二、中西文化交流与近代中国灵学研究的兴起

近代中国的灵学研究虽有本土的渊源，然其源起则直接受到西方的影响。在18世纪末年，奥地利人美士马（Franz Anton Mesmer，1734—1815）发明“动物磁性说”（animal magnetism），相信动物之间的磁气可以相互影响，借此引发出一种睡眠状态，并依此术来治病，这种方法后来成为现代催眠术的一个源头。他的主要理论是人类由肉体、精神、灵魂三者所组成，肉体与灵魂不相属，要靠精神来做媒介，而精神与灵魂可和肉体分开。^[7]其后英国、法国与美国等地都有人研究催眠术，并将催眠术与心灵、精神、灵魂之研究逐渐结合在一起。至19世纪五六十年代，英国学者开始从事所谓“灵学研究”（psychical research），1882年2月20日，“灵学研究会”（Society for Psychical Research）在英国伦敦正式成立，这一派的学者研究心理感通或灵魂之间的沟通，认为人在死后灵魂继续存在，而且可以透过各种方式降临人世。这样一来，灵学被认为是研究灵魂之间的沟通，以及探索死后世界、鬼神等现象的一门学问。英国灵学研究会的组织十分完善，存在时间也很长（直至今日）。^[8]尤其重要的是，它由许多知名的学者参与、领导，因而造成广泛的影响。20世纪30年代曾担任英国灵学会会长的美国学者莱因（J.B.Rhine，1895—1980）继续此一传承，使用实验的方法来进行超常现象的研究，并将之称为“超心理学”（parapsychology），该词汇甚至有取代灵学之趋势。由于他的推广，超心理学一词遂在英语世界中逐渐普及。一直到现在，仍有不少学者从事这方面的研究，企图突破现有科学之范畴。^[9]

19世纪80年代以后，欧美的灵学研究传入日本，^[10]日本人将psychical research译为“灵学”、“灵魂之学”或“心灵研究”。^[11]灵学（包括催眠术、千里眼等）在日本也有很蓬勃的发展，并引起许多辩论。中国的留日学生与旅日华侨对此也深感兴趣，曾在横滨组织“中国心灵俱乐部”（1908）、在神户成立“中国精神研究会”（1911），研究催眠术。日本的灵学研究及批判灵学的想法，也从不同渠道传入中国。当时传入中国的灵学，其内容非常复杂，难以全面归纳，大致约有以下五类：一、“心灵感通”，认为人与人可以透过心灵感应，交流思想；二、催眠术；三、特异功能，宣扬有些人具有遥视、透视的能力，如千里眼、天眼通；四、妖怪学，研究妖怪与鬼物；五、“降神术”，宣传人的灵魂可与鬼神沟通，代鬼神宣言。这几项又与中国传统中的降仙童、迎紫姑、扶乩、讨亡术、祝由科等结合在一起，深深吸引国人之注意。不过，无论是在中国、日本或西方，灵学虽有一些共同认可的核心观念，然而并非一界定十分清楚的学问范畴，不同立场者对于灵学之内涵亦有不同的认定。同时，即使是研究上述如心灵感通、妖怪学与催眠术的人之中，也有人认为他们的研究乃正宗的“科学”，或较为狭义的“心理学”，而非灵学、宗教或魔术。

民国初年以来，在中国各地成立的一些有关催眠术、灵学研究的团体有：“上海灵学会”、“灵学研究社”、“预知研究会”、“中国心灵研究会”、“催眠协会”、“变态心理学会”、“催眠养成所”、“中国精神研究会”等，这些新兴的学会或研究会，不但通过报纸广告吸引城乡居民加入会员、购买书籍，而且通过“函授”的方式，深入偏远地区。1921年4月21日，时在上海的外国人也曾成立一个叫作The Shanghai Society for Psychical Research，每周三聚会，常常举办演讲、读书会等活动。^[12]当时翻译和出版的灵学书籍与杂志包括《灵学丛志》、《灵学要志》、《心灵学讲义》、《神通入门》、《灵力发显术》、《灵力拒病论》、《灵魂体总论》、《灵力实验法》、《新灵子术》、《心灵现象》、《灵明法》、《太灵道》、《心灵光》、《扶乩原理》等。此外，在民国初年的《东方杂志》、《科学》、《学生杂志》、《公余季刊》、《新青年》、《新潮》、《道德杂志》、《时兆月报》（基督教之杂志）等杂志上，也刊载了译介、讨论灵学、催眠术、千里眼、心理沟通等主题的文章，一时之间灵学议题之探讨盛况空前。

