第2章 当代心灵哲学研究存在什么问题
虽然在最近的50多年中，具有悠久历史传统的心灵哲学取得了前所未有的快速发展，虽然它因为探讨和研究身心问题、感受质问题、意识问题、附随性问题、思想语言和心理表征问题、意向性问题、认识他心问题和行动哲学问题，对于当今西方包括语言哲学和道德哲学在内的几乎所有哲学分支学科的研究来说都产生了非常重要的广泛影响；虽然国内学术界在这个方面尚处于初步译介和简单评述阶段，短时间内还难以形成与之进行有效的学术对话并进而取得话语权的基本态势，但是，在我看来，对于国内的西方哲学研究，特别是对于刚刚起步的国内心灵哲学研究来说，所有这一切并不意味着，我们只能像在30多年以前的改革开放之初，甚至像在“五四运动”时期那样，由于对西学的盲目推崇而完全亦步亦趋地“照着说”，甚至把这些西学成果当作提升我们自己的学术水准的必要阶梯乃至衡量标准！
之所以如此，既是因为这种做法违背了进行哲学研究所必需的、对所有研究对象和研究者都进行彻底的批判反思的基本精神，因而除了具有积累必要的学术资料的作用之外，实际上对于从根本上发展我们自己相应的学术研究并在世界学术之林中取得话语权毫无益处。因为当代西方的心灵哲学研究也和他们的其他哲学分支学科研究一样，都存在着各种各样根本性的、阻碍其进一步发展的问题。倘若看不到这些问题，并且不从这些问题出发而对与之相应的学术研究成果进行深入、全面的批判审视，那么，我们便很有可能在自己的研究过程中重蹈覆辙。而且也是因为，通过已达百余年的引进和批判吸收现代西方哲学的各种研究成果的过程，我们实际上已经对它们有了比较系统全面的了解，已经具备了立足于中国传统思想和马克思实践哲学的理论基础，以批判反思的态度来对待它们的哲学素养和批判反思能力。
有鉴于此，在引介、探讨和研究当代西方心灵哲学的过程中，我们显然必须在强调尽可能客观、准确、系统和全面地对待它的同时，充分强调坚持和贯彻严格的、系统深入的哲学批判反思精神，并且在此基础上形成真正恰当的问题意识，以便从根本上摆脱只是盲目地“照着说”的被动局面，通过确切地把握其各种经验教训并进行相应的批判反思，来展开并逐步推进我们自己的心灵哲学研究。概略说来，对于包括笛卡尔在内的所有西方心灵哲学家，我们不仅需要尽可能准确地理解其具体研究结论是什么，而且需要认识和把握他们用以得出这些结论的研究方式和推理步骤，特别是必须清楚地看到他们在进行如此研究、得出这些结论的过程中，所运用的基本立场、思维方式、研究模式和方法论视角究竟是什么。
在我看来，只有通过这样的考察方式真正做到了不仅“知其然”而且“知其所以然”，我们才能形成对当代西方心灵哲学的、基于尽可能彻底的哲学批判反思的系统认识和全面把握，才能通过系统全面地总结其经验教训，真正实现对它的彻底的批判扬弃，使我们自己的心灵哲学研究迅速得到发展从而拥有充分的话语权。
从本章开始时，在所有涉及当代西方心灵哲学和其他相关研究成果的时候，本书都将坚持和贯彻这样的基本思路，以期通过进行具有上述批判反思精神的主动性探索、通过为当代西方心灵哲学“把脉”而摸索我们自己的心灵哲学发展之路。接下来，就让我们从严格意义上的心灵哲学的创始人笛卡尔的观点开始吧。
有必要略加说明的是，我们之所以从笛卡尔开始，不仅是因为他本身就是西方心灵哲学研究的肇始者和最主要先驱（尽管当代西方有不少心灵哲学家由于其这样那样的错误而像“对待一条死狗”那样对待他），我们在他那里可以找到当代西方心灵哲学的许多观点和问题的萌芽[1]；而且，更为重要的是，他同时也基于其著名的“我思故我在”（cogito ergo sum）提出了崭新的知性主义（intellectualist）哲学理论，因而成了近现代西方哲学的知性主义意识哲学传统的重新奠基者——也就是说，正是由于他所付出的学术研究努力，肇始于古希腊哲学和古罗马哲学的西方知性主义意识哲学传统，才得以在近现代重新奠基并得到进一步的蓬勃发展，因而在取得各方面的巨大成就的同时，实际上也把自身的各种学术问题和深刻危机逐步显现出来。因此，只要我们不满足于仅仅从表面上来肤浅地看待和探讨笛卡尔的心—身二元论的各种具体观点与当代心灵哲学的某些具体结论之间的联系，不仅仅停留于单纯地揭示这些观点与后者相比显得多么过时抑或错误，特别是不因为笛卡尔的某些观点的明显错误就简单地将其弃之于不顾，而是着眼于深入发掘和彻底批判反思自笛卡尔以来的西方心灵哲学研究所使用的知性主义基本立场、思维方式和研究模式，那么，笛卡尔的心灵哲学理论显然是一个不可忽略的、具有至关重要的根本性意义的起点。
第一节 笛卡尔的心灵哲学观的问题及其对后世的影响
说到笛卡尔的哲学理论，凡是涉猎过西方哲学史的人都不会觉得陌生，因为任何一部比较完备的西方哲学史都会提到：他由于主张对每一件事情都应当进行彻底的怀疑，进而以“我思故我在”作为其形上而学的最基本出发点创立了第一个完整的哲学体系，而被认为是西方近现代哲学的奠基人。他由于强调人类应该使用作为理性方法之代表的数学方法来进行哲学思考、强调理性研究结论比感官的感受更可靠，而作为近代第一个理性主义者抑或“唯理论者”屹立于世；他由于认为宇宙主要由两种不同的实体构成，亦即主要由以灵魂为唯一属性的精神和以扩延为唯一属性的物质所构成，认为这两种实体都来自独立存在的上帝，只有人才有灵魂，因而人是一种既会思考、也占空间的二元存在物，而在首开西方心灵哲学研究之先河的同时，成为一个非常著名且一直对后世产生着深远影响的二元论者。而且，他还是解析几何的创立者，对微积分的创立做出过杰出贡献，对光的折射定律进行过理论论证，强调过惯性运动的直线性，初步论述过动量守恒规律，并且系统论述过宇宙演化论、旋涡理论……如此等等。可见，无论从作为西方近现代知性主义意识哲学传统的开拓者和奠基人的意义上来看，还是就其在自然科学诸学科领域所具体做出的各种杰出贡献而言，笛卡尔都完全可以说是一位前无古人的学术巨匠。
不过，绝大多数读者通过所有这些方面而看到的，都只是笛卡尔具体做了些什么、取得了哪些重要的成果，而并没有看到他在进行这些方面的研究、取得这些重要成果的过程中所使用的基本立场、思维方式和研究模式究竟是什么。也可以说，人们通过这些知识性的介绍所看到的，充其量只不过是笛卡尔在各种领域进行的研究、取得的研究成果之“然”，而基本上无法从中看到其“所以然”。或许正因如此，后世的研究者们不仅无法从根本上彻底弄清楚他究竟为什么取得了如此辉煌的研究成果。而且，更加重要的是，也无法弄清楚他究竟为什么会在取得这些杰出的研究成果的同时，也犯下了一些重要而影响深远的错误。毋庸赘言，对于作为后世研究者的我们来说，这样的结果无论如何是不能令人满意的。
在我看来，这种以只“知其然”而“不知其所以然”的方式传授和接受知识的做法，实质上只是在普通的常识（common sense）意义上进行的所谓“哲学研究”，因而根本没有坚持和贯彻真正的哲学研究所要求的、彻底的批判反思精神。实际上，就具体研究包括笛卡尔的心灵哲学在内的所有心灵哲学理论而言，只有真正把握了笛卡尔所使用的基本立场、思维方式和研究模式，才有可能进一步“知其所以然”，真正清楚地认识到既使他取得如此辉煌的多方面研究成就、又使他犯下了各种特别严重且影响深远的错误的根本原因。
显然，我们不应当再继续沿用这种主要以传授知识为基本特征的平铺直叙的方法，而是必须随时注意秉承和贯彻哲学研究所要求的、彻底的批判反思精神。只有这样，我们才有可能不仅看到已经实际存在的被研究对象之“然”，还能够进一步将其“所以然”尽可能清晰地揭示出来。也只有这样，我们才有可能真正以“哲学研究所要求的方式”进行哲学研究[2]，而不是通过自觉不自觉地直接照搬某种经验科学的研究方式、通过冠之以“哲学”之名而进行所谓的“哲学研究”，实质上却根本不是哲学研究的“研究”。
接下来，我们就把这种“哲学所要求的方式”运用于对笛卡尔心灵哲学理论的概略性批判考察，看看能够由此得出什么结论吧。
一、笛卡尔心灵哲学的主要观点
提到笛卡尔的心灵哲学的主要观点，后世的绝大多数相关研究者实际上都是耳熟能详的，因而在这里再次概述这些观点似乎没有必要。其实并不尽然，因为我们若想对他在进行这方面研究的过程中所使用的基本立场、思维方式和研究模式进行概略和尽可能系统的批判反思，就不能脱离这些基本观点而完全抽象地进行探讨和论述，而是需要进行尽可能具体的分析。概略说来，我们可以通过以下四个方面来认识和把握他的心灵哲学理论所使用的基本立场、思维方式和研究模式：
第一，实体观。
如果说“我思故我在”是笛卡尔的整个知性主义意识哲学体系的基本出发点，那么，他通过继承和发展他以前的西方哲学传统观点所提出的实体观，则实际上构成了他的心灵哲学的基石：
凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其中的东西，或者我们所领会的（也就是说，在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的）某种东西由之而存在的东西，就叫作实体（substance）。因为实体是这样的一种东西，在它里面形式地或卓越地存在着我们所知觉的，或者客观地在我们某一个观念里边的东西；除此而外，严格说来我们对实体没有其他概念，因为自然的光明告诉我们‘无’不能有任何实在的属性。……思维寓于其中的实体，在这里就叫作精神[或心]（espirit）。[3]
可见，在笛卡尔看来，实体就是某种可以容纳抑或可以产生其他东西的东西，而这种所谓的“容纳”或者“产生”则是以形式的方式来实现的，这样一来，精神或者心灵就是把思维包含在其中的实体。由此可见，他在这里所论述的“实体”，实质上既具有柏拉图所说的“理念”（Idea， Form）的影子（亦即作为纯粹的形式而存在和发挥作用的东西），也在某种程度上发挥着世界本原的作用（即这里所谓的使“某种东西由之而存在”，亦即产生其他东西的、类似于“始因”的东西）。不仅如此，笛卡尔坚持认为，一种实体只具有一种属性——无论实体究竟是物质还是心灵，都没有例外。
第二，心—身二元论。
笛卡尔认为，我们所看到的世界主要是由两种实体构成的。其中的一方面是以广延为唯一特征、只遵循自然界的运动变化规律的物质实体，另一方面则是以思维为唯一特征、只遵循自由意志的引导作用的心灵实体；而且，因为每一种实体都只具有一种属性，所以，物质实体没有思维，心灵实体则因为不占有空间而没有广延。这样一来，虽然这两者都作为世界的本原而存在、共同构成了我们所面对的这个世界，但是，它们实际上却是彼此独立、相互平行和互不干预的[4]。
第三，心—身交感论。
既然以思维为唯一属性的心灵与作为物质实体而存在的、以广延为唯一属性的身体，是彼此独立、相互平行和互不干预的，那么，在同一个人那里，这两个方面究竟是什么关系、它们为什么能够相互影响呢？笛卡尔是通过提出广为人知的心—身交感论来回答这个非常重要且特别棘手的问题的。在他看来，人的大脑里有个“松果腺”，它位于大脑实体中央、悬挂在神经通道之上，而心灵便位于这种“松果腺”之中。当身体受到外部刺激的时候，血液之中的“生精”（les espirits animaux）就会通过神经把这种刺激信号传给位于松果腺之中的心灵，使之产生相应的观念，而心灵也以同样的传递方式把自身产生的观念传递给肌肉，从而导致身体的活动。因此，正是“松果腺”才使得身心得以进行相互交感。这样一来，笛卡尔便在头脑中给灵魂确定了某种位置，并进而猜想灵魂与肉体之间存在着某种联系。
第四，上帝预置论。
由于这种建立在被设想出来的“松果腺”基础上的心—身交感论，并不能从根本上彻底解决有关心灵与大脑、肉体之间的相互关系和相互作用的问题，所以，笛卡尔最终不得不诉诸他认为无所不能的上帝。在他看来，由于上帝是“一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体”[5]，所以，我们的心灵以及其中所包含的所有各种观念，都是上帝创造出来，或者说都是由上帝创造出来之后再放置在我们的心灵之中的——至于上帝为什么要创造出世界以及是如何创造出世界中万事万物，则只有上帝自己才知道，人类是根本无从知晓的。我们作为人所能够做的，只不过是通过观察和思考具体事物而发现关于事物的知识，并因此而尽力理解上帝的意图和创造世界的方式而已。
