高理想，墨子把“兼爱”视作道德的最高理想，老庄把“无为”视作道德的最高理想，《中庸》把“诚”作为道德的最高理想。在他们看来，只要实现了道德的最高理想，达到了道德的最高境界，就是“圣人”、“仁人”、“至人”、“真人”。中国古代的伦理思想家们认为，人们为学的目的就在于变化气质，陶冶性情，以便最终成为圣人或真人。道德的最高理想和道德的最高原则有着紧密的联系，它们共同构成一个伦理学说体系的核心。
（三）人性问题
这是中国古代伦理思想家们特别关注的问题。几乎所有重要的伦理思想家，都对人性问题进行过研究。人性问题，一般包括三个方面的内容：人性的主导倾向或性质是怎样的？就是说，人性是善的，还是恶的？人性是先天的，还是后天的？人性是普遍相同的，还是分品的？中国伦理思想家们之所以特别注意研究人性问题，主要同他们特别注意培养人们的道德品质相联系。关于人性问题的讨论，同时也是对人之所以异于禽兽、人的本质是什么以及人类的本性与社会伦理道德规范之间有着怎样的关系的探讨（其中也包含着如何提高人的价值的内容）。在中国伦理思想史上，人性善恶的根源问题，又往往涉及道德的起源和本质，伦理思想家对人性的看法，又常常影响到他的政治主张。因此，对人性问题的研究，有着很重要的意义。
（四）道德修养问题
中国伦理思想家们，从孔子开始，就极其重视克己、内讼、慎独和内省，强调反省、修身和“澡身”，到宋代更形成“修养”的概念。因此，在中国古代伦理思想家的伦理思想体系中，修养论占有更重要的地位。重视行为和践履，重视性情陶冶和品德涵养，这是几千年的中国伦理思想的重要内容之一。在长期的发展过程中，这种修养论又和有关心理的研究、教育的研究和政治人才的培养相结合，对于中国社会的发展和封建制度的巩固曾发挥过特殊的作用。
（五）道德品质的形成问题
与道德修养论相联系，道德品质的研究，也是中国古代伦理思想家们特别注意的问题之一。道德品质的研究同道德理想人格的培养相辅相成，有时候往往融为一体。比如，忠、孝、节、义在伦理学说中是一种道德品质，在一定意义上又是人们在道德实践中形成的理想人格的重要组成部分。中国的伦理思想家们，自古以来就很强调智、仁、勇的重要性，重视恭、宽、信、敏、惠这样一些为人处世的德目，强调谦虚、中庸、严于律己、宽以待人，强调勤劳、朴实、正直、廉洁等，这都可以说是做人所应该具备的道德品质。当然，剥削阶级的思想家们，总是对这些道德品质予以维护统治阶级利益的解释，给它们打上剥削阶级的深刻的烙印。历史上的伦理思想家们关于道德品质问题的论述，有封建糟粕，但也包含着民族性、人民性的精华，我们应当发掘这些精华，为今天所用。
（六）道德评价问题
道德评价的标准是什么？这也是中国伦理思想史中长期争论的问题。孔子明确提出，判断善恶的标准是义和利，并把它视为区别“君子”和“小人”的惟一原则。此外，在动机和效果问题上，墨子最早提出了“合其志功而观焉”（《墨子·鲁问》）的观点，把“志”和“功”两个概念结合起来。孟子也讲“志”、“功”，既强调“志”，也强调“功”，分别不同情况有所侧重。《左传》（又称《春秋左氏传》或《左氏春秋》）记述了许多有关道德评价的具体事例，也都是既重视动机又重视效果的。例如，鲁宣公二年“赵盾弑其君”，昭公九年“许止弑其君”，都是强调效果的例子。董仲舒片面地强调动机，所以两汉时期有所谓“原心定罪”，即“意恶功遂，不免于诛”（《汉书·薛宣朱博传》）。所谓“君子原心”，就是在道德评价问题上，主要依据动机。他们还提出“心”、“意”和“行”、“迹”的对立，隋朝的王通在其《文中子》中更提出所谓“心迹之判”。这里的“志”、“心”、“意”，都是指动机，“功”、“行”、“迹”，都是指效果。
（七）人生的意义问题或人生的价值问题
一般来说，这个问题包括以下几个方面的意思：人为什么活着？人生是有意义的，还是没有意义的？如果人生是有意义或者有价值的，那么，这种意义和价值是什么？人们怎样看待生死问题？人的生命是有限的，如何才能使个人的价值尽可能地长久保持？如何才算是不朽？这也是中国伦理思想史上长期讨论的一个重要问题。《左传》中有所谓：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”（《左传·襄公二十四年》）“三不朽”在中国伦理思想史上被看成人生追求中等次不同的三种目标，对以后的思想家们有重要的影响。人们怎样对待享乐问题？怎样看待自己的情欲？是纵欲或是节欲，还是任其自然？人们应当不应当为国家、为社会（当然，这个国家不过是封建王朝，这个社会不过是封建社会）尽自己的义务？此外，人生应该是积极的还是消极的？人们一生的命运是由谁决定的？是天定的还是社会造成的，抑或是自我铸成的？这些问题，都是中国伦理思想家们十分注意的问题。努力研究和正确地解决这些问题，在今天仍有重要的意义。
（八）道德的必然和自由的关系问题
这个问题包括三个方面的含义。其一，道德行为与客观必然性的关系问题。孔子一方面讲“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），强调命定论，另一方面又特别强调“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的道德行为的自主能动的选择。孔子认为，“命”或“天”都是一种人所必然服从的力量，同时也还存在着自己发挥主动性而以后可以达到的事情。墨子明确提出，“力”与“命”是对立的，但人们依靠自己的主观能动性可以克服、改变命运的支配。庄子则认为，理想的圣人可以忘掉礼义，忘掉自身的存在，从而得到超出客观必然性的自由。其二，在同一情况下的多种可能的道德冲突中是否有道德选择的自由以及这种选择应当依据什么样的标准的问题，用孟子的话说，就是所谓“取舍”问题。一般来说，儒、墨、道各家，都强调这种道德行为选择中的能动作用。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这一论述包含着极其深刻的道德选择的理论。其三，道德的必然和自由还包含有统治阶级的道德规范同个人个性发展的关系，即人们是否必须受一定社会的道德规范约束的问题。在魏晋时期，曾经发生过所谓“名教”与“自然”的一场大争论。汉武帝独尊儒术以后，中国社会长期处在礼教即名教的束缚禁锢之下，所以这次争论可以看做是又一次思想转折。所谓“名教”，即有关社会各等级要安于自己名分和职位的教化，其内容就是关于人伦关系的道德规范。“自然”在魏晋玄学中，主要是指人性的自然状态。有些人认为，“名教”的教条不利于发展人的个性，而且残害人的个性，因此，要求重视人的本性，并由此引发了一连串的关于“名教”与“自然”的争论。过去有的思想家，把这场争论只看做是玄学对儒家的冲击，而没有注意到其中含的必然与自由的关系问题，这种认识是不全面的。