民初的灵学研究，除了上述灵学从西方到日本再到中国的文化传播之背景外，还涉及第一次世界大战之后中国思想界、宗教界的重要发展。很多人都指出欧战引起了国人高度的文化自觉，如梁启超的《欧游心影录》（1920）、梁漱溟（1893—1988）的《东西文化及其哲学》（1920），一方面看到西方物质文明的过度发展，导致毁灭性的战争，另一方面则引发对自身文化的信心，希望在东方的精神文明之中寻找出路，印度的泰戈尔（Rabindranath Tagore，1861—1941）即在此背景下受邀来华访问。然而抱持此一观点者，不只梁启超、梁漱溟等知识分子，也包括宗教界的人士。宗教界出于对西方物质文明的绝望，标榜“救世”和超越堕落的物质文明，以拯救人心大坏、道德衰微，纷纷组织新的宗教与慈善团体（有些团体可以追溯到明清时代甚至更早），如同善社、悟善社、道院红卍字会、救世新教、万国道德会、中国济生会等。这些在民初社会中流行的传统与新兴的民间教团，大部分以扶乩与慈善事业作为其活动的主体，亦宣称从事“灵学”研究。^[13]其中1917年，姚济苍等人在北京立案的“同善社”（四川人彭汝尊于1912年成立，为“先天道”的支派），以无生老母为宗主，会通三教原理，用气功、静坐方式，导引信徒冥想，还大力推行扶乩、通灵等活动。同善社一度遍布全国，20世纪20年代该社成员可能多达三百万人。其会员又在上海成立了“国学专修馆”，推动儒教与尊孔，^[14]1920年唐文治（1865—1954）即在该会会员施肇曾（1867—1945，施肇基之兄，为中国济生会会员）与朋友陆勤之的鼓励下，成立无锡国学专修馆。同善社甚至推展到中国香港、新加坡、澳大利亚等国家和地区，该社至1949年被禁之后还在中国大陆存在了一段时间。^[15]1921年时，《新青年》编者看到同善社之势力迅速扩张，认为该会是“灵学会的化身”，要拿出先前批判上海灵学会的精神来加以围剿，因而在《新青年》转载《湘潭日报》黎明所撰的《辟同善社》一文，大力批驳。^[16]该文显然发挥了一定的影响力，几个月以后，《民国日报》也刊登了一篇周志瀛写的《辟同善社》，呼应上述观点，并呼吁江苏省各县教育会应设法禁止其传播。^[17]

中国济生会成立于1916年，是一个源于清末济公鸾堂的佛教慈善机构，陈润夫（1841—1919）与王一亭（1867—1938）曾任该会会长。该会所从事之慈善工作包括成立学校、医院、银行，以及各种赈灾活动。同时与济生会有相互依存关系者为“集云轩”，可谓济生会的内修组织，负责信仰方面的工作。集云轩设有乩坛，供信徒扶乩。事实上，济生会无论是总会或分会，都设有乩坛。论者以为此类以扶乩作为主体的宗教行为与慈善活动相结合的组织方式，在民初颇为流行。^[18]20世纪20年代，上海宁波路中旺弄济生会的楼中即设有一乩坛，当时住在上海的陈伯熙曾与友人前往，陈氏记录了该坛的情况：“该坛为沪上商界巨子王一亭、黄楚九、朱葆三、俞仲还等捐资所设，巨商富贾、大家妇女之往虔叩者络绎不绝”，且前往扶乩者以单双日分男女宾，界线分明，又不需纳会费。^[19]

万国道德会则成立于1921年，主旨是弘扬孔孟学说、研究“三界五行”，并宣传天命与感应，以挽救道德沦丧。红卍字会则是宗教团体“道院”所设的一个慈善机构。^[20]道院于1916年成立于山东省济南东北的滨县，是以扶乩来占卜吉凶、请神降临的一个民间结社。^[21]1922年，组织松散的道院已经拥有六十多个分院，并成为当时政府所认可的民间社团。道院的宗旨有二：一是提倡道德，实行慈善；一是消解种族、宗教之分。该会出版的刊物计有：《哲报》（英文名Spiritual Record），其宗旨为：“提倡大道，泯除宗教界线……凡关于道德、宗教、哲学、灵学、慈善、格言等性质之文字，皆登载之”；^[22]《道德杂志》（1921—1924）则以“提倡道德，研究哲灵学理为宗旨”，刊载乩坛书绘与灵验事迹，“以供研究灵学者之津梁”。^[23]

总之，这些宗教社团和灵学研究团体结合在一起，形成了民初灵学研究之盛况，也引发了知识界的论战，造成有关科学、哲学、宗教、迷信等概念如何重新分疆划界的讨论。

民初灵学出现，造成“科学”、“迷信”等范畴重新界定之议题，显示近代中国知识转型之复杂多元的面貌。灵学的支持者认为灵学（如催眠术、千里眼等）不但配合传统中一些观念与行为，而且得到科学性的证据与解释，因此不是“迷信”，而是最先进的“科学”，是超越现有科学的新兴领域。近代以来支持灵学的著名人物包括西学大师严复、精研佛道思想与西方医学的丁福保（1874—1952）、律师与外交官伍廷芳（1842—1922），以及政治家、外交官与法学家王宠惠（1881—1958）、德国海德堡大学博士与台湾大学历史系教授徐子明（1888—1973），以及蒋介石的侍从秘书且曾负责筹组复兴社的邓文仪（1905—1998）等人。^[24]这显示近代西方的“科学”概念，以及近代中国所引进的西方“科学”，并非单纯地属于实证科学，而是具有更复杂、多元的内涵。近代中国最早公开宣称灵学为一种科学、甚至可以包含科学的一群人，为上海灵学会的支持者。