概略说来，这就是作为现代心灵哲学之起点的笛卡尔心—身二元论所包含的主要内容。那么，就笛卡尔用于研究和阐述这些观点的基本立场、思维方式和研究模式而言，我们能够由此看出哪些问题呢？
二、笛卡尔心灵哲学观的主要问题
从现有的主要相关文献资料来看，在涉及笛卡尔的心灵哲学理论的时候，当代西方心灵哲学家们大多停留在“就事论事”的层次上——也就是说，他们所主要讨论的，是笛卡尔从其心—身实体观出发所得出的各种研究结论是不是恰当，特别是他那有关心灵与身体相互作用的观点给今天的心灵哲学研究造成了哪些问题，以及究竟应当如何具体解决这些问题[6]，因此，他们基本上都没有涉及笛卡尔在进行心灵哲学研究的过程中所使用的基本立场、思维方式和研究模式，更没有从这样的角度和深度进行系统全面的批判性反思。在我看来，恰恰是这样的做法，既使他们无法深究导致笛卡尔出现各种相关问题的根本原因，也使他们不可能通过对这些原因的认真探究而找到真正行之有效的出路。
实际上，只要能够保持比较清晰的头脑，我们就会意识到两个基本问题，即：第一，笛卡尔究竟凭什么认为，作为人的主观精神世界的心灵具有“思维”的方式，与作为自然界的客观物质对象的物质具有“广延”的方式毫无区别呢？第二，既然承认同样都作为“属性”而存在的“广延”和“思维”有所不同，那为什么还使用同样的思维方式、研究模式和研究方法来对待它们呢？在我看来，恰恰是笛卡尔出于崇尚自然科学的研究精神而使用的知性主义基本立场、思维方式和研究模式，从根本上决定了他把作为研究对象的心灵与物质对象完全等而视之并且分裂对立起来，因而最终造成了既难以研究和说明这两者之间的相互关系、又难以对心灵进行恰当的探讨和研究的根本性问题。从根本上说，这种做法并不是从被研究对象本身的存在状态、基本内容和本质特征入手，来探讨和确定自己所应当采用的基本立场、思维方式和研究模式，而是截然相反，亦即从既定的和未必真正适合于被研究对象的基本立场、思维方式和研究模式出发，来生硬地对这种对象进行“削足适履”式的探讨和研究。而这样一来，这种做法随着心灵哲学研究的不断深入而导致各种各样的问题、甚至使这样的研究最终走入困境，也就完全在情理之中了。
下面，就让我们通过这三个主要方面，简要地看一看实际情况究竟是不是这样。
第一，关于笛卡尔的研究所采用的基本立场。
按照中外哲学史界通常的看法，在进行其包括心灵哲学研究在内的全部学术研究的过程中，笛卡尔所采用的都是“唯理论”的基本立场。这种看法虽然实际上不错，但却似乎并不全面，因为它不仅没有涉及笛卡尔在进行学术研究的过程中所依据的常识性经验，没有涉及那作为其终极关注而存在的上帝及其在笛卡尔的学术研究过程中所发挥的相应作用，而且，也没有把他那基于客观因果性的知性主义基本倾向与这种信仰性终极关注之间的相互关系充分揭示出来。有鉴于此，我认为，笛卡尔在进行其学术探究的过程中所使用的基本立场，实际上是立足于常识性经验，努力把以自然科学为典范的知性主义基本倾向，与信仰上帝的基本倾向结合起来的基本立场。正是从这种意义上来看，我认为，笛卡尔的心灵哲学思想所具有的二元论倾向绝不是“空穴来风”，而是以这两种相互抵牾的基本倾向为基础和母体的。因此，包括其心灵哲学思想在内的笛卡尔的全部哲学思想，实质上都是从这样的基本立场出发的，且具有这种基本立场的二元性特征，只不过在他进行演绎性自然科学研究和哲学研究的过程中，这种特征表现得并不明显，而一旦这样的研究在涉及作为人的主观精神世界的心灵的时候变得捉襟见肘，迫使他不得不寻求上帝帮助的时候，这种特征便非常鲜明地表现了出来[7]。那么，这样的基本立场是怎样表现出来的呢？
实际上，我们前面所涉及的笛卡尔的“实体观”，已经把这种基本立场鲜明地表现出来了——他所谓的“实体”既具有纯粹“形式”的维度，又具有生成其他事物的“本体”色彩，因而是继承和发展了西方哲学知性主义传统的基本倾向和观点。同时，他又非常明确地指出，构成我们在这个世界的物质实体和精神实体都是由至高无上的上帝创造出来的，这就在主观上为自己的理智性学术探讨留下一条后路的同时，在客观上为上帝的存在留下了地盘；至于这种基本立场所采取的诉诸常识性经验的做法，实际上始终贯穿于他先后进行的六个哲学沉思[8]之中——也就是说，他在进行这些沉思的过程中所利用的，实质上都是处于当时的特定历史文化传统之中的欧洲人所具有的常识性经验，特别是他自己的常识性经验，只不过他并不是对这样的经验进行一般性叙述，而是从知性主义哲学的角度进行了颇具独断论色彩的思考和论述而已。
因此，正是从这样的基本立场出发，笛卡尔开始对包括心灵在内的各种研究对象进行哲学思考的——在这里，通过其“实体论”而具体表现出来的西方哲学传统的知性主义倾向具有非常突出的地位和特别重要的意义，因为正是这种基本倾向决定了笛卡尔把包括心灵在内的所有各种研究对象都看作“实体”，进而竭力运用以数学为典范的知性主义方法来一视同仁地、丝毫不顾及被研究对象的实质性差异地进行探讨和研究。
有必要强调的是，尽管后世的不少研究者、特别是非西方国家的许多研究者，都通过指出宗教是西方文化的一个至关重要的维度，来解释笛卡尔和其他西方一流思想家所具有的这种二元性基本立场的成因，但是，我们却不能因为接受这样的解释而忽视了一个非常重要的事实，这就是隐含在这样的基本立场之中的、理性与信仰的根本性冲突。尽管这样的冲突并没有从根本上妨碍笛卡尔的学术探讨，但它至少可以表明，单纯地把他称为“唯理论者”的做法是不全面的[9]。
第二，关于笛卡尔的研究所采用的思维方式。
如果说一个研究者所采用的基本立场对其研究过程和结果的影响并不十分直接和直观的话，那么，他基于这样的基本立场而采用的思维方式则与此截然不同——也就是说，研究者所采用的、脱胎于其基本立场的思维方式，实际上发挥着承上启下的关键性作用：它既隐含着研究者所采用的基本立场并将其进一步具体化，同时又是作为研究者所运用的研究模式的基本前提和学理基础而发挥作用的。既然如此，那么，笛卡尔基于上述知性主义基本倾向和上帝信仰的二元性基本立场，在把他所谓的“实体”——实际上，这里的“实体”只包括物质实体和作为心灵的精神实体，并不包括作为最高实体的、无所不能的上帝——作为研究对象来探讨和研究的过程中，所使用的思维方式究竟是什么？
从上面概述的笛卡尔的基本观点来看，他在研究过程中所采用的思维方式，显然是独断论的、把被研究对象看作预成的（preformative）和主观客观二元分裂对立的静态性思维方式——这集中体现在，他不仅非常独断地、以二元分裂对立的方式认为，我们的世界就是由物质实体和精神实体构成的，这两者都是独立存在的、相互之间没有任何联系和影响的，而且，它们所具有的这种二元分离状态也不会随着时间的推移而出现任何变化。这意味着，尽管从表面上来看，如此看待被研究对象的思维方式似乎并没有明显的有悖常理之处，甚至从自然科学的抽象性研究模式角度来看似乎还有一定的合理之处，但是，它却从根本上彻底抹杀了探讨和研究作为心灵而存在的、人的现实主观精神世界的可能性，因而从一开始就使西方的心灵哲学研究面临着难以克服的困境。因为只要从这样的思维方式出发，包括笛卡尔在内的任何一个研究者就会把心灵彻底地孤立起来，特别是把心灵与作为其生成母体、存在现实基础和发挥作用的基本前提的社会世界彻底割裂和分离开来，进而把它完全看作预成的和一成不变的，并由于因此而在实质上抹杀了其主观性实质内容使之根本不可能得到恰当的探讨和研究——毋庸赘言，笛卡尔本人的做法就是一个非常好的例子：他之所以通过引进所谓“松果腺”理论来阐述其心—身交感论，就是为摆脱这种困境所做的一次并不成功的努力。不仅如此，在他以后的发展历程中，心灵哲学出现的绝大多数流派实际上也仍然一直在饱受这种困境的折磨。从这种角度来看，彻底破除这种预成的和主观客观二元分裂对立的静态性思维方式，显然应当是使心灵哲学研究走出困境的重要切入点之一。
第三，关于笛卡尔的研究所采用的研究模式。
尽管笛卡尔既是一位哲学家，也是一位涉猎过多种学术领域并取得了相应的卓越成就的科学家，但后世的绝大多数研究者在评论他所取得的这些成就的时候，都几乎没有对他在进行探索和研究的过程中究竟采用的是何种研究模式，进行必要的批判反思、分析、研究和论述。那么，笛卡尔究竟是以什么研究模式进行其研究的呢？
实际上，这个问题并不像它表面上看来的那样复杂和神秘——在进行所有这些领域的探索和研究的过程中，笛卡尔所运用的研究模式就是西方哲学知性主义传统所特有并一贯坚持的、以数学自然科学为典范的自然科学的研究模式！之所以这样说，是因为笛卡尔本来就充分强调应当用以数学为典范的理性方法来进行哲学思考，认为只有运用这种理性研究方法，研究者才有可能不受根本不可靠的感官经验的左右，才有可能得出精确而可靠的研究结论[10]。既然哲学研究都需要采用这样的数学方法，那么，笛卡尔所涉及的、除哲学研究之外的其他自然科学研究领域当然也就更是如此了。因此，即使我们囿于篇幅而不对相关资料进行旁征博引，这里的道理也是一目了然的。
而这样一来，我们显然就会面临着尽管笛卡尔没有明确提出和加以探讨但却极其重要的问题，即这种以数学自然科学为典范的研究模式，难道真的适合于进行哲学研究、特别是适合于对作为人的现实主观精神世界而存在的心灵进行探讨和研究吗？实际上，只要我们承认哲学的研究领域并不仅限于自然领域、只要我们承认作为人的现实主观精神世界而实际存在的心灵与自然界的客观物质对象有所不同、只要我们承认哲学研究的基本模式和方法并不仅仅是形式化方法[11]，那么，这里就必然会存在诸如“这种研究模式究竟是否适合于被研究对象？”“研究者在这里是不是有削足适履之嫌？”之类的关乎心灵哲学研究成败，乃至关乎所有各种人文科学分支研究之成败的重要方法论问题。
综上所述，笛卡尔的包括心灵哲学在内的全部哲学，实际上都是从诉诸常识性经验、把知性主义的基本倾向和上帝信仰相结合的基本立场出发，运用具有浓厚独断论色彩的、把被研究对象视为预成的和主观客观二元分裂对立的思维方式和以数学方法为典范的知性主义研究模式，来进行探讨和研究的。那么，从我们这里的论旨出发来看，这样的做法究竟有哪些问题呢？
简而言之，这种做法的关键的问题最突出地表现为，它并不适于对心灵进行探讨和研究，更不可能是用于进行这种研究的唯一恰当的方法！
之所以进行这样的强调，是因为在我看来，自笛卡尔以来的心灵哲学研究一直深陷其中而难以自拔的学术困境，完全是这种做法所包含的知性主义基本立场、思维方式和研究模式造成的——对于包括笛卡尔在内的几乎所有心灵哲学研究者来说，只要是出于这种使知性主义基本倾向处于主导地位的基本立场，他便必定会自觉不自觉地认为心灵是与自然界的各种物质对象毫无二致的东西，竭力使之物体化、凝固化、预成化、抽象化、形式化，因而不仅使它彻底失去了与自然界物质对象截然不同的社会性特征、个体性主观情感体验特征和不断动态生成的特征，也因为使它彻底失去了与其赖以形成和发展的、具体的历史文化传统和现实社会环境的有机联系，而这样一来，心灵最终就实质上变成纯粹形式性的、完全孤立的、没有任何“窗口”的“单子”了。而这样一来，虽然以笛卡尔为首的心灵哲学家们一直在殚精竭虑地试图实现他们那以数学方法来研究心灵、通过在自然界之中确定心灵的地位的做法来努力得出精确而可靠的研究结论的梦想，但他们实质上付出的代价，却是使心灵彻底形式化，并且只具有完全抽象的“思维”属性；正因为把它与所谓的“物质实体”彻底地分裂对立起来，他们从一开始便遇到了“这样的心灵究竟是否真的是人的主观精神世界？”的根本性问题，进而逐步走入使心灵哲学研究陷入了迄今难以自拔的学术困境。