（九）道德规范问题
每个时代的伦理思想家，都是从其所代表的时代要求和阶级利益出发，对本时代的道德活动和道德关系进行总结和概括，提出或制定出他们所代表的阶级所需要的行为规范体系，以调节各种社会关系和维持社会秩序。一般来说，在制定一套道德规范体系时，还往往要提出贯穿这些规范的总的原则。如孔子强调仁，又强调智、仁、勇、孝、悌、忠、信，还提出恭、宽、信、敏、惠等。孟子强调仁义，又提出父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，还提出仁、义、礼、智四端等。在中国伦理思想史上，不但伦理思想家们注意道德规范的研究，政治家们也很重视，甚至封建帝王还亲自主持讨论制定道德规范，并用颁布诏书的形式以至高无上的权威来宣传、推行符合统治阶级利益的道德规范。中国封建社会的最主要的道德规范“三纲五常”几乎是家喻户晓、人人皆知，成为人们的一切行为的准则。中国伦理思想家们对于一般的道德规范和婚姻、家庭等特殊领域的道德规范有着深刻的、全面的、系统的研究，对职业道德规范也有一定的探讨。道德规范在很大程度上体现着民族的特点和道德传统，体现着民族和社会的文明程度，因此，它应当成为我们着重研究的问题之一。
（十）德治和法治问题
这既是一个伦理道德问题，也是一个关于政治和法律的问题。维持社会秩序、巩固统治的最有力的手段是德治还是法治？如果刚柔并济、宽猛相辅，那么究竟应以何者为主？又如何配合？道德和法律各有怎样的社会作用？在中国伦理思想史上，对这个问题的回答，有道德决定论、道德与法律相济论、道德无用论等。但是，由于中国古代社会的一个重要特点是政治和道德合为一体，因而，常常是政治伦理化、伦理政治化。这样一来，几乎所有伦理思想家都把其伦理思想同社会政治问题联系起来，从中引申出治理国家、管理社会的方法；而大多数政治家也非常重视伦理道德问题，把它同法律、政治问题联系起来，把道德教育同法律约束结合起来，又往往把道德手段放在首位。中国古代史上，周朝总结商朝灭亡的原因，汉朝总结秦朝覆亡的教训，宋明时期讨论如何巩固没落时期的政治统治，这三次关于统治阶级如何更好地巩固自己统治的大反思，其结果都是认为“德治”优于“法治”。西周时期的思想家就开始提出“明德慎罚”的主张，后来的伦理思想家建立了“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的理论，把自身的道德修养看成是实施一种好的政治的基础。儒家认为，进行道德修养是为了达到孔子所说的“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）的目的。孔孟以后的儒家学派，有的还宣扬道德决定政治、社会、历史的理论，夸大德治的作用，走向了历史唯心主义。
上述十大问题，是中国古代伦理思想家们曾经着重探讨的问题。他们对这些问题的回答，有着我们民族的传统方式。这些问题在漫长历史中获得的各式各样的答案，体现着古人对自身、对社会中的道德关系和道德现象认识的不断深化。另外，们可以看到，这些问题都是围绕着伦理学的基本问题即道德同利益的关系问题而展开的。它说明，中国古代思想家对伦理学的研究并不是零碎的、肤浅的，而是有系统的、深刻的，并且涉及面也是十分广泛的。
四、中国伦理思想的基本特点
中国伦理思想究竟有哪些基本特点？这是我们在研究中国伦理思想史中不能不认真研究的一个重要问题。
当前，我国正处在一个前所未有的经济、政治、文化、伦理的变革时期。经济体制改革、政治体制改革等，正在引起各方面的热烈讨论。与此相关，吸收外来文化，改造和发展中国的传统文化，或者说，如何使中国传统文化能适应中国今天发展的形势，更成了意识形态领域，特别是理论界所关注的一个问题。正是在这一时代背景下，从整个中国改革的格局中，从世界文化发展的联系上，从中西伦理道德思想的比较中，对中国传统的伦理道德进行一次较深入的反思和较全面的评估，对我们来说，尽管相当困难，但是有着重要的意义。
在研究中国传统伦理思想的过程中，我们认为有两种倾向是应当避免的。
一种倾向是，片面夸大中国伦理传统、民族心理的消极因素，认为中国传统伦理是糟粕多而精华少，应该基本否定或全盘否定。有的人认为，中国的传统伦理以至传统文化，都是阻碍中国改革的一种消极因素。这种思想是片面的。在我国强调对外开放、学习国外先进技术的同时，少数人产生了中国的一切都不如西方的民族自卑心理。他们甚至认为，西方文化是一个整体，要学习西方就要“大胆”、“全面”地学习。在这些人看来，除先进的科学技术外，西方的民主、自由以及婚姻、家庭等道德，都是我们应该学习的。有的人甚至自觉或不自觉地推崇西方的个性解放、个人奋斗、个人主义以及性自由等各种思想，认为中国的传统道德只能是束缚人的个性发展的桎梏，而不能高扬人们的主体性、能动性。这种思想虽然也看到了中国传统伦理思想的消极方面，认识到中国传统伦理思想在今天改革的形势下必须加以分析和批判，但是，他们忽视或抹杀了中国传统伦理思想的积极因素，因而是不全面的。
在对待中国传统伦理思想的问题上，还存在着另一种倾向。有些人认为，既然中国的传统伦理思想的核心是儒家的伦理思想，儒家伦理思想中有着东方独有的“人道精神”，那么，在当前的现实生活中，也只有儒家的思想才能救中国。在国外，资本主义世界在物质文明高度发展的同时，产生了所谓精神危机（凶杀、吸毒、卖淫以及所谓性解放等）。由于西方社会中所出现的离婚率增高、非婚生子大量出现、家庭破裂、青少年无人教育、社会道德败坏等社会危机，某些西方人也想从东方文明中找寻出路。在亚洲，儒家的仁义道德，正受到日本、韩国、新加坡等国的重视。这些国家为了维持自身的稳定，正举起儒家的“仁义礼智”等旗帜，并以此来协调他们的各种社会关系。因此，有些人认为，只要把“孔孟之道”重新实行起来，中国人的道德面貌和社会风尚就可以焕然一新。在一定意义上，这些活动，也可以称之为“儒学复兴”运动，或者称之为“新儒学”运动。我们认为，儒家伦理思想作为整体而言是与封建的社会经济关系相适应的，其中不乏优秀传统道德的精华，但以为“复兴儒学”就可以摆脱现代文明带来的精神危机，这种观点同样是片面的。