更加具体地说，当代心灵哲学研究之所以出现了诸如“究竟如何才能跨越被认识对象的性质和认识者的相应主观经验的性质之间的鸿沟？”和“究竟如何才能恰当地理解他人的心灵？”这样一些使心灵哲学家们都感到难以彻底解决的根本性难题，就是因为只要以这样的基本立场、思维方式和研究模式来对待心灵，心灵本身便既不具有与存在于这个世界之中的其他任何一种对象的相互联系和相互影响，更不具有作为现实社会个体相互之间进行沟通和互动之前提和结果的社会维度、社会行动及其相应的主观内容了；而这样一来，心灵哲学研究面临这样的“鸿沟”和有关“他人心灵”的难题，显然就是难以避免且完全在情理之中的。
可见，我们选择从考察和批判反思笛卡尔在进行心灵哲学研究的过程中所使用的基本立场、思维方式和研究模式入手，来揭示其各种学术问题和由这些问题造成的学术困境的成因，并不是故弄玄虚或牵强附会之举，而是具有充分的学术依据和合法性的。实际上，只要我们真正实事求是地把心灵看作现实存在的社会个体所具有的主观精神世界，亦即把心灵哲学的研究对象看作这样的主观精神世界，那么，这种基本立场、思维方式和研究模式的不适当性就会非常突出地显示出来——且不说处于不同的自然环境、历史文化传统和社会现实氛围之中的现实个体的主观精神世界有着非常显著的不同，在同一个现实社会中处于不同的社会阶层、拥有不同的社会地位的现实个体的主观精神世界有着非常显著的不同，在同一个现实社会中处于相同的社会阶层、具有相同的社会地位但性别角色不同的现实个体的主观精神世界有着显著的不同，即使是同一个现实社会个体，当其处于不同的社会情境、不同的生存境遇和不同的精神境界的时候，其主观精神世界显然也有着非常显著的不同。而面对着如此纷繁复杂的被研究对象，这种以自然科学研究模式为典范、竭力诉诸形式化、力求使其研究结论达到精确的整齐划一效果的基本立场、思维方式和研究模式，不仅显然不可能行之有效地发挥研究者所期待的作用，反而会在不断暴露出自身的捉襟见肘的窘态的同时，不断地对被研究对象进行削足适履式的歪曲，最终必然会因为一些具有根本性和关键性难题得不到解决，而陷入难以摆脱的学术困境。
有必要强调的是，一般地说，只有充分认识、真正重视和严格遵守“被研究对象的存在状态、基本内容和本质特征，决定研究者究竟采用何种研究模式和研究方法”这样一条根本性的、真正的唯物主义原则[12]，研究者才有可能在进行了真正严格的哲学批判反思的基础上，清醒地意识到自己的基本立场、思维方式和研究模式究竟是不是适合于被研究对象；具体就这里涉及的心灵哲学研究而言[13]，情况更是如此——数百年来的心灵哲学研究并没有像自然科学那样随着研究手段的不断翻新而不断发展和日新月异，而是一如既往地面临着难以摆脱的学术困境，这显然已经充分地表明，研究者有必要对其一直在有意无意地沿用的基本立场、思维方式和研究模式进行尽可能彻底的批判反思，从而确定其究竟是否适合于心灵进行探讨和研究。
我们上面进行的批判反思实际上已经表明，这种擅长研究自然界客观物质对象的知性主义的基本立场、思维方式和研究模式，实际上并不适合于对以人文内容为本质特征的心灵及其各种具体表现进行探讨和研究，更不是进行心灵哲学研究所应当采用的最主要的，甚至是唯一正确的方法。因此，研究者只能在进行这样的批判反思的基础上另辟蹊径，以便找到真正能够使心灵哲学研究摆脱困境的出路。
当然，有必要加以补充的是，尽管我们在这里充分强调这种知性主义的基本立场、思维方式和研究模式并不适合于对心灵进行探讨和研究，但这只不过是说，在探讨和研究心灵的过程中，这样的做法由于仅仅诉诸被研究对象的形式维度、无法恰当对待其实质性主观内容维度而有着非常大的局限性，因而不是研究心灵的最恰当的研究方法，更不是唯一科学、合理和有效的研究方法，但这并不是说它完全一无是处、根本没有任何学术价值——实际上，这种诉诸形式维度的研究不仅对于自然界中观范围内的物质对象来说卓有成效，而且，由于心灵及其在现实社会生活之中的各种具体表现，也都同样具有相对静止的状态、其内容也同样需要通过各种各样的形式维度而具体表现出来，所以，在这里，这种基本立场、思维方式和研究模式是能够在一定的限度内发挥必要的作用的，因而也仍然是具有一定的价值的。
此外，就这种基本立场、思维方式和研究模式而言，任何一位心灵哲学研究者都不应当被它在涉及自然界物质对象的时候一直在不停地创造的、越来越辉煌的研究成就所迷惑，都不应当不加任何批判反思地直接把它挪用到心灵哲学领域之中来。从根本上说，包括笛卡尔在内的所有心灵哲学研究者之所以一再陷入难以自拔的学术困境，盲目地崇拜自然科学的研究成果和研究方式、进而不加任何批判反思地把这种作为其基础的基本立场、思维方式和研究模式，直接挪用到研究心灵的过程之中，不能不说是最根本的原因之一！在我看来，正是因为这种基本立场、思维方式和研究模式既具有一定的合法性和学术价值，同时又具有对现实社会个体的主观精神世界加以歪曲的现实可能性。所以，每一位探讨和研究心灵的研究者，都应当非常明确地意识到“这种以数学自然科学为典范的基本立场、思维方式和研究模式，究竟是否适合于进行对心灵进行探讨和研究？”这样一个关键性问题，并且通过系统和深刻的哲学批判反思，明确地限定这种基本立场、思维方式和研究模式的有效性的限度，从而最终达到对其进行彻底的批判扬弃的目的。
行文至此，我们已经对笛卡尔的心灵哲学观的基本观点，特别是对其中所包含的基本立场、思维方式和研究模式，进行了一番尽可能简要的批判反思和概括评述，因而基本上达到了既表明笛卡尔所运用的就是这样的基本立场、思维方式和研究模式究竟是什么，同时也概略展示这种基本立场、思维方式和研究模式究竟为什么并不适合于对心灵进行探讨和研究的目的。因此，当代心灵哲学研究若想突破困境、找到行之有效的发展出路就必须另辟蹊径，通过对这种基本立场、思维方式和研究模式实施根本性变革而实现研究视角的根本性转变，亦即真正实现关注焦点的由“能动者”到“社会行动者”的根本性转变，才有可能把真正作为被研究对象的心灵而实际存在的、现实社会个体的主观精神世界纳入自己的研究视野并进行尽可能恰当的探讨和研究。
接下来，我们就来概略地看一看这样的基本立场、思维方式和研究模式，究竟是如何在当代西方心灵哲学诸理论流派中表现出来，又如何通过制约它们而使之难以走出学术困境的吧。
第二节 举步维艰的当代西方心灵哲学
一、20世纪之前的基本概览
从历史发展的角度来看，虽然在自笛卡尔所处的17世纪上半叶至20世纪初这段时间里，心灵哲学并没有获得引人注目的巨大发展，但也并不完全是乏善可陈的——概略说来，在笛卡尔之后，先后出现的与心灵问题有关的基本观点有：提出“心—身偶因论”的休谟[14]和马勒伯朗士[15]、提出“心—身平行论”莱布尼茨[16]、提出以唯我论的极端形式存在的“唯心论”的贝克莱[17]、论述对于当今心灵研究来说具有特别重要的意义的意向性问题的F.布伦塔诺[18]、论述“副现象论”（epiphenomenalism）的布洛德[19]等。就这些观点而言，处于西方知性主义意识哲学传统之中的心灵哲学研究，至少体现出以下三个基本特征：
首先，是比笛卡尔更进一步强化和突显了西方哲学研究的、基于二元分裂对立的基本研究模式的两军对垒意识，亦即研究者们的哲学探究意识越来越明确、越来越重视并强调其研究的出发点究竟是唯物主义的还是唯心主义的——贝克莱就是这个方面的突出例子，尽管他的观点显得既极端荒谬，并且又难以彻底克服。
其次，是对作为心灵的直接存在状态的意识领域的研究越来越细化——这不仅体现在休谟对各种意识现象的成因的探讨、马勒伯朗士对偶因的论述、莱布尼茨对“单子”及其各种特性的研究、贝克莱对“存在就是被感知”的系列阐述，而且，也体现在布伦塔诺通过提出和研究由意向作用（noesis）和意向对象（noema）构成的“意向性”，而初步展示了把认识主体和认识对象有机联系起来的可能性。
最后，是所有这些哲学家都仍然自觉不自觉地坚持了西方知性主义意识哲学所特有的基本立场、思维方式和研究模式——这突出地表现在，无论相关研究者所采用的基本立场从表面上来看究竟是唯物主义的，还是唯心主义的，无论他们究竟是不是像笛卡尔那样直接运用以数学为典范的自然科学研究方法进行心灵哲学研究，他们的具体做法都仍然体现出非常鲜明的使心灵物体化、凝固化、预成化、抽象化和形式化的基本特征——他们都没有真正明确地意识到，通过各种意识现象而具体表现出来的心灵，与自然界之中的纯粹客观物质对象究竟是不是截然不同。正因为如此，总的说来，他们仍然像探讨和研究自然界客观物质对象那样来探讨和研究心灵，根本没有真正意识到心灵本身是在现实社会生活之中不断生成的社会个体所具有的主观精神世界。而这样一来，他们也就根本不可能实事求是地对心灵进行恰当的探讨和研究了。
二、当代心灵哲学的主要观点及其特征
进入20世纪以后，特别是自20世纪50年代以来，心灵哲学的发展由于同时受到宏观和微观两个方面的巨大影响，出现了非常明显的快速发展和进一步寻求转向的基本态势——在这里，所谓“宏观方面的巨大影响”，指的是自20世纪初以来已经在西方学术界崭露头角、在最近50多年之中已经蔚然成风的哲学研究转向“生活世界”，亦即当代西方哲学研究出现的日益明显的“社会哲学转向”，尽管我们需要到下一章再稍微具体地涉及一下这个方面，但这里不妨引证一个具体例子：在其《心灵的再发现》一书的结论部分，当代美国著名哲学家约翰·塞尔便把重新发现心灵的社会特征，看作心灵哲学今后的发展所必须遵循的最后一个重要线索[20]。而所谓“微观方面的巨大影响”，指的则是当代包括认知心理学、神经生理学、脑科学，乃至计算机科学在内的自然科学的各种研究成果，对心灵哲学的研究所产生的直接而又巨大的影响——就这个方面而言，我们所看到的是一个颇具戏剧性的场面：一方面，绝大多数西方心灵哲学研究者，都对这种影响既心醉神迷又心驰神往[21]，根本没有意识到其研究对象与心灵的截然不同；另一方面，当代西方也有少数头脑清晰的学者并不完全认同这种影响及其价值和意义，如塞尔就曾经明确指出“过去50年心灵哲学的绝大部分主流观点显然是错误的”[22]。那么，实事求是地说，我们应当如何看待这些自然科学的最新发展对心灵哲学研究的影响呢？
通过比较系统地梳理西方自20世纪初以来、特别是最近50年以来的心灵哲学诸主要流派的发展线索，我认为，由于绝大多数研究者都认为“就对心灵进行的科学研究而言，意识及其各种独特特征几乎都没有什么重要意义”[23]，所以，竭力诉诸各种自然科学研究及其当代进展的心灵哲学研究，实质上已经走进了死胡同——概略说来，由于在竭力效法以物理学为代表的自然科学的基本思维方式、研究模式和研究方法的同时，力求最大限度地克服笛卡尔在探讨心灵问题的时候所面临的困境，绝大多数当代西方心灵哲学家都秉承所谓“物理主义”的基本传统，以“你方唱罢我登场、各领风骚没几天”的方式进行着不懈的摸索，试图通过在自然秩序之中为心灵找到明确位置的方式，对心灵进行尽可能客观和精确的探讨和研究：无论是从以“唯物主义”的名义表达出来的物理主义直接派生出来的、主要表现为心—身类型同一论（mind-body type-type identity theory）的还原主义（reductionism），试图通过修正还原主义的各种错误而加以超越的行为主义（behaviorism），与还原主义截然不同的取消主义（eliminative materialism），试图通过修正二元论、行为主义和心—身同一论的各种错误而加以超越的一般功能主义（functionalism），完全诉诸计算机进行心灵研究的计算机功能主义（computer functionalism），还是将还原主义色彩弱化的、在最终承认心灵具有实质特征的基础上展开其探讨和研究的解释主义（interpretationism），试图对试题主要有所超越的“属性二元论”（property dualism）和塞尔那以“生物自然主义”（biological naturalism）的名义进行的“推陈出新”，实际上都由于既惧怕陷于笛卡尔二元论的困境而不能自拔，又惧怕作为人的现实精神世界的心灵所具有的主观性，而试图通过完全诉诸自然科学的思维方式和研究模式来对心灵进行“科学的”探讨和研究，因而不可避免地陷入了下列恶行循环而无法自拔：必须对“心灵”进行“科学的”研究→必须以“自然科学”为典范→必须把“心灵”看作“纯粹客观的自然对象”→必须把“心灵”等同于“自然界的客观事物”→只能在“客观事物”的意义上来寻找被研究对象→仅仅涉及“外部行为的客观性”→必须最大限度地进行抽象→彻底忽视“心灵”的主观内容维度和社会维度→走投无路→必须寻求新的出路→通过采用新的材料重新开始对“心灵”进行“科学的”研究[24]。简而言之，迄今为止的心灵哲学研究实际上走了一个无限循环的“封闭的圆圈”，亦即一开始从反心—身二元论出发最终又回到了新的、没有任何实质性突破的心—身二元论！