因此，为了正确地对待中国传统伦理思想，我们最好先找出中国伦理思想的特点（当然，这种特点总是要从比较中得出的），并对这些特点作出恰如其分的分析，然后才能讨论我们到底应如何来看待中国的传统伦理思想。
中国传统伦理思想到底有哪些最基本的特点？对这些特点应该怎样看待？
我们认为，从总的方面来看，中国传统伦理思想可以初步概括为六个方面的特点，即重人伦关系或人伦价值、重精神境界、重人道精神、重整体观念、重修养践履和重推己及人。
中国传统伦理思想的这六个方面的特点，是相互联系的，从而构成一个整体、自成一个系统。人伦关系或人伦价值是中国传统伦理思想的起点，精神境界是中国传统伦理思想的支柱，人道精神是中国传统伦理思想的核心，整体观念是中国传统伦理思想的归宿，修养践履是中国传统伦理思想的根本要求，而推己及人则是中国传统伦理思想的重要方法。
（一）同西方相比，中国传统伦理思想特别重视人伦关系
古希腊的思想家们也曾经谈到不同的人有不同的义务，提出过不同的人伦要求。如柏拉图就曾指出人分三等，神用金、银、铜、铁分别创造了立法者和监护者（即国家的统治者）、军人（保卫者）以及手工业者、农民和商人。柏拉图认为，立法者和监护者是第一等级；军人是第二等级；手工业者、农民和商人则属于第三等级。每个等级的人只能从事属于自己所应该做的事业，不能有所逾越。与此相对应，他认为智慧、勇敢、节制和正义四种品德，前三种各对应一种人，而“正义”就是“做你自己的事情，不要干涉别人的事”。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人也谈到了父母、君臣、主奴等之间的关系，亚里士多德的《政治学》，曾对这种关系做了理论的叙述。但是，这种研究始终没有扩展到对社会各种人伦关系或者一般人伦关系的深入全面的考察，没有把人伦关系作为伦理学的重要内容来分析概括。中世纪以后，神和人的关系代替了人和人的关系，从而始终没有能够全面地提出，处在不同等级的人们，或同一等级中处在不同关系中的人们，彼此之间应以何种关系相处。这是中西伦理传统的一个重要区别。
在中国的《尚书·舜典》中，就有关于人和人之间应当如何相处的最早记载。舜对他的大臣契说：“契！百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”这就是说：老百姓不够和睦团结，人和人的五种关系也不很和顺，现在让你担任司徒这种官职，对他们进行这五个方面的教育。在教育时，你一定要发扬宽厚的精神。这五种关系，就是以家族为本位的父、母、兄、弟、子五个方面的关系。在公元前两千年以前的虞舜时期，中国的传统思想中，已经提出了要处理人和人之间的这五个方面的关系。从此，在我国就有所谓“修其五教”（《左传·桓公六年》），并“布五教于四方”（《左传·文公十八年》），即在全国各地普遍进行五种教育，还进一步提出这五个方面所应承担的道德义务是“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，以达到“内平外成”的目的。也就是说：只要做父亲的有道义，做母亲的能慈祥，做哥哥的能友爱，做弟弟的能恭敬，做儿子的能孝顺，家庭和社会就会和谐发展了。
此后，孔子的君君、臣臣、父父、子子的思想，把“孝”亲的观念更明确地加以扩大，使中国传统伦理思想中的人伦关系，更带上家族和等级制的尊卑贵贱色彩，从家庭伦理扩大到社会上人与人的关系。在《论语·学而》中有几段专讲人伦关系的话：“子夏曰：‘贤贤易色；事父母能竭其力，事君能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。’”这样，这段话涉及了夫妇、父子、君臣、朋友四种人伦关系。“曾子曰：吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交，而不信乎？传，不习乎？”“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”这两段话在一定意义上，也可以说是讲到了兄弟一伦。当然，在孔子那里，最重要的还是父子一伦，即所谓孝。在一切人伦关系中，尽管强调要“臣事君以忠”、“君使臣以礼”（《论语·八佾》），而且还明确地说，如果人们不能恪守君君、臣臣、父父、子子之道，就是有粮食，国君也是不能享受的：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君臣臣，父父子子。’公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（《论语·颜渊》）这里指出了孝亲忠君的意义，但孔子主要还是讲的“孝”。
孟子在提出自己的社会发展观的同时也指出，人类虽然脱离了动物界，学会稼穑，树艺五谷，但由于“逸居而无教，则近于禽兽”，因此，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”，即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。孟子所提出的五伦，是对封建社会人伦关系的最基本的概括，也可以说封建社会的一切人伦关系，都可以概括于这五伦之中，整部《孟子》就是对如何维持这五种人伦关系的探讨和论证。当然，这里似乎看不到个人对整体、对社会的关系，其实，孟子往往是用君臣关系包括了封建国家中的个人同整体、个人同社会、个人同国家的关系。“五伦”作为人和人之间的五种关系，每种关系都有对立的两个方面，它们都有一个处理两者之间关系的最高准则，依此准则，每一方都有自己的义务和责任。君臣关系，在孟子那里，并不像后来封建社会那样片面而且绝对，很有些民主思想。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”（《孟子·梁惠王下》）当然，君臣关系，本来就是剥削阶级社会中的一种特殊的政治伦理关系。从“事”和“使”这两个词本身，就说明了它标志着一种不平等的尊卑等级。这种君君、臣臣的尊卑等级关系，经过后世儒家和统治阶级的不断强化，已深入到社会的各个方面，以致在今天的某些人的思想中，家长统治、个人专断、等级观念、奴隶主义以至阿谀逢迎等旧的传统，还严重地影响着现代社会中人与人的关系，这也是我们应该注意的。
在孟子看来，人伦之教是最为重要的。他总结历史上夏、商、周三个朝代的学校教育的宗旨，认为这三个朝代，一千多年的传统教育的共同特点，就是对人民进行有关人伦的教育，所以他说：“学则三代共之，皆所以明人伦也，人伦明于上，小民亲于下。”（《孟子·滕文公上》）又说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）