下面，我们就通过对这些主要心灵哲学观的概略考察，来看一看实际情况究竟是不是这样吧。
第一，关于还原主义。
毋庸赘言，在以物理学为典范的自然科学研究之中，作为一种思维方式和研究模式的还原论一直处于至关重要的地位、发挥着不断产生累累硕果的关键性重要意义，也正因为如此， 20世纪初的心灵哲学研究首先借重的便是这种思维方式和研究模式，并曾经一度使之处于主导地位：正因为坚持认为只有物理科学（physical science）才具有至高无上的权威，所有各种被研究对象归根结底都是物理现象，所以， 20世纪初的心灵哲学的研究者们首先选择的、摆脱笛卡尔心—身互动论困境的根本性的出路就是还原主义，亦即通过以坚持所谓“唯物主义”的方式把所有各种心灵现象都还原为物理现象，来开展他们各自的“心灵哲学”研究。无论直接主张心灵的各种基本性质都可以直接还原成物理性质、层次较高的实体和性质与层次较低的实体和性质完全相同的“存在论还原主义”（ontological reductionism）[25]，还是作为这种还原主义的直接延伸的、强调较高层次之上的研究陈述与较低层层次上的研究陈述在语义上完全相同的“语言还原论”（linguistic reductionism），认为可以通过逻辑上的演绎而把被还原的理论还原成基础理论的“科学的还原论”（scientific reductionism），以及认为关于人的心理结构的理论，都完全能够还原成作为物理学的分支而实际存在的神经生理学的各种观点，都比较清楚地表明了这样的基本倾向和做法[26]。
在这里，我们显然可以看到三点：第一，这些心灵哲学研究者们之所以直接挪用物理学研究的还原模式，除了彻底贯彻所谓物理主义的“唯物主义”的基本主张之外，本身也是因为他们都陶醉于后者所具有的、追求科学解释的统一性、简单性和可重复性的结果；第二，从被研究对象的角度来看，这样的基本倾向和做法实质上是通过把各种心灵现象都等同于物理现象而完全抹杀了心灵及其本质属性的实际存在，因而根本不是比笛卡尔原来的观点有所前进，反倒是有所倒退了；第三，从方法论的角度来看，这种基于“无限追溯”心态而对被研究对象进行无限还原的做法，不仅完全忽视了被研究对象的实际存在范围和具体层次，也完全忽视了由这样的存在范围和具体层次所决定的、该对象的存在状态、基本内容和本质属性，因而实质上完全是“文不对题”，与唐吉诃德大战风车并没有什么不同。我们到下面还会看到，接下来出现的各种心灵哲学研究取向，也同样具有与此大致相同的基本特征，尽管其具体目标取向和研究结论表现出了各种各样的不同。
第二，关于行为主义。
行为主义既是具体体现上述还原主义基本主张的心灵哲学研究取向，同时，也因为诉诸更加具体的人类行为来探讨和研究心灵现象而对还原主义有所具体化。概略说来，当代西方哲学上的三种行为主义理论在心灵哲学研究中都有所体现：首先，主要诉诸语言分析的逻辑行为主义的主张是，应当根据行为来定义或解释人们日常使用的心灵名词的意义，使所有有意义的心理学陈述都尽可能转化成物理学陈述，这样一来，心理学本身就是物理学的一个组成部分了[27]；其次，存在论的行为主义则主张，与行为有关的事实也就是与心理现象有关的事实，行为倾向就是心灵状态，因此，既不存在行为事实之外的心理事实，也不存在行为倾向之外的心灵状态[28]；最后，方法论的行为主义则认为，由于欲望和信念都是无法进行客观观察的内在状态，所以，尽管表达欲望和信念等词汇都有可能指称这些导致行为的内在状态，但科学的心理学却应该避免谈论欲望和信念，只要根据一个人过去经历的外部刺激、做出行为反应的历史和目前的情景，就可以对其行为进行解释了[29]。顺便说一句，虽然诸如华生（J. B. Watson）和斯金纳（B. F. Skinner）这样的著名心理学家是在普通心理学研究领域之中展开其研究的，这样的研究也是行为主义取向并且具有重大影响的，但是，他们作为心理学行为主义者所取得的研究成果，在当代西方心灵哲学研究之中产生的影响却不甚广泛，这里就不再具体涉及了。
即使我们在这里并不做深究，也可以比较清楚地看到，尽管这种研究取向并不竭力追求把心灵现象还原到分子层次乃至原子的层次之上进行探讨和研究，因而实际上避免了完全抹杀心灵现象所特有的存在状态和本质属性的荒谬结果，但是，由于逻辑行为主义者无法恰当地对待和研究作为主体行为之必要条件的欲望和信念这两种内在心灵状态、存在论行为主义者所注重的行为倾向并不是心灵状态的充分和必要条件，而方法论行为主义者则完全否定了对欲望和信念的探讨和研究，所以，完全诉诸外在行为而对心灵进行探讨和研究也是根本行不通的，这是因为，不仅内在的心灵状态未必表现为外在的行为抑或行为倾向，而且，不同的心灵状态有可能表现为同样的行为、同样的心灵状态也有可能表现为不同的行为；这显然大大削弱了心灵哲学的这种行为主义研究取向的说服力。不仅如此，从更加深层的意义上来说，这种结果显然是盲目套用物理主义的思维方式、研究模式和研究方法的结果，因为按照这种思维方式、研究模式来看，要想对心灵现象进行“科学的”研究、得出“科学的”结论，不仅研究者必须保持价值中立的客观态度，更重要的是必须把作为被研究对象的心灵现象也当作完全客观的物质对象来加以研究，而这样一来，诸如欲望和信念这样的内在心灵状态便因为无法加以研究而被完全抛弃了。
第三，关于取消主义。
尽管从表面上来看，取消主义由于其对常识心理学的激进的否定态度，而与包括还原主义和行为主义在内的其他心灵哲学主要流派的观点截然不同，但是，就其实质而言，这种不同却仅仅是表面上的，之所以如此，是因为几乎所有取消主义者都认为心理现象与物理现象的同一必须建立在心理学理论向物理学理论的还原的基础之上，而由于心理性质既不能还原为物理性质、实际上也并不附随于物理性质。因此，随着作为物理学的组成部分的认知科学的发展，作为被研究对象的心理性质最终将会被取消。所以，从根本上说，这些研究者的理论诉求、学术评价标准和终极关注点，依然是以物理学研究为典范的自然科学研究所得出的、客观精确和绝对有效的研究结论，其实质也因此而依然具有还原主义色彩。概略说来，除了诸如费耶阿本德[30]这样极端的、并非专门以心灵哲学研究为业的取消主义者，认为信念、欲望、希望、恐惧等这样的心灵现象根本不存在之外，在当代心灵哲学研究中影响最大的取消主义者当推P.丘奇兰德夫妇，他们认为，由于诸如欲望、信念这样一些关于心理现象的常识性概念，以及由它们所构成的“常识心理学”，都像科学史上有关“燃素”理论那样是既内容贫乏、又发展缓慢的，根本无法被还原成层次较低的自然科学理论，所以，它们都是完全错误的，最终必将由于自然科学的进一步发展而被彻底取消[31]。因此，“绝大多数心理学范畴和说明方式都要么‘可以还原成’更加基本的神经生理学范畴，要么一点用处都没有，因而都是可以消除的”[32]。
在我看来，这些取消主义者们的研究及其具体结论，只不过是竭力强调研究者必须以自然科学研究的思维方式、研究模式和研究方法来探讨和研究心灵现象的，比持其他观点的心灵哲学研究者的研究和结论更加激进的另一种具体表现而已——也就是说，正是因为盲目迷信物理学的研究模式及其结果所具有的无限效力，这些研究者才既以之作为评判常识心理学的唯一可靠的标准和尺度，又作为攻击乃至“摧毁”常识心理学的理由和手段，因而通过彻底否定这种心理学研究及其种种结论，把各种心灵现象也一并彻底否定了。而这样一来，以他们为代表的研究者所能够采纳的，便显然只有物理学的思维方式、研究模式和研究方法，而这样的研究者所能够研究的，也便因此而只有完全符合物理学的研究标准的、完全丧失了心灵本身的存在状态、基本内容和主要特征的物质对象了。在这里，我们不仅又一次清楚地看到了如果心灵哲学研究以自然科学为典范，究竟是不是会出现彻底抹杀作为被研究对象的心灵的实际存在状态和各种本质特征的问题，同时也清楚地看到了如此这般的心灵哲学研究“各领风骚没几天”的具体情况。
第四，关于功能主义。
在肯定心灵现象的实现方式完全有可能是多种多样的基础上，出于纠正二元论、行为主义，特别是纠正心—身同一论的各种错误的基本意向，心灵哲学研究中的功能主义者所提出的主张是，心理状态就是功能状态、但根本不存在任何独特的心理特性，这些心理状态都完全存在于它们相互之间的因果关系和它们与它们作为其组成部分的系统之间的因果关系之中，而由于任何一种具有正确的因果属性的系统，都有可能再现这样的因果关系。所以，只要能够形成恰当的因果关系，心理状态就一定能够出现，无论这些形成因果关系的物理对象究竟是用什么材料制作的和怎样制作的，情况都是如此——无论是侧重于探讨关于心灵的计算理论的当代美国分析哲学家普特南[33]、着力研究心理表征的心灵哲学家福达（Fodor）[34]，还是主要对心理概念进行因果分析的阿姆斯特朗和刘易斯，其主要观点大致都是如此。按照这种观点来看，由于任何一个物理学对象的功能状态，都可以按照这种对象与它所受到的外部刺激之间的因果关系来进行界定，所谓被研究对象的执行某种功能也就是在接受某种输入的情况下产生某种相应的输出，因而执行心灵状态的功能，只不过是心灵能够通过欲望和信念的同时发挥作用而对外部环境做出反应并影响这种外部环境而已。而这样一来，心灵状态就都可以得到定义和研究、从而得出像物理学的研究结论那样科学的研究结论了。
可见，这种功能主义的基本特点是，通过强调心灵状态就是物理对象的功能状态，避免了笛卡尔式的二元论所具有的，二元分裂对立的困境；通过诉诸作为物理状态的心灵状态之间的相互作用，避免了行为主义因为单纯诉诸外在的行为来探讨心灵所面临的、无法解释各种心灵状态之间的相互作用的弊病，特别是因此而彻底避免了心—身同一论者无法解释心灵现象的实现方式多样性的困境，因而具有更大的理论解释力，并且因此而在当代心灵哲学研究之中被广为接受，获得了影响非常大的正统地位。不过，也只不过是与这些具有明显失误的心灵哲学观点相比，它才显得略有优势而已：从根本上说，这种由于盲目模仿自然科学的思维方式、研究模式和研究方法而完全诉诸功能的做法，实质上是把心灵还原成了某种独一无二的功能，因而也无法摆脱因此而出现的、完全抹杀心灵的形式存在状态和独特特征的结局。因为在这里，心灵实质上与其他任何一种能够形成因果关系的物理事物并没有任何本质区别，而这样一来，不仅因为功能状态既不是心灵状态的充分条件，也不是必要条件，因而这样的研究并没有使心灵的内在状态、基本内容和本质特征得到任何恰当和有效的探讨和研究，而这种把心灵状态“压缩”成功能状态的做法，也显然是难免由“削足适履”导致的种种弊端的。或许要么是因为希望避免这里出现的各种困境，要么是由于受到了所谓“痴迷高深”（ivresse des grands profondeurs）的做法的影响[35]，这里还出现了诸如“直接的现象学上的特性”（immediate phenomenological qualities）、“原始的感受”（raw feels）、“感受质”（qualia）这样一些颇为古怪、确实具有很大的迷惑性的术语，而心灵哲学此后的发展则已经充分表明，试图运用这些术语来解决问题实质上是根本无济于事的。