确实，在探讨中国传统伦理思想的重人伦关系，即重人伦价值这一特点时，必须注意抛弃它的消极影响。在封建社会贵贱有别的森严的等级制度下，在宋明以后的时期中，不但君臣关系、父子关系、夫妇关系是不平等的，就是长幼关系，由于嫡子继承制的长期发展，也成了一种不平等的尊卑关系。这样，在全部人伦关系中，除朋友一伦还保存着平等的关系外，其他处于所有人伦关系中的人们，都被分化成两个极端。一端是至尊、至贵、至高，一端是至卑、至贱、至低。处于至卑、至贱、至低一端的人，在人和人的关系中，似乎从生到死都被注定了是一种从属物，是为对方而存在的，他不允许有自己的个性，不允许有自己的自由，也不允许有自己的特殊的需要。他应当牺牲一切，在他自己的等级分位内去尽伦尽职，这就是“天理”，而他作为一个人的正常的发展、必要的自由、正当的需求，则往往被说成是“人欲”，是违背人伦要求，是大逆不道。这种畸形的、变态的发展，是和封建等级制度相连的。在今天，尽管封建的等级制度已经不存在了，但其消极影响还是需要注意的。
（二）中国传统伦理思想的第二个重要特点就是重视精神境界，认为道德需要是人的一种最高的需要
从道德起源上来看，从人和动物的根本不同来看，西方的思想家们认为人是一种有理智的动物，人能够用理性来控制感情。人是万物的尺度，固然也可以说有人本主义的思想在内，但就其核心来说，是说人有理智，从而可以作为评价万物的标准。在中国传统思想中，把“人为万物之灵”作为人和动物相区别的根本标志，它强调的不是人的“理智”，而是人有高尚的道德品质。在古代思想家看来，人在早期之所以能脱离动物界，就是因为人有道德。人是怎么脱离动物界而成为人的？恩格斯说，劳动创造了人。恩格斯曾经比较过蜜蜂的劳动和人的劳动的不同，人类最高级的建筑师，有时候也要感叹不如蜜蜂的建筑技巧高明。但是，人的活动是有理智、有目的的活动，这却是任何动物，包括高等动物都不可能有的。孟子曾讲过人类社会的发展史，在他看来，人虽然有了劳动，有饭吃、有衣穿，但是，由于逸居而无教，仍然和禽兽没有区别。只有有了仁、义、礼、智、信这些道德观念，人们才算最终地脱离了动物界。正由于此，中国传统的伦理思想家们认为，在人的一切需要中，道德需要，是一种最高层次的需要，是一切需要中最高尚的需要。如果说亚里士多德强调的是“人是社会的动物”，苏格拉底、柏拉图强调的是“人是有理智的动物”，那么，孔子和孟子强调的则是“人是有道德的动物”。在西方，笛卡尔曾经提出“我思故我在”，费尔巴哈则提出“我欲故我在”，那么，中国古代的思想家们则主张“我德故我在”，即因为我有道德，我才存在。英国著名的17世纪思想家培根认为“知识就是力量”，而中国的思想家们则强调：德性就是力量，认为人的德性是人从事一切事业的最主要的精神动力。
孟子认为，人的需要是有层次的，物质生活的需要，固然是人所不可缺少的，但道德的需要是更为重要的。在一定情况下，在相互冲突的道德选择的情况中，可以舍弃物质生活的需要，甚至可以舍弃自己的生命。我们知道，中国传统伦理思想，从周公姬旦开始，直到孔子、孟子，他们并不忽视人民群众的物质生活需要。孟子从管理国家的要求出发，强调老百姓必须有物质生活的满足。他认为，老百姓不但要吃饱穿暖，“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》），而且每家都要有五亩宅基地，种上桑树养蚕，老年人都要穿上丝绸，每家还要养鸡养猪，以便保证老年人有肉吃。但是，孟子还认为，除了物质生活的需要，人们还有受一定文化教育的需要，还有其他动物所不可能有的伦理道德需要。他还认为，人们经过修养，就能够达到“尽其心”、“知其性”从而进入“知天”的境界。他特别强调个体道德修养的能动性，认为，人只要认识到人的最高需要是道德需要，最大价值是道德价值，那么，人们就可以不需要借助外力而自觉、自主、自动地进入一种最愉快的境地，也就是所谓“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。孟子的“万物皆备于我矣”，在很长一段时期内，只是被人们理解为一种主观吞并客观的主观唯心主义的唯我主义，而没有剥离出其中所包含的合理内核，因为它主要说的并不是本体论的问题，而是人的道德修养的主动性问题。
在中国伦理思想史上，对人性是善是恶的问题，进行了时间最长、涉及问题最多而且层次最深的讨论。绝大多数的思想家都主张人性善的理论。人为什么能有一种作为道德主体的为善的能动性？就是因为人的本性是善的。人为什么有这样一种最高级的需要？就是因为人的本性是善的。这种善的本性，是一种精神本能，它和人们的生理本能，同样是人的本能，都会产生人的需要。“人皆有不忍人之心”，即不忍别人受到伤害之心，也就是爱人、助人、同情人、关心人之心，也就是一种高尚的道德之心。孟子曰：
正是从这一前提出发，孟子认为，人们应该特别注意培养、发扬自己的这种善良本性，因为它是人的高级需要（道德需要）的基础和根源。正像水无有不下一样，人性没有不善的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），等等。正由于善的要求是人本身所固有的，依照中国伦理思想家们的意见，它也就成了人区别于动物的一种特殊需要。
（三）中国传统伦理思想的核心是一种具有民族特点的“爱人”思想，在一定意义上，也可以说是一种人本主义的精神
由于这种具有民族特点的“爱人”思想，是在奴隶社会和封建社会中得到发展和传播的，因此，带着很大的剥削阶级的烙印，并在很长时期内被严格的等级关系所制约，从而只能成为统治阶级用来统治人民和欺骗人民的一种虚幻的理论。然而，尽管在中国古代的奴隶社会中，奴隶不被当作人，却并没有出现诸如“奴隶只是会说话的工具”一类的理论。正当古希腊的许多思想家们认为“奴隶只是会说话的工具”时，中国的儒家和墨家，却都以“爱人”作为自己理论的重要原则来互争长短。孔子提出“仁”作为他的学说的“一以贯之”的惟一原则。他的弟子曾子认为“忠恕”是他理论的惟一原则，原因可能是曾子把“忠恕”当作“仁”的内涵，其实质仍然还是一个“仁”字。孔子曾明白地解释说，“仁”就是“爱人”。他没有讲他所爱的“人”中也包括奴隶；但是，不论是从概念的范畴、理论的逻辑，还是从当时的文字使用和这一思想的内容来看，都得不出结论说他所说的人就不包括奴隶。应该说，尽管在实质上，他不会像爱奴隶主贵族一样去爱奴隶，但从一般意义上来看，他说的“人”是包括奴隶在内的一切人。孔子和儒家把“仁”当作最高的道德原则，就是要强调一种舍己利人和舍己爱人的无私精神。什么是“克己复礼为仁”呢？就是要克制、消除和战胜人们的利己、自私的心理，达到一种纯洁的爱人、利人的“仁”的境界。墨子尽管不同意孔子的某些主张，反对孔子所提出的“厚葬”、“久丧”以及爱有差等的思想，但他提出的“兼爱”原则，同样是一种人本主义的思想。墨子在提出“兼相爱”、“交相利”的同时，甚至还提出更为全面、更为彻底的“爱人”思想。他认为，人不但要爱人，而且要能够“爱人若爱其身”（《墨子·兼爱上》），即在爱别人的时候，要能够做到像爱自己一样去爱别人。他还认为，爱应该不分厚薄亲疏远近，给予所有人以同样的爱，而且要如同爱自己一样地去爱一切人。更值得指出的是，墨子认为，整个社会之所以产生祸乱，人际关系之所以发生各种纠纷，主要是因为人们彼此之间不能相爱的原因。为了兴天下之利和除天下之害，为了消除人类社会种种祸乱怨恨的根源，为了更好地调整人和人之间的各种关系，必须强调他所主张的对一切人的爱。墨子并不像孔子那样，把“爱人”的思想建筑在纯粹利他的动机上，而是从功利主义的思想出发，提出了“兼相爱”和“交相利”，提出了“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”（《墨子·兼爱中》）的思想，使自己的理论更能够为人们所接受。在今天看来，尽管它只能是一种无法实现的空想，但我们不能不说，它确实是中国古代一种最高层次的人道思想，有着合理的因素。在以后的历史发展中，尽管墨家的思想在很长时期内几乎处于泯灭状态，但它对中国传统伦理思想的影响是应当肯定的。自秦以后，墨家的人道思想未能广为流传，但儒家的人道思想（其中也包含着对墨家人道思想的吸收）在中国传统伦理思想中占有相当重要的地位，尽管这种思想是被统治阶级的政治家和思想家所严重扭曲了的。
（四）中国传统伦理思想就其个体与整体的关系来看，重“整体精神”、重“公私关系”是中国传统文化和民族心理的最高价值，一切价值目标都以是否能与其相一致为惟一标准
当然，在漫长的封建社会内，这一整体精神，在大多数的情况下，只能是以虚幻的内容，即以国家和社会的形式来掩盖其为一姓王朝谋利益的本质。
在中国长期的封建社会中，所谓整体，也就是社稷和国家，即所谓“公”或“公利”，因此，这种整体精神，又往往是和义利之辨或公私之辨相联系的。当然，这里所说的义利和公私同我们今天所说的义利、公私的意义是不同的。由于中国古代的思想家们没有很好地注意到概念的准确性，往往因使用概念的不同而造成许多误解。例如，尽管他们在义利问题上，存在着各种不同的看法，但他们都以不同的概念（或者是“义”或者是“利”）来强调整体精神的重要。孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），孟子讲“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。他们所说的义，就其实质来说，就包含着社会和国家的“公利”的意义。墨子明确地认为，“义者利也”，在他看来，符合于“义”的言论和行为，就必然会符合社会、国家和人民的公利。法家的主要代表人物商鞅和韩非等，公开提出要重利贱义，但他们所说的“利”，就其主要内容和本质来看，无非是要巧妙地利用人们的“自为心”和“自私心”，以达到发展生产、加强军备的整体利益的目的。法家公开地宣扬个体的自为、自私的心理，反对儒家的仁义礼智，其目的仍然是为了封建地主阶级的社稷和国家，即为了维护剥削阶级的“公利”。在中国伦理思想史上，只有老庄的义利皆抛（或超脱义利）的思想，才是一种从消极方面高扬个体作用，强调“贵己重生”，忽视以致否认整体精神的思想。由此可见，从先秦以来的儒墨道法四家来看，儒墨法的重视整体的精神到后来都统一在儒家的思想中，并得到了强化。
中国封建社会的政治思想家和伦理学家们，从维护封建制度出发，总是把所谓社会国家的利益，强调到至高无上的地位。怎样才算是为社会、为国家尽伦尽职呢？其最终要求就变成了对国君一人的忠诚。忠于国家、忠于民族，在封建专制社会中，同忠于皇帝成了同义语。整体精神在实质上是虚幻的、虚假的、欺骗性的。
但是，也要看到，中国传统伦理思想中强调“义”的原则，认为在个人利益与整体利益矛盾时，应当“杀身成仁”、“舍生取义”，这一思想在中华民族的发展史上，既有着一定的历史局限性，更有积极的影响。南宋时期的著名民族英雄、爱国诗人文天祥，就是在儒家传统伦理思想的影响下，表现出他的不屈不挠的精神的。1283年，文天祥最终被杀害，但人们从他的衣带中找到他生前写下的《绝笔自赞》上却写着：“孔曰成仁，孟云取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧。”他的意思是说，孔子说要杀身成仁，孟子说要舍生取义，只有行为完全合乎正义，才能达到仁的境地，读了那么多古圣先贤的著作，到底要学的是什么？从今以后，我总算问心无愧了。而且，他在《过零丁洋》中，早已表现出了“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的精神（即使死了，也要让红心在史册上永远辉映），表现出了为民族整体利益而勇往直前的无私无畏的精神。有人说，中国文化是一种不讲是非、不懂是非、一味追求荣华的文化，又说中国文化是一种“明哲保身、安贫乐道”的文化，这是一种无知的、虚无主义的态度。这里需要强调指出的是，中国传统的伦理道德，是既有糟粕又有精华，而且二者往往是结合在一起的。因此对中国传统伦理思想的整体精神的认识，也绝不能采取简单的态度。
在西方，特别是从文艺复兴以来，虽然在法国唯物主义者那里，在英国功利主义者那里，伦理道德也都相当强调整体利益，但由于他们的整体利益，实质上是资产阶级一个阶级的利益，因而，在商品经济的发展和个人的民主、自由的要求下，并未形成强大的思想。相反，人们为了反对封建神学压迫，比较重视个人的自我发展，强调以不损害他人为原则的合理利己主义，强调以个人为中心的个人主义，强调个人利益和个人需要的获取的正当性，强调民主精神。这些思想，不但对资本主义的发展曾起过积极的作用，就是在当前西方的社会中，在某些情况下，也仍然可能会产生某些有利于社会协调的积极作用。可是，随着资本主义的发展，西方以自我为中心的利己主义和个人主义思想，愈来愈成为西方社会发展和协调人际关系的一个障碍。因此，有分析、有选择地吸收西方伦理传统的某些积极因素，用马克思主义的基本观点加以批判改造，对我们当前的现代化建设也是有好处的。但是，更应该看到，我们今天要建设的是中国特色社会主义，包括中国特色物质文明和精神文明，中国伦理传统的整体精神，它的公私之分和义利之辨，如果能抛弃其所积淀的陈旧内容，吸收其一般的道德原则和评价标准，以马克思主义的观点、立场和方法加以改造，应当说还是有重要意义的。