第五，关于计算机功能主义。
虽然从学术传承和基本内容的角度来看，计算机功能主义只不过是心灵哲学研究之中的功能主义的进一步延伸和具体化而已，但是，这却并不意味着这种在今天以“认知科学”抑或以“人工智能”的名义广为人知的研究，在心灵哲学研究领域之中是无足轻重的，实际情况或许恰恰相反。由于计算机科学的不断迅猛发展，同时也由于这种研究取向完全诉诸这种“硬科学”（hard science）来进行心灵哲学研究，以计算机程序为具体载体而使心灵得到了具体化，所以，在当代心灵哲学的研究领域之中，它所具有的权威性和学术诱惑力几乎可以说是无与伦比的。
概略说来，这种研究取向的基本观点是，由于同一种功能可以由多种不同的物质状态来加以实现，所以，根据图灵机（Turing Machine）的运作过程来看，计算机的硬件相对于大脑、软件相当于心灵，因而心灵也就是计算机的程序——这是因为，只要以适当的输入和输出执行了适当的程序，一台计算机就可以具有各种思想、感受和理解过程了[36]。而这样一来，心理状态的类型也就是它在图灵机的机器表之中所发挥的功能作用，根据心理状态与感觉输入和行为输出、与其他心理状态之间的功能关系，也就可以确定这样的心理状态并对其进行探讨和研究了。因此，经过适当编程的计算机及其程序，本身就是大脑和心灵。
可见，尽管计算机功能主义具有十足的“硬科学”色彩，但它依然由于把心灵完全归结为计算机的程序而彻底抹杀了心灵本身所特有的存在状态、基本内容和本质特征，因此，即使它和一般性的功能主义一样，有可能克服二元论、还原主义、行为主义、特别是有可能纠正心—身同一论的各种错误，并且因此而具有相对而言更大的理论解释力，但是，这表明的是它只不过比这些已有的心灵哲学观点更有说服力而已，却根本不能表明它对心灵本身的探讨和研究本身是合乎实际的和恰当的！实际上，正像塞尔以“中文屋”（the Chinese Room）为例[37]进行的探究和论证所表明的那样，计算机程序完全是从现实的角度来界定的，而心灵却具有内在的心理内容，所以，完全是形式性的句法并不是语义，程序本身也根本不可能构成心灵；由于任何一种关于心灵的充分的理论，都必须能够解释心灵状态所具有的意向性，而包括计算机功能主义在内的功能主义理论却无法从功能状态出发解释信念的意向性，所以，这些关于心灵的功能主义观点都是错误的。在我看来，通过把心灵归结为计算机程序而展开研究的计算机功能主义研究取向的破产，实际上意味着把心灵归结为可以由自然科学进行探讨和研究的外在自然事物的、所有各种研究取向的彻底失败，因为从本质上来说，所有这些做法的根本缺陷都在于，通过以根本不是心灵的被研究对象来代替心灵，把作为其研究对象的心灵彻底地“非心灵化”了——难道这种意义上的所谓“心灵”，与唐吉诃德所面对的风车在本质上有什么区别吗？
第六，关于解释主义。
与上述包括行为主义、取消主义、功能主义和计算机功能主义在内的心灵哲学研究取向“不惜任何代价来摆脱各种心理现象”[38]，因而实质上是通过把心灵彻底“自然对象化”而忽略心灵的主观内容略有不同的是，贯彻“解释主义”研究取向的心灵哲学家却是以承认通过意向性所表达出来的心灵的各方面内容为出发点的[39]；不过，这却并不意味着，这些研究者已经彻底地改弦更张，开始追求尽可能实事求是地和恰当地来探讨和研究心灵了。实际情况是，尽管这些研究者的具体着眼不同、所得出的研究结论各异，但是，他们却都有一个共同的追求目标，亦即从布伦塔诺所论述的、作为意识的基本特征而存在的意向性[40]出发，竭力追求把具有意向性的意识内容自然化：不论是通过肯定命题态度（propositional attitude）所具有的意向性质和因果效力来承认心理内容并加以探讨和研究的意向实在论[41]，探讨和研究心理内容的确定方式的、从“狭义内容”[narrow content，即主张一个人的心灵状态的内容完全是由其内在特性和状态决定的内在论心灵哲学取向，诸如福达所论述的完全内在的“思想语言”（language of thought）[42]即如此]到“广义内容”[wide content，即主张一个人的心灵状态的内容至少是部分地由其包括自然环境、历史背景和社区语境等外部因素决定的外在论心灵哲学取向，诸如H.普特南的“孪生地球”论（twin earth）思想实验[43]、T.伯奇（Burge）关于“关节炎”的思想实验[44]即属此类]的发展变化过程，还是明确地以“意向内容的自然化”为追求目标的F.德雷斯克（Dretske）所提出的，强调可以把意向性还原成更加简单的物理对象、还原成物理世界之中存在的某种因果关系的理论[45]， R.密立坎（Millikan）所提出的、从自然界长期进化角度来解释意识内容的生物“进化目的论理论”（evolutionary-teleology theory）[46]， R.波格丹（Bogdan）所提出的，从生物体的目标指向性（goal-directedness）出发来论述意向性的、关于知识和信息的目的进化论[47]，以及R.布兰登（Brandom）所提出的，关于意向内容既由理性思维之中的推理所决定，又在一定程度上受到社会语言实践约束的意向内容推理论（inference theory）[48]，都可以说体现了这种通过贯彻自然科学研究的思维方式、研究模式和研究方法，把“心灵”及其各种“内容”置于“自然界”之中来加以探讨和研究的基本倾向。
正是从这种意义出发，我们可以说，这些观点依然完全是从“物理主义”的基本立场出发、以自然科学的形式化研究为唯一标准，来看待和研究心灵的各个方面的。从根本上来说，这种对心灵的各个方面进行的形式化的探讨和研究，与我们上面已经提到的，在解释力方面超越了二元论、还原主义、行为主义、特别是超越了纠正心—身同一论的功能主义和计算机功能主义，都没有什么实质性的不同，因为尽管这些解释主义的心灵哲学观点不再把非心灵的自然界物质对象、特别是不再把被还原到中观物理学之极限的分子抑或原子完全当作心灵来加以研究，而是直接从已经被他们形式化了的“意向性”出发来探讨和研究心灵及其各个方面，但是，即使在这样做的时候，他们也依然坚持着物理主义追求纯粹客观化的基本立场，依然借助于所谓形式化的因果效力来探讨各种心灵现象，甚至依然竭力试图把意向性关系还原成为更基本的物理关系——而这样一来，现实的、活生生的、其具体内容一直处于不断生成变化过程之中的社会个体的主观精神世界及其各个方面，显然是无法、也根本不可能进入他们的研究视野并得到恰当的探讨和研究的，因为如果不是这样，也就是说，如果他们真正通过客观、清醒、恰如其分地把心灵置于其本来所在的现实个体与社会的相互关系的层次之上，来对其各个方面展开探讨和研究，他们也就不会再盲目地追求“在自然界之中确定心灵的位置”“把心灵自然化”了。所以，尽管他们比功能主义者们有所进步、亦即表现出了从集中关注并非专属心灵的功能走向集中关注心灵所特有的意向性的进步，但是，这样的进步充其量也不过是研究视角的转变而已，而他们所秉承的自然科学研究的基本立场、思维方式和研究模式并没有因此而发生任何根本性的改变！
第七，关于属性二元论。
在当代西方在心灵哲学的各种观点之中，属性二元论也同样属于还原色彩比较淡化的观点，因为持这种观点的研究者主张，心灵并不像物质对象那样是一种独立存在的实体，而是一种非物质的、作为大脑这种特殊的物质实体具有的一些具有突现性（emergent）的性质而存在的、无法还原成物理属性因而无法由物理科学来研究和解释的特殊性质；虽然形成心灵状态的物质事物本身并不是精神性的，但是，其各个部分的组合方式却可以促使这种作为心灵状态的特殊性质突现出来。这种心灵哲学观点主要包含两种基本倾向：其中的一种观点是所谓“附随现象论”（epiphenomenalism），持这种观点的研究者们认为，虽然从存在论的角度来说，心灵属性和物理属性都是可以相互独立地存在的，但是，从因果关系的角度来看，作为物理属性的大脑的属性可以影响作为心灵属性的精神属性，而精神属性却根本不可能对物理属性产生什么影响，而是只能附随在（supervene on）物理属性之上[49]；另一种观点则认为，虽然心灵活动本身是由大脑活动引起的，但它并不是大脑活动的没有什么用处的附随物，而是可以作为一种与物理属性相互独立的属性，而对大脑的这种物理属性乃至对行为产生因果作用的，因此，心—身问题本身是一个非常困难、很可能是无法解决的问题[50]。
可见，这种心灵哲学研究取向似乎又回到了笛卡尔式的二元论的水平之上——尽管持这种基本观点的研究者们都不再认为心灵是“实体”，而是将其看成“属性”，情况仍然是如此。实际上，尽管这种研究取向在学理上得到了本身具有感受性、意向性、能动性的心灵现象的真实存在的有力支持（因为这显然意味着，心灵现象既是现实世界的组成部分，因而也是根本不可能被还原成物理现象的），既可以通过避免把心灵设定为特定实体而在心—身关系上导致笛卡尔那样的、难以避免的神秘性，又通过主张心灵现象的不可还原性和相应存在的、与各种物理现象的本质区别确立了心灵的正当地位，可以避免坚持物理主义还原取向的心灵哲学观点抹杀心灵的各种基本特征、无法有效地解释心灵的感受性和意向性等诸多方面的弊端。但是，从根本上来看，二元论毕竟是二元论，无论其基本前提和论证对象究竟是实体还是属性，研究者在思维法研究模式和研究方法方面都是和当初的笛卡尔没有本质区别的。而这样一来，笛卡尔原来的问题便重新凸显出来了：既然心灵现象就是如此这般，那么，如何才能从这样的二元论出发，说明其具有突现特征的存在状态、基本内容和本质特征呢？而且，假如心灵现象与物理现象之间的关系就是如此，那么，如何才能说明心灵现象针对物理现象所发挥的因果作用[即“向下的因果作用”（downward causation）或者“心理方面的因果作用”（downward causation）]呢？而这两个方面的问题的无法得到有效解决，则恰恰既清楚地表明了这些研究者的思维水平和研究层次依然没有从根本上超越笛卡尔、表明了他们根本没有随着其所利用的自然科学研究的迅猛发展而取得任何进步，同时，也从一个具体的角度充分展示了当代心灵哲学所面临的、具有总体性的学术困境：要么是以“科学主义”的名义继续彻底贯彻所谓“唯物主义”的“物理主义”还原论，从而完全抹杀作为现实的人的主观精神世界而实际存在的心灵的现实存在状态、基本内容和本质特征，将其完全还原成与之截然不同的各种“物理现象”；要么并不抹杀心灵的独立存在、基本内容和本质特征，而是在予以充分强调的情况下依然无法对心灵进行恰如其分的研究和说明，因而继续在笛卡尔当初的水平上原地踏步——恰恰是从这种意义上来看，我们才明确肯定“迄今为止的心灵哲学研究实质上走进了一个封闭的圆圈”。
第八，关于走向社会维度的“生物自然主义”。
虽然在今天的西方心灵哲学研究阵营之中，由约翰·塞尔提出的“生物自然主义”尚未取得具有支配性的主流地位，但其对以往心灵哲学研究的各种主要观点的深刻批判，特别是对物理主义和二元论的理论基础进行的系统深入的剖析，却在显示出特别重要的启发作用的同时，构成了他自己独具特色的学术观点的重要前提。这种研究取向的主要观点是：现实主体以第一人称的形式拥有和感受到的心灵状态，是真实地存在于客观世界之中的、不能被还原成以第三人称的形式存在的、没有意识属性的真实现象；心灵现象完全是由低层次的大脑神经生理过程引起的，因而不可能独立于这样的神经生理过程而存在。但是，尽管它们可以从因果关系的角度还原成这样的神经生理过程，但却并不是附随在这种神经生理过程之上的；虽然存在于大脑之中的心灵状态是大脑的神经生理系统所具有的生物特性，但是，构成大脑神经生理系统的神经元却根本不是心灵。作为心灵状态的意识状态是现实世界所具有的真实存在的特征，因而可以从因果关系的角度影响主体的行为，尽管这种因果关系方面的效力依然是神经生理方面的作用力[51]；及其最后，今后的心灵哲学研究必须通过彻底抛弃一整套已经成为学术传统的研究方法论和一系列相关术语，彻底纠正以“唯物主义”的形式存在的“物理主义”和二元论，使心灵哲学研究走向社会，从而真正发现和研究心灵所具有的社会特征[52]。