（五）从个体道德和群体道德的关系来看，中国传统文化和民族心理强调道德修养，或者说个体的道德修养
中国的传统伦理思想并不是不重视个体，而是同西方不同，从另一个方面来强调个体。中国传统伦理思想所说的道德修养，即以个体道德为起始点，强调个人的正心诚意，即“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》）的个体修养。在个人和整体、个体和社会的道德关系上，突出个体的为善的主动性，“我欲仁，斯仁至矣”，强调在个体道德主动性的发扬中来完善人格，来享受至高无上的精神幸福，从而达到至人、圣人、真人、完人的目标。中国的思想家们，从长期实践中认识到外在的、客观的道德规范，只有通过人们的良知，通过人们的认识、体验、内化以至融合到人们的思想情感之中，才能成为人们的一种品质。正是由于这种原因，中国古代的思想家们极力从人的善良本性出发，强调人的“本心”、“初心”、“良知”、“良能”的重要作用。高扬“良知”、发扬“本心”，宣扬性善、强调修身，成了中国传统伦理思想和民族心理的又一个特点。
中国传统伦理中的个体修养，是独具特色的。道德修养，是道德规范转化为人们道德品质的重要环节。古代的伦理思想家们既然特别强调整体精神、强调道德价值、强调人伦关系，认为人之所以异于禽兽，就在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则，因此，为了使人的本性能得到发展以至达到完美的纯德至善的境界，中国的伦理思想家们几乎都无例外地认为，必须加强人的修养活动。中国古人所说的“澡身”、“洁身”、“修身”等，就是指个体的道德修养。孟子的一个学生问他有什么特长，孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）这种浩然之气，究竟是什么呢？孟子认为：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”（同上）长期以来，孟子的“浩然之气”被说成是神秘主义的主观唯心论，因为他竟然把气说成是能“充塞于天地之间”的，这当然是很“荒唐”了。其实，这是对孟子的一种误解。孟子在谈到自己的“浩然之气”时，先谈了两个武士是怎样培养自己的勇气的，然后又谈到了他的这种具有最高道德价值的“浩然之气”是可以充塞宇宙、万古长存的。如何培养这种“浩然之气”呢？就是要“知道”和“集义”。“知道”，就是深刻理解道德价值在一切价值中所占的重要地位；“集义”，就是日积月累地实行道德践履。这二者的统一，就是“配义与道”。以后，宋儒更进一步发展了这种修养的功夫，认为只有经过这种修养后达到道德上的最高境界，才能把名利看得犹如浮云，才能达到一种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的境界。宋明的理学家们，从一方面来看，他们死守那些忠孝节义等儒家教条，十分迂腐而可笑；另一方面，他们之中也确有一些人在严格地按照那些要求来进行修炼，使自己的品德尽量符合封建道德的要求。明代的黄绾，曾经用“黑豆、红豆”、“罚跪自击”以及“以册刻天理人欲藏袖中”等方法来修炼、践履自己的道德。清初思想家李颙在《四书反身录》中曾谈到吕原明晚年修养的体会，说到他在桥毁人堕时的动心和不动心的情景，尽管有夸大之处，但也反映了中国古代思想家们对反省、修养、践履的重视。这些修养方法，确实有许多唯心主义的糟粕，但是，我们应当看到，道德原则，是来自现实、又高于现实，既是从现实中总结归纳出来的，又有着指导现实生活中人与人之间关系的作用。因此，一个人要想具备高尚的道德，就应该认识到这需要艰苦的道德努力，否则，道德也就没有什么价值，至少不会有像现在人们对它的崇拜了。因此，一个人要想使自身有道德，即成为一个有道德的人，修养是绝不可少的。中国传统伦理的许多规范是需要批判的，它的修养方法、修养理论、道德践履的要求，也是应该加以扬弃的，但强调伦理道德的修养，对我们培养新社会的新道德仍然是十分重要的。
在中国长期的历史中，封建道德规范之所以能产生那么重要的作用，其最主要的原因就是它能够同个体的修养陶冶紧密结合。按照马克思的说法，道德的最重要的本质就在于它是一种用实践精神来改造世界和把握世界的特殊方式。一种道德之能否有改造世界的生命力，除了看它的原则、规范是否符合社会发展的要求外，就在于它能否使这种道德成为人们实际奉行的原则。中国的伦理思想家们在道德的修养和践履方面，给我们留下了极为丰富的思想资料，提供了很多的修养方法，并且在修养的理论上，也有着从“实际”中来又到“实际”中去的许多概括。因此，是值得我们认真加以批判继承的。
（六）从道德思维方法来看，中国传统的思维方法更有其独特的特点
在儒家看来，伦理价值的最高标准，就是“仁”，就是“忠恕”。什么是“仁”？就是“爱人”，就是一个人必须以“爱”来对待自己的同类，所以“仁”就是二人，就是两个人之间的最高原则。（有人证明，“仁”字的古字形从人从二，正像清儒阮元所说：“仁之意，人之也。”这就是说，“仁”的本意，就是要以“人”的要求来对待他人。）与此相应，怎样才能达到道德的最高价值“仁”呢？也就是说，怎样才能达到“爱人”呢？这就是孔子所说的“能近取譬”，也就是中国古人常说的“以己取譬”、“推己及人”、“将心比心”、“设身处地”的忠恕之道。《论语》中说的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“吾不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》），孟子说的“善推其所为”的“恻隐之心”，都是这个意思。
这种“能近取譬”、“推己及人”、“将心比心”、“设身处地”的方法，以人类的道德经验、道德感情和道德体验为前提，是每个人都可以通过自己的感情、欲望、经验而体验和认知的。因为，每个人都不能否认，只要是一个正常的人，他必然会知道自己的欲望、要求、理想和追求。因此，只要他能以自己的欲望、要求、理想和追求来推及他人、将心比心，他也就可以知道别人的欲望、要求、理想和追求。扩而充之，只要他在处理人和人的关系中，能够把别人也当作自己一样来对待，这就是道德。这种方法，尽管在现实生活中还会碰到许多矛盾，在阶级社会中，对不同的甚至对立阶级的人来说，这只能是一种空想，甚至在某种情况下，只能成为一种欺骗，即使在社会主义社会中，由于存在着利益关系的不同，也不可能无条件地实现，但人们不能不承认，它在调整社会中人与人之间的关系上，确实能起到积极的、有益的作用。因此，这种方法作为一种在处理人和人的道德关系中的方法论原则，对研究、解释和论证伦理学的许多问题，无疑是有重要意义的。孔子说“能近取譬，可谓仁之方也”（《论语·雍也》）说的正是这个意思。
在西方以及东方其他国家的一些古代思想家那里，也有一些人曾提到过类似“己所不欲，勿施于人”的思想，显露出某些人道精神的思想光芒。但是，任何人也没有把它上升为一种“为仁之方”，即没有从方法论的原则的高度，将其作为研究处理人与人的道德关系中最根本、最重要、最简易、最能为人们所理解和接受的普遍方法。将这一思想确立为方法论原则，是中国传统道德和民族心理的一个重要特点，对研究伦理道德问题有重要的启示。
当然，对于中国传统伦理的研究方法即“推己及人”法，决不能原封不动地照搬或移用于今天，必须用马克思主义的历史唯物主义予以批判地改造。首先，这种推己及人的方法，要在唯物辩证法的指导下，以广大人民群众的道德践履作为检验标准，而不是某些人的脱离现实的、变态的、畸形的愿望和要求。其次，这种推己及人的方法，要在社会主义的人道主义基础之上，为建立人与人之间的平等、互助、团结、友爱的新关系服务。最后，这种推己及人的方法，是要摒除旧社会的一切狭隘的个人偏见，摒除一切个人的、小集团的狭隘私利，为发展每个社会成员的积极性和创造性而服务，同时也要同某些个人的狭隘私利作斗争。
五、研究伦理思想史的态度和方法
研究伦理思想史的态度和方法，同研究伦理学的态度和方法一样，是需要在今后的学科发展中逐步解决的问题。中国伦理思想史作为一门社会科学，其最根本的研究方法，是马克思主义的立场、观点和方法，即唯物辩证的方法、阶级分析的方法、历史的方法。但是，这些方法尽管有很重要的指导作用，却绝不意味着，事实上也不可能代替每门具体科学的特殊方法。因此，必须在这些基本方法的指导下，或者说在此基础上确定中国伦理思想史的特有的研究方法。
中国伦理思想史的研究方法，也应该是系统的、多层次的，有最一般的社会科学的研究方法，有思想史方面的共同方法，有伦理思想史的方法，还有中国伦理思想史的特殊方法。这些方法，需要在今后的科学研究工作中去探讨和总结。如何依据伦理思想史研究对象本身的特殊性，吸收心理学、社会学、人类学、教育学、德育学等学科的方法，融会贯通，吸收创新，可能还要花很大气力。这里，仅就一般研究思想史的方法和研究伦理思想史的方法，同时也就研究中国伦理思想史的特殊方法，提出一些看法。
最根本的，就是要以马克思主义基本理论为指导，分析研究中国道德观念和伦理思想的发展史。这就是说，考察每一种道德观念和伦理学说，都必须依据辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理和方法，把它们放在一定的历史条件下，即一定的经济生活和政治制度下加以考察，分析这些思想和学说代表哪些阶级、哪些阶层的利益，在政治上起什么作用以及它们在伦理思想史上具有什么地位等。以马克思主义伦理学基本理论指导中国伦理思想史的研究，不是寻找马克思主义的一些词句，生搬硬套，给古人的伦理思想和道德观念贴上各种标签；也不是把古人的道德观念和伦理思想当作插图或例证，去论证马克思主义伦理学的结论，而应该考虑到不同历史时代的各种不同情况，从全局的联系上来分析不同的道德观念和伦理思想的特殊性，分析各社会各时代道德观念和伦理思想的内在联系及其发展的规律性，为建设中国特色社会主义道德和伦理学说服务。具体说来，下列几方面是必须注意的。
第一，客观公正的介绍，即实事求是的态度。在研究中国伦理思想史的过程中，总要对历史上的各种道德观念和伦理学说进行介绍。这种介绍，必须能给读者以准确、全面的了解，也就是说，必须从历史事实出发（注：值得一提的是，从历史事实出发，研究中国伦理思想史，首先要下工夫研究、考订与伦理思想有关的古史。这是达到客观公正的介绍的必要工作。例如，王国维曾提出“二重证据法”，即用“地下新材料”检验、补充“地上材料”，达到对古史资料的可靠认定，他的许多著作，如排列卜辞所载商代帝王，与《史记》的《殷本纪》、《三代世表》互校，著《殷卜辞中所见先公先王考》及《殷卜辞中所见先公先王续考》等都是精准的考订古史之作，对古代思想史特别是先秦春秋以前的思想的研究产生了重大影响。这方面的工作，目前和今后对于中国古代伦理思想史特别是先秦伦理思想史的研究，具有非常重要的意义。），力求清楚地说明某种伦理思想是在什么样的社会条件下，主观上从什么目的出发，为了解决什么问题而被提出来的，并且要客观地、准确地把这种伦理思想的本来意义解释清楚，说清楚它在当时产生的效果和在以后思想史中的作用。这就是所谓“不偏不倚的客观态度”，不歪曲作者的原意，“让每个伦理学家有充分的机会表明自己的论点”。
客观的介绍，应当成为研究每一门思想史所必须遵循的一个原则。如何对待历史上的道德观念和伦理学说，关系到是否坚持历史唯物主义的问题。那种认为历史和历史上的思想好像一个百依百顺的女孩子，可以任人梳妆打扮、任人摆布调理的观点，是完全错误的。那种认为既然强调阶级立场和阶级分析方法就不可能客观介绍的说法，也是错误的。研究中国伦理思想史最首要的一点，就是要如实地描述中国伦理思想史上各种各样的道德观点和伦理学说。客观介绍，不是不要历史唯物主义指导，恰恰相反，如实反映历史，乃是历史唯物主义的原则之一。这里需要指出的是，客观介绍并不是客观主义。在过去很长一段时期内，一篇文章、一本专著，一旦被看成“客观主义”的，就会被当成是没有阶级观点、不坚持甚至丧失了无产阶级立场，至少也是受了资产阶级的所谓不偏不倚的虚伪说教的影响等。这种做法的最直接的后果是，人们不敢、不肯对研究对象的思想观点进行客观介绍，甚至助长了一种倾向，认为对所研究的对象的思想观点可以不做全面客观的了解，只要孤立地抓住几句话就可以进行批判。有不少剥削阶级的思想家，尽管他们曾经千百次地被人们批判，但其思想观点至今仍未能被客观地介绍，因而也不能作出令人信服的结论。从另一方面讲，这也是它们至今并未被驳倒的原因。至于说客观主义，则必须具体分析。确实有一些资产阶级思想家认为科学无力对事物作出批判性的、有党性的评价，强调科学研究对待一切问题都应该是“不偏不倚”的，它本身应该是超阶级的、全民的和无党性的。这显然是资产阶级思想家为了把自己的思想伪装成全民的思想，并以此贬斥无产阶级思想家的研究不科学的一种借口。正是在这个意义上，列宁尖锐地批判了资产阶级的狭隘的客观主义。他指出，客观主义与主观主义一样，同马克思主义是格格不入的，因为马克思主义的党性的观点，是完全符合社会科学的客观必然性的，它本身就强调要把社会科学的研究引导到合乎事物发展进程的党性的结论中去。因此，党性原则反对狭隘的客观主义，并不是不要客观态度。这是我们在研究中国古代思想史，特别是研究古代剥削阶级思想家们的道德观点和伦理思想时所要特别注意的。