可见，通过上述基本观点，塞尔不仅使自己与一般的还原主义者、与行为主义者、与取消主义者、与包括计算机功能主义者在内的功能主义者、与包括属性二元论者在内的绝大多数二元论者都区别了开来，而且，他同时也表现出了非常深刻的批判反思意识和特别敏锐的积极探索精神。从这种意义上来看，尽管他所提出的生物自然主义的心灵哲学观点，仍然因为完全诉诸大脑的神经生理过程及其生物特性来研究心灵，并没有彻底摆脱科学主义的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，也因此而无法具体说明作为意识状态的心灵的实质性内容和存在状态所实际具有的能动作用，无法进一步说明建立在这种能动性基础之上的人的意志自由等诸多心灵现象。但是，他对自笛卡尔以降的、在心灵哲学研究中一直处于主导地位的物理主义和二元论思潮的深入剖析和系统清算，以及在这种剖析和清算基础上形成的自觉的积极探索意识，却无疑会给作为局内人（insiders）的心灵哲学研究者和作为局外人（outsiders）的心灵哲学学习者和批判者们，提供不可多得的宝贵启发。在我看来，这种启发并不仅仅在于表明，迄今为止的西方主流心灵哲学研究，在基本立场、思维方式、研究模式和研究方法方面存在着一系列具有根本性重要意义的难题，同时，更为重要的是，他对真正去发现和研究心灵所具有的社会特征的强调，显然意味着强调今后的心灵哲学研究需要一个具有根本性的“社会转向”，而从根本上说，这种“转向”的要义实际上即在于，研究者必须运用“把该撒的东西给该撒”[53]的方式，真正实事求是地看待和研究心灵，因而把作为被研究对象的心灵真正当作存在于现实社会环境之中的现实的社会个体所具有的精神世界，来加以尽可能恰当的探讨和研究！
综上所述可见，就竭力试图避免笛卡尔二元论心灵哲学的各种弊端的当代西方心灵哲学研究而言，这八种主要研究取向及其所包含的主要观点，确实都一方面具体表现了研究者由于最大限度地追随自然科学的研究进展和研究成果，而不断迅速发展和推陈出新的“繁荣”局面。另一方面也透露出完全诉诸物理主义的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法的心灵哲学研究，不仅举步维艰、几乎每一步都出现了捉襟见肘的局面，而且，实际上也经历了一个从笛卡尔的实体二元论出发、又回到“属性二元论”的封闭的“圆圈式的”恶性循环！尽管以塞尔为主要代表的所谓心灵哲学的“生物自然主义”研究取向，已经明确提出了心灵哲学研究的“社会转向”，但这显然只是某种具有建议性质的呼吁而已，而在绝大多数研究者依然坚信自然科学的进一步发展完全可以解决心灵哲学的各种未决问题的情况下，此举的可操作性究竟有多大显然是值得怀疑的。此外，这里需要特别强调指出的是，我们之所以在本书的引论部分强调指出“心灵哲学”既不“心灵”又不“哲学”，在这里也已经变得非常明显了——所谓“既不‘心灵’”，指的是几乎所有各种心灵哲学家的研究对象，实质上都根本不是在现实社会环境之中生存发展的现实社会个体所具有的、作为其主观精神世界而实际存在并发挥作用的心灵。而所谓“也不‘哲学’”所指的，则是几乎所有这些心灵哲学家都是在不加任何严格的哲学批判反思的情况下，把自然科学的基本立场、思维方式、研究模式、研究方法乃至具体研究结论，直接“平移”到他们所谓的“心灵哲学”研究过程之中加以运用的，而以如此没有任何哲学批判反思色彩地照搬已有的自然科学研究成果的做法，显然是根本不能登严肃的哲学研究的大雅之堂的！
既然当代西方心灵哲学研究进行得如此举步维艰，甚至已经陷入了难以自拔的恶性能环，那么，造成这种状况的根本原因又是什么呢？
第三节 当代西方心灵哲学的根本问题与启示
一、当代西方心灵哲学家的逐步走向理论自觉
在系统地考察当代西方近50年的心灵哲学发展历程的过程中，绝大多数读者往往会面对一个具有双重性的、特别令人困惑的现象：一直竭力以物理科学研究为典范的心灵哲学，究竟是不是存在着难以克服的根本性问题，如果确实存在着这样的问题，那么，它们究竟又是什么？一方面，几乎所有心灵哲学研究者都不仅竭力像自然科学家那样，追求科学研究态度的客观性、科学理论的统一性和科学研究结论的简单性、可重复性和相应的普遍有效性，因而实质上是沿用了自然科学的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法来进行心灵哲学研究，而且，他们在直接援引与心灵研究相关的、包括神经生理学研究和计算机研究在内的各种自然科学研究方法和研究成果的过程中，也力求最大限度地保持科学研究的客观性、精确性和严谨性——从这种意义上来看，所有这些心灵哲学研究的过程及其结果都应当是精确的、严谨的、科学的和无懈可击的，怎么可能会出问题，甚至出具有根本性重要意义的严重问题呢？也正是从这种神圣的和似乎不言而喻的“科学感”出发，所有这些研究者不仅都不认为其心灵哲学研究存在着把并非心灵的自然物质对象误当作心灵来加以探讨和研究的、文不对题的根本性错误，而且，即使在心灵哲学研究一再出现难以为继的窘境的时候，也始终都把希望寄托在“未来的科学发展”之上，因而根本没有客观冷静地反思一下，这样的窘境究竟为什么会出现、这样的希望的合法性依据究竟何在。
另一方面，如果我们能够以尽可能用客观、冷静和具有批判精神的眼光来审视一下，那么，这些研究者从令绝大多数人肃然起敬、深信不疑甚至心生崇拜之意的，自然科学研究所要求的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法出发，所带给我们的结果又是什么呢？即使不考虑取消主义这种极端的、没有得出任何具有建设性结果的心灵哲学观点，诸如还原主义、行为主义、包括计算机功能主义在内的功能主义、形形色色的解释主义、属性二元论，乃至生物自然主义这样一些心灵哲学观点使我们看到的，也无非是在“各种反复论证所具有的、表面上的技术特征掩盖之下”[54]的部分真理而已——也就是说，尽管在进行包括心灵哲学研究在内的所有各种学术研究的时候，研究者都根本不可能不利用还原这样一种基本手段，但是，完全流于“还原主义”、竭力去追求最终极的起源抑或原因的做法，则往往难免因为进行了过度还原或者非法还原（illegal reduction）而迷失了自己本来应当关注和探讨的被研究对象。尽管在对心灵进行探讨和研究的时候，无论现实社会个体的具体行为、还是作为个体的现实主观世界而存在的心灵所发挥的功能，都是必须纳入研究范围之内的重要维度，但是，因此而认为行为或者功能就是心灵本身，则无疑犯了以偏概全的错误，因而是根本不可能得出恰当的研究结论的。尽管在探讨和研究心灵、特别是着眼于意向性而探讨和研究其实质性内容的时候，研究者离不开对意向性内容进行的因果效力解释，但是，因此而进一步追求把意向性内容自然化、追求通过在自然界之中确定心灵的地位来进行相应的探讨和研究，实际上则是在把意向性研究彻底形式化的同时，完全抹杀了现实社会个体实际具有的主观精神世界的现实存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式，因而仍然是把并非心灵的研究对象当作心灵本身来探讨和研究了。至于生物自然主义，尽管它力图在批判扬弃所有各种既有的心灵哲学研究结论的基础上有所突破，并表现出了非常强烈的“社会转向”的基本倾向。但完全立足于大脑的神经系统的生理过程及其生物特性，也依然不能说是对心灵本身进行的恰当的探讨和研究，充其量不过涉及心灵的生物学基础和发挥作用的基本条件而已；而属性二元论无论在何种程度上吸收和利用自然科学的研究成果，其所倡导的二元论观点从根本上说也都没有彻底超越笛卡尔的研究水平。
从上述这两个方面来看，20世纪以来，尤其是近50年的当代西方心灵哲学研究，的确存在着具有重要意义的根本问题，而只要这些研究者意识不到这些问题的存在，其不断推进的研究进程就不可能取得根本性突破、得出真正恰当的研究结论。
当然，实事求是地说，并不是当代西方的所有心灵哲学家都完全专注于对自然科学的研究或者对其结论进行“平移”，因而都没有意识到其研究在哲学层次上存在着具有根本性的问题。不仅在当代西方颇具影响力的心灵哲学家约翰·海尔曾经明确指出“在保持了多年的怀疑态度之后，我终于确信与心灵有关的根本性哲学问题依然是一些形而上学方面的问题，……更加具体地说，这些基本问题都是一些存在论方面的问题”，“心灵哲学之中出现的困难问题……归根结底都是形而上学问题。……对于心灵哲学来说，严肃的本体论是非常重要的”[55]；而约翰·塞尔更是十分明确地指出“要批判并克服各种在心灵研究之中处于支配地位的、包括唯物主义和二元论在内的传统”，甚至针对持这些理论传统的心灵哲学家非常尖锐地批评说，“在打算论述某种看来很愚蠢的事情的时候，著作家们很少直截了当地说出来。他们通常都是运用一些文体修辞方面的手段来回避必须直接阐述的事情。其中最明显的手段就是以根本不着边际的废话来含糊其词”[56]。
在我看来，虽然这些有识之士都看到了当代心灵哲学研究中存在的、与所谓“存在论”有关的、哲学上的各种基本问题，但他们所给出的解决办法却很难说已经达到了预期的目的，因为海尔最终的研究取向依然是纠缠于“心灵及其在自然界之中的位置”[57]，而塞尔的最终选择结果则依然是“生物自然主义”。
那么，阻碍当代西方心灵哲学迄今为止的进一步健康发展的根本问题究竟是什么？我们从这些问题出发又能够得到哪些启示呢？
二、根本问题：对自然科学研究模式的盲目平移
在我看来，这些根本问题既不是海尔所谓的“存在论问题”，也不完全是塞尔所谓的、从笛卡尔那里继承下来的心灵哲学传统和一组相应的术语和范畴所发挥的限制作用[58]，而是研究者一厢情愿地运用自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法来探讨和研究心灵的做法，究竟是不是切合实际、究竟是不是恰当的问题！甚至可以更加简略地说，是“心灵哲学研究究竟是不是必须采用自然科学的研究方式不可的问题”！之所以这样认为，是因为当代心灵哲学方面的所有研究者，实际上都是在根本没有进行严格的哲学批判反思的情况下，便一厢情愿和理所当然地既认为这个问题根本不是问题，同时也认为心灵哲学研究之中存在的所有问题，都是可以随着相关的自然科学的进一步发展而得到解决的。而这样一来，只要我们真正从严格的哲学批判反思的基本立场和相应的要求出发，我们首先就会看到两个具有关键性意义的问题：第一，这种根深蒂固、坚定不移的信念，难道真有充分的学理依据和相应的合法性吗？第二，如果没有，那么，为什么这些竭力坚持“科学立场”的研究者，会如此简单和执着、即使在其不断以“盲人摸象”的方式进行的探讨和研究反复碰壁的情况下，也仍然如此“痴心不改”呢？
关于第一：严格说来，这种基本信念是根本没有任何学理 依据和相应的合法性的！之所以如此，既是因为以这种信念为基础的研究者，实际上都是把自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式、研究方法，乃至把似乎与心灵研究有关的研究结论，都以“平移”的方式直接搬用到其心灵哲学研究过程之中，这实质上是没有任何道理或者依据的。客观地说，无论心灵本身究竟是不是为在现实生活之中生存和发展的社会个体所拥有（因为人之外的其他动物也有可能具有其特定的“心灵”），它作为被研究对象显然都与作为物理学的被研究对象而存在的、自然界的物质事物有所不同——不仅在实际存在层次、基本存在状态和具体表现方式方面有所不同，就其实质性内容而言更是如此。而这样一来，有关研究者所采用的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法究竟是否恰当的根本性问题，便突出表现出来了：“究竟是被研究对象的存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式，决定了研究者所应当采取的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，还是与此恰恰相反？”[59]