在研究思想史的著作中，对古代思想家们的思想进行客观公正的介绍，并非易事。在资产阶级学者中间，确实有不少人曾经标榜自己是不偏不倚、持平公允的，但实际上，他们的狭隘的阶级偏见，使他们的许诺和实际做法相背离（宾克莱的《理想的冲突》对马克思主义价值观点的介绍，就是一个很好的例子）。正因为马克思主义者能够坚持无产阶级原则，才能够真正做到对一切剥削阶级思想家的客观、公正的介绍。
第二，系统的、辩证的、深入的研究。这就要求研究者不但对中国古代和近代的道德观念、伦理思想作出公正的介绍，而且要寻找伦理思想家互相影响、继承发展的关系，寻找其中内在的、必然的联系，获得规律性的认识。
伦理思想是人类对自身的道德关系的理性认识。由于这种认识涉及人的情感、意志、信念、良心等心理活动，涉及人的道德行为、习惯等实践活动，涉及人的政治生活、伦理生活等各方面的问题，它有自身的特点。因此，对于一定的道德观念和伦理学说，必须从各个方面深入研究，才能得出正确的结论。
培根在《新工具》一书中曾经说过：
所谓运用理智的力量加以改变和消化，依照马克思主义的观点去理解，也就是要根据历史唯物主义的原则，对这些伦理思想加以分析、综合、归纳、整理，从而使我们对中国伦理思想的发展得出规律性的认识，使材料和观点、实践和理论高度统一起来。
第三，历史的、阶级的评价。所谓历史的评价，主要是从历史发展的角度，考察这些思想在当时的社会条件下和后来的历史发展中起进步作用还是反动作用，它们是谁先提出的，谁在前人的基础上又做了新的发展，谁根据新的情况又对它做了新的解释。对那些最早提出重要思想的人，我们将力求肯定他的理论贡献和历史功绩；对于那些大体上只是重复前人思想的人及其理论，则只是简略地加以介绍。当然，这种做法有时难免会有厚古薄今之嫌，但是，只要坚持历史唯物主义观点，坚持事物总在不断发展的论点，按照历史的本来面目反映历史上伦理思想的演变发展，即使文字上、篇幅上不大平衡，也并不会影响问题的本质。所谓阶级的评价，就是要用马克思主义的阶级分析的方法，评价不同的伦理思想在当时的实际作用。在评价时，既不能仅仅以思想家的政治进步与否为惟一依据，也不能以政治上的成败论英雄。对于政治上反动、理论上“荒谬”的伦理学说，也要看它是否有合理因素，是否从反面促进了中国伦理思想的发展，从而正确地估价它在中国伦理思想发展中的意义。
第四，批判的继承。研究中国伦理思想史，实质上就是一个批判继承的过程。中国长期的封建社会形成的封建道德，影响深远，至今还严重影响着我们的道德生活。从理论上对它彻底进行批判，是中国伦理思想史研究的重要任务。研究中国伦理思想，不仅仅是为了批判它的消极影响，更重要的是为了继承其优秀传统。而随着其封建糟粕的不断清除，继承其优秀传统的意义就会显得更为重要。为了继承，就得批判。批判是为了更好地继承。系统地清理总结历史上的道德遗产，批判地吸收其中的精华以及一切有价值的因素，这是社会主义道德和共产主义道德形成和发展的必要条件之一。过去我们注意到了对封建道德传统的批判，却不承认在此基础上的继承。实际上，只要我们用科学的观点和方法去考察、分析，即便是那些已经过时了的东西中仍有可以借鉴的东西存在。比如，姚鼐写的《小腆纪年》，记载了明崇祯皇帝自杀后，他的大臣们如何为他“杀身成仁”的史迹。今天看来，这种对腐朽、没落的封建帝王的愚忠是很可悲的，但封建道德的影响和作用为什么如此之大之深，如何成为一些人的内心信念，并发生这样的作用，这自然值得我们很好地研究。并且，封建道德还广泛而深入地渗透到穷乡僻壤，妇孺皆知，成为人们的行为准则和规范，其中同样有值得借鉴的内容。
发展马克思主义的新的伦理学理论，并在前人的基础上有所创新，这是大多数伦理学工作者的意愿。而要有所创新，一定要掌握马克思主义基本理论，了解这门学科发展中所提出和解决的问题，掌握该学科的历史。不学习和掌握马克思主义的基本理论，就谈不到正确的创新；而不学习和掌握历史，也就谈不到真正的创新。因而，了解和掌握中华民族千百年来伦理思想的成就和特点、弊端和缺陷、发展的连续性及其规律性，就为建立中国特色的马克思主义伦理学理论打下了坚实的基础。这就是我们学习和研究中国伦理思想史的意义所在。
第五，比较的方法。首先，是中西比较。要通过不同层次、不同方面的分析与解剖，更准确、更深刻地把握中国伦理思想史和西方伦理思想史各自的长短优缺，从而清除中国传统伦理思想中的糟粕和尘垢。吸收西方伦理思想中的精华，扬长补短，建立崭新的、具有中国特色的共产主义道德体系和马克思主义伦理学。这里要防止两种偏见：一种是认为只有中国道德和伦理学说最好，连西方都把目光投向中国传统道德和伦理思想，只有中国伦理道德才能挽救西方乃至整个世界道德的堕落沦丧；另一种是认为中国传统伦理道德一无可取，说什么中国伦理思想偏重于协调规范、束缚个性，没有奋斗自强的观念，而西方伦理思想则强调自我奋斗、个性发展，强调积极进取，因而主张抛弃中国传统，向西方学习。这两种看法都是片面的、错误的。事实上，中西伦理思想各有其长短优缺，我们的任务就在于去认识和发现它们，而不能浮光掠影式地主观臆断。其次，是相关学科的比较，即把中国伦理思想史同中国史和中国思想史的其他相关学科部门进行比较。例如，可以联系中国古代伦理政治化、政治伦理化的特点，把中国伦理思想史同中国政治思想史、法律思想史、政治制度史和法制史联系起来进行比较，研究伦理思想同政治法律思想和政治法律制度互相影响、互相渗透的内容和机制，从而更准确、更深刻地把握中国传统道德和伦理思想的特点、本质和社会作用。总起来说，不论哪一种比较，其目的都在于深刻认识中国伦理思想的特点和发展规律，进而为今天的道德实践和伦理学研究服务。