毋庸赘言，在几乎所有心灵哲学研究者看来，或者更加准确地说，心灵哲学的几乎所有各种研究者，实际上采取的基本做法，都是“用研究者的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，来判断、考察、研究和衡量被研究对象的”——关于这一点，我们只要非常简略地看一下所有这些研究者对作为其研究对象的心灵的界定方式和相应的结果，就一目了然了：“心灵就是行为”“心灵就是功能”“心灵就是计算机程序”……如此等等，不一而足！这难道不是以光芒四射、令人炫目的“科学”之名，来行完全一厢情愿的“非科学”的、因而是对心灵进行真正唯心主义的探讨和研究之实，又是什么、又能够是什么呢？
简而言之，恰恰是因为盲目照搬与被研究对象的要求截然不同的自然科学的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，这些研究者才把心灵看成了与自然科学的物质性研究对象一般不二的对象，因而完全忽视了作为现实社会个体的主观精神世界而存在的心灵，实际上所具有的存在层次、存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式，因而使自己的“心灵哲学”研究成了根本没有真正触及真正的“心灵”的“研究”！不仅如此，尽管在当代西方心灵哲学阵营之中，绝大多数从科学主义抑或物理主义出发的研究者都被冠之以“唯物主义者”之名，或者自称为“唯物主义者”，但他们采用的基本做法显然已经非常清楚地表明，他们既没有真正运用严格的哲学批判的研究态度来严谨地审视其研究对象，也没有对自己实际采用的基本立场、思维方式和研究模式进行严格的哲学批判反思，其所做的工作只不过是“平移”和“套用”似乎与心灵研究有关的，自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式、研究方法和某些特定结论而已。因此，说这些所谓的“心灵哲学”研究尚未达到真正严格的哲学研究的层次和水平，似乎并不为过。
关于第二，既然就心灵哲学研究而言，这种对于自然科学无所不能的、根深蒂固的坚定信念没有任何学理上的依据和合法性，它所导致的、心灵哲学研究步履维艰和深层次的根本性问题得不到彻底解决的局面，也同样是显而易见和毋庸置疑的，那么，绝大多数研究者究竟为什么还要完全无视这些非常明显的事实和局面，一再盲目地固守这样的信念而没有丝毫的觉醒呢？在我看来，除了由笛卡尔创始的、知性主义心灵哲学研究传统及其相应的研究取向、研究结论和学术术语所产生的巨大而深刻的惯性之外，造成这种盲目信仰倾向迄今为止一直存在的深层次原因，是由以下两个相反相成的方面共同构成的、具有根本性的内驱力（drive）：
一方面，从“正”的方面来说，以数学和物理学为突出代表的自然科学在西方自近代以来迅速发展和取得的一系列辉煌成就，几乎使人类学术领域之中的所有研究者都理所当然地认为，只有自然科学研究者所采用的基本立场、思维方式、研究模式研究方法，才是适用于所有人类学术研究的、唯一正确和唯一恰当的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法；而自然科学研究所提出的关于研究态度和研究结论的客观性、精确性、统一性、简单性、可重复性和普遍有效性的要求，则是在任何一个人类学术领域之中从事研究的研究者都必须严格遵守的——无论这些研究领域究竟是否与自然科学的某个特定的研究领域相同，无论这些研究者所面对的被研究对象与自然科学所研究的物质性客观对象究竟是不是相同，都必须如此！似乎只有这样，研究者才能像自然科学家所做的那样，通过对被研究对象进行孤立化、凝固化、抽象化、形式化、精确化，而在严谨精确的形式分析和逻辑推理的基础上，得出具有绝对的客观性和普遍有效性的研究结论。这样一来，为了使自己的研究结论具有这样绝对的客观性和普遍有效性，几乎所有从事非自然科学研究的研究者们，便不自觉地采纳了这样的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，进而在各自具体的探讨和研究过程中，把本来与自然科学的研究对象有所不同的被研究对象，完全当作自然科学所研究的、纯粹客观的自然界物质性对象来对待和研究了——具体就心灵哲学研究而言，也可以说，研究者便不自觉地把实际上作为现实社会个体的主观精神世界而存在的、与自然界的物质性客观对象截然不同的心灵，完全当作这样的物质性客观对象来对待和研究了。正因为如此，我们才在笛卡尔的心灵哲学研究过程中，特别是在当代西方的心灵哲学研究过程中，看到了把心灵看作“实体”“行为”“功能”“计算机程序”等一系列做法，并且因此而看到了他们那以“盲人摸象”式的研究方式所得出的、以偏概全的研究结论和深层次根本性问题始终得不到彻底解决的窘境！
不仅如此，另一方面，心灵哲学的几乎所有研究者之所以不加任何批判反思地采用自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，还具有比其表面上崇尚自然科学的基本态度更加深刻的、“负”面的根源，它就是深深地隐藏在竭力追求研究结论的绝对客观性和普遍有效性背后的、对主观性及其各个方面的深刻的终极性恐惧。[60]因此，当代西方的所有具有物理主义研究倾向的心灵哲学家，实质上都在其内心深处隐含着这种对于心灵实际上必定具有的主观性的恐惧——毋庸赘言，也正是出于这样深深的、既不便明言又难以名状的恐惧，所以，在看待、探讨和研究作为其被研究对象的心灵的时候，他们才不自觉地以“抓救命稻草”的方式来崇拜、景仰和利用自然科学的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，竭力把具有社会性、主观性、情感性、动态生成性、流变性和实质性内容的心灵，完全还原成仅仅具有自然性、客观性、静态性、预成性、形式性的自然界物质对象，并且通过竭力追求使这样的被研究对象孤立化、凝固化、抽象化、形式化、精确化的研究形式和研究步骤，把心灵变成了完全抽象的“能动者”（agent），变成了“实体”“行为”“功能”“计算机程序”等可以和自然科学的研究对象相提并论的对象来加以探讨和研究，以求得出像自然科学的研究结论那样客观、精确、可重复、具有绝对的客观性和普遍有效性的研究结论。而这种做法的结果则是我们在上面已经清楚地看到的，当代西方心灵哲学研究不仅步履维艰，而且因为陷入了难以自拔的恶性循环而呈现出了“强迫症患者”的特征。
具体说来，就心灵哲学研究者对待其被研究对象的态度而言，这种具有“负”面色彩的恐惧主要是通过两个方面表现出来的：首先，正是因为把作为现实社会个体主观精神世界而实际存在的心灵，当作和自然界物质对象完全一样的对象来看待和研究了。所以，几乎所有心灵哲学研究者都以“人为万物立法”的“主宰者”的雄姿、胆量和勇气来随心所欲地界定心灵，丝毫没有真正考虑这样的被研究对象的实际存在层次、现实存在状况、基本内容、本质特征和具体表现形式究竟是什么。尽管这种做法表面上是直接承续自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法的结果，但是，这种具有“负”面色彩的恐惧的影子依然或隐或显地存在着，因为对于这些研究者来说，自然科学的思维方式和研究模式既是不可替代的唯一典范，同时更是唯一的深层情感支撑——他们之所以即使在屡受挫折，甚至在得出了显然非常荒谬的结论的情况下，依然以“痴心不改”的顽强态度固守这种思维方式和研究模式，显然并不完全是因为缺乏必要的、严格的哲学批判反思态度，也可以说，他们之所以从来没有采取严格的哲学批判反思态度，完全是因为受到了以这种深层恐惧为基础的情感乃至心态的蒙蔽和左右。
其次，正是因为把作为现实社会个体主观精神世界而实际存在的心灵，当作和自然界物质对象完全一样的对象来看待和研究了，所以，几乎所有心灵哲学研究者都在把这种心灵非心灵化、物质实体化的同时，完全忘记了作为研究者的自己根本不是无所不能的上帝，而同样也是具有这种心灵的、现实的社会个体，因此，其所具有的这种心灵同样也具有社会性、主观性、情感性、动态生成性、流变性和实质性内容！因此，尽管在使用诸如“第一人称”经验和“第三人称”经验这样的术语来进行研究和论述的时候，不少心灵哲学家似乎都涉及了这个问题。也就是说，他们似乎都涉及了存在于研究者的心灵和作为被研究对象的心灵之间的基本差异，但是，他们对这个问题的探讨、研究和解决的重心，却并没有放在使这两种主体、两种心灵得以进行有效的沟通和相互理解的方式上，而是由于这样的深层恐惧、由于沿用了自然科学研究所采用的思维方式和研究模式，将其探讨、研究和解决的重心放在似乎根本不发生任何变化的研究主体，在理解作为被研究对象的心灵的时候所面临的难度上，并且几乎完全停留于对这种以所谓“他心”的形式具体表现出来的“难题”束手无策、徒唤奈何的水平上！这样一来，他们便在一厢情愿地把心灵对象化、自然化、物化、形式化、使之完全变成没有任何实质性内容的“能动者”的同时，彻底掩盖了自己所具有的、用来探讨和研究他心的心灵，实际上也必定具有的社会性、主观性、情感性、动态生成性、流变性和实质性内容，因而把这两种心灵本来具有的相互认识、相互理解、相互审视、相互沟通的双向互动关系，完全变成了研究主体的心灵以居高临下的方式认识、审视、研究，乃至随意剪裁作为被研究对象的心灵的单向决定关系。这显然不仅杜绝了研究者进行自我审视和自我反思的可能性，也完全取消了对这两种主体、两种心灵进行主体间际性理解和沟通（intersubjective understanding and communication）进行探讨和研究的可能性。
综上所述可见，由笛卡尔肇始的、在近50年得到了迅速发展的、已经变成当代西方哲学研究前沿之一部分的心灵哲学，之所以在追随和采纳相应的自然科学研究成果的基础上呈现出快速繁荣发展、学术影响日益扩的同时，依然处于无法取得任何实质性进展和“众说纷纭、莫衷一是”的状态，是因为几乎所有研究者都直接地、未加任何哲学上的批判反思地以“平移”的方式，把自然科学研究的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，直接搬用到心灵哲学研究的领域和过程之中，既没有通过对这样的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法进行严格的批判考察和清晰的学术定位而确定其有效性限度，也没有对自己究竟为什么要这样做、这样做究竟是不是恰当进行任何严格的批判反思。于是，迄今为止的心灵哲学研究便陷入了具有“强迫症患者”的特征，并且找不到任何出路的恶性循环。
既然如此，那么，这些做法及其已经造成的后果，究竟能够给我们带来哪些启发呢？
三、几点相应的启发
在我看来，迄今为止的心灵哲学研究已经走过的学术道路和已经取得的研究成果、经验和教训，至少可以给我们今后的心灵哲学研究带来以下几点启发：
第一，通过在哲学上进行严格的、既全面又系统的批判反思，彻底突破由迄今为止所有心灵哲学理论所构成的“观念的王国”（the kingdom of ideas）[61]，亦即通过进行这样的批判反思，真正实现对这些理论观点的清晰明确的学术定位，既搞清楚它们究竟具有哪些合理的成分，又搞清楚它们究竟为我们提供了哪些教训。从这种意义上来说，对所有这些理论进行全面、系统、彻底和严格的哲学批判反思，是绝对不可或缺的基本学术起点。因为只有这样，我们才有可能彻底改变“心灵哲学”不“哲学”的根本缺陷，为今后的心灵哲学研究确立坚实可靠的学术态度和基本起点。
第二，通过以真正客观和严谨的学术态度来考察、认识作为现实社会个体的主观精神世界而实际存在的心灵，真正做到“把该撒的东西给该撒”，实现对这种被研究对象的严格的学术定位——这意味着，任何一个研究者都既不应当把并非心灵本身所具有的成分和属性“指派”给心灵，又不应当以“醉汉在路灯下找其丢失在灌木丛中的钥匙”的一厢情愿的方式[62]随意扭曲抑或剪裁心灵本身，真正把它当作现实社会个体实际具有的主观精神世界，来进行尽可能实事求是和恰当的探讨和研究，从而彻底改变“心灵哲学”研究“没有心灵”的根本缺陷：一言以蔽之，心灵哲学真正的出路根本不是继续努力实现心灵在自然界之中的定位，而是努力实现心灵在人类的现实社会生活之中的定位。
第三，要想对作为现实社会个体的主观精神世界的心灵进行实事求是的、严格的学术定位，就必须实现从能动者到社会行动者（social actor）。的根本转变也就是说，研究者就必须把自己的注意中心转向实际上在特定的自然环境、历史文化传统、现实社会背景之中生存和发展的社会个体实际上所具有的主观精神世界，通过运用以主体间际性理解的方式，系统全面地考察和理解处于特定的社会层次和社会地位、扮演特定的社会角色的个体的心灵，在其与其他社会共同进行的、具体和动态的社会互动过程（social actions）中出现的动态生成和发展变迁过程，来揭示这种实际存在和不断动态发展的心灵的存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式，从而真正实现对心灵的严格的哲学研究并得出尽可能恰当的结论。
第四，在探讨和研究心灵哲学的现状、问题和发展出路的过程中，虽然我们通过比较彻底的、哲学上的批判反思，可以认定自然科学研究者所采用的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，根本不是探讨和研究心灵的唯一正确和恰当的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法。但是，这并不意味着我们必须以虚无主义的态度对它们进行彻底否定——毋宁说，这里存在的根本问题是，无论这样的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法究竟是不是适用，都是必须在进行严格彻底的批判反思的基础之上才能得出的结论，而不是、也不应当是出于主观情感而一厢情愿地进行断定的结果。
在我看来，只要真正进行了这样的批判反思，那么，我们就完全有可能通过确定这样的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法的有效性限度，并且因此而进一步确定它们究竟是否适用于探讨和研究心灵：从根本上说，与心灵研究相关的自然科学各分支学科研究，主要可以在两个方面发挥其不可替代的作用，即第一，由于心灵的存在状态、基本内容、本质特征和具体表现都具有形式的维度，因此，擅长进行形式化研究的自然科学基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，在研究者的涉及心灵的这些形式维度的时候，能够发挥不可或缺的积极作用；第二，正如对人体结构和功能的研究结果尽管不能直接用于治疗疾病，但却有助于治疗疾病那样，包括神经生理心理学和人工智能在内的、从自然科学的角度对心灵的构成成分和运作机制的探讨和研究，显然也有助于对心灵进行的、具体而全面的哲学研究，甚至完全可以说是这样的哲学研究所不可或缺的，尽管它们本身并不是、也不可能是这样的哲学研究。
最后，在进行心灵哲学研究的过程中，研究者决不能像自然科学研究者那样，追求以居高临下的、纯客观的“主宰者”抑或“仲裁者”那样的姿态，完全从认识角度来对待、考察和认识作为另一个社会个体的主观精神世界而实际存在的心灵，而是必须经历一个特定的、从“置身其中”再到“超然事外”的动态性循环往复过程。也就是说，研究者首先必须进入与这里的另一个个体共同进行的社会互动过程之中，并且通过这样的互动过程逐步达到主体间际性的相互理解，然后再出于具体的认识的目的而“跳出”这样的互动过程、从而使自己能够以尽可能客观的基本立场和态度，对这种作为被研究对象的心灵进行尽可能恰当的认识、探讨和研究。而根本不能像自然科学研究者那样，从一开始就以“为自然界立法”的立法者的姿态，力图仅仅通过特定的孤立化、凝固化、抽象化、形式化的研究过程，仅仅通过一系列完全外在的“去粗取精、去伪存真”式的剖析过程，便得出绝对客观和普遍有效的研究结论。
综上所述可见，研究者要想真正恰当地对心灵进行探讨和研究，就必须通过把研究的焦点从“能动者”转向“社会行动者”，通过将其真正置于拥有它的现实社会个体所处的特定自然环境、历史文化传统和现实社会背景之中，通过置身于和这样的社会个体进行的具体社会互动过程，通过以这种互动过程为基础的主体间际理解过程，来尽可能切实和恰当地认识和把握这种作为被研究对象的心灵的方方面面，从而真正达到预期的目的、得出经得起检验并且确实能够既具有现实针对性、又具有理论解释力的正确结论。
这样的研究取向真的能够克服迄今为止的心灵哲学研究所出现的种种弊端、最终解决这种研究的各种个别性难题吗？下面，让我们通过进一步概略考察当代西方研究者在社会哲学层面上、就研究意义的主观理解问题所进行的探讨和研究，来看看究竟是否能够达到这样的目的吧。
注释
[1] 实际上，在我看来，当代西方心灵哲学所面临的各种难以克服的问题，实质上要么都是笛卡尔的老问题的延续抑或变种，诸如心—身如何相互作用问题和如何理解他人心灵问题即是如此，要么是今天的研究者仍然沿用笛卡尔所使用的基本立场、思维方式和研究模式的结果，只不过在各门相关具体科学迅速发展的今天，这样的问题都以新的面貌表现出来了而已。
[2] 这里之所以突出强调“以哲学的方式”进行哲学研究，是因为我们在考察当代西方心灵哲学研究的不少研究者的观点的时候常常可以看到，这些研究者虽然将自己的研究视为“哲学研究”，也往往被其他人称为“心灵哲学家”，但其采用的研究方式和研究方法却因为既不具有批判反思精神，也没有哲学研究的学术深度和彻底性，因而很难说是“哲学研究”，充其量只能说是通过照搬经验性自然科学的研究方式和研究方法而进行的研究而已。我们到后面还可以看到这一点。
[3] 参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京，商务印书馆， 1986，第161-162页。
[4] 参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第82页及以下部分。
[5] 参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第82页及以下部分。
[6] 参见约翰·海尔：《当代心灵哲学导论》，高新民等译，北京，中国人民大学出版社， 2006，第9页，特别是第13页及以下部分。
[7] 从西方思想史的角度来看，这种情况并不是笛卡尔所特有的。哲学上诸如柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔，自然科学上诸如牛顿和爱因斯坦，实际上都是既尽量坚持知性主义的基本倾向，同时又保持着对上帝的基本信仰的。尽管囿于论题、论旨和篇幅，我们在这里不可能系统详细地研究和论述这个问题，但就考察笛卡尔的心灵哲学研究的基本立场而言，突出强调这一点是非常必要的。此外，必须强调指出的是，尽管在对待心灵的时候，作为研究者的笛卡尔本人尚未充分表现出类似上帝对待其羔羊的方式那样的、以具有绝对的支配性的方式来对待其研究对象的情况，但自觉不自觉地采用知性主义的基本立场、思维方式和研究模式，把心灵等同于自然界的物质对象，实际上已经隐含着这样的基本倾向；而到了当代西方心灵哲学家们那里，这种倾向便以随意指定什么是心灵、心灵具有哪些属性和特征的方式，更加突出地表现出来了。显然，这样的倾向和做法与笛卡尔在这里表现出来的基本立场是有着本质性的关联的。
[8] 参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京，商务印书馆， 1986，第14-94页。
[9] 当然，这样说只不过是就事论事而已； 实际上，理性与信仰的关系问题本身就是西方思想史上的一个非常重要而又一直没有得出过让人们信服的答案的问题。在我看来，这个问题的存在凸显了西方知性主义思想传统的不彻底性。
[10] 参见笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，北京，商务印书馆， 1991，第71页及以下部分；也可参见译者撰写的“译后记”，第112页及以下部分。
[11] 毋庸赘言，形式化方法通常所涉及的仅仅是被研究对象的形式维度，而被研究对象本身却是形式和内容的、具有独特性的统一，因此，仅仅诉诸形式化方法来探讨和研究对象的做法的不恰当性是显而易见的！
[12] 有必要强调指出的是，我们这里所谓“真正的唯物主义”，是与在当代心灵哲学研究阵营之中饱受诟病的、盲目坚持知性主义基本立场、思维方式和研究模式的所谓“物理主义”的“唯物主义”截然不同的，其最根本的区别便是，研究者究竟是从被研究对象的存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式出发来确定自己的思维方式和研究模式，还是盲目照搬自然科学的思维方式和研究模式，进而把作为心灵的被研究对象与自然界的客观物质对象完全等同起来！
[13] 在我看来，关于研究者所采用的基本立场、思维方式和研究模式究竟是否适用于被研究对象的问题，并不是只有心灵哲学研究者才会遇到。一般说来，只要研究者所使用的是知性主义的基本立场、思维方式和研究模式，同时被研究对象是以人文为本质特征的对象，这样的问题就会出现。
[14] 参见休谟：《人性论》，关文运译，北京，商务印书馆， 1980，第85页以下部分。
[15] 参见N. Malebranche, Dialogues on Metaphysics and Religion, Cambridge University Press, 1997.
[16] 参见G. W. Lebniz, Monadology, in H. R. Parkinson(ed.), Lebniz: Philosophical Writings: J. M. Dent and Sons, 1973, pp. 179-194；亦可参见《16—18世纪西欧各国哲学》，北京，商务印书馆，1975，第483-484页。
[17] 参见贝克莱：《人类知识原理》，关文运译，北京，商务印书馆， 1973，第19页以下。
[18] 参见F. Brentano, “The Distinction between Mental and Physical Phenomena”, in R. M. Chisholm(ed.) Realism and the Background of Phenomenology, The Free Press of Glencoe, 1960.
[19] C. D. Broad, The Mind and Its Place in Nature: Routledge and Kegan Paul, 1925，尤其是其中的第三章。
[20] 参见John R. Searle, The Rediscovery of the Mind, Massachusetts Institute of Technology, 1992, p. 248； 另参见其中译本，《心灵的再发现》，北京，中国人民大学出版社，2005，第207页； 后引此二书只注作者名、书名和页码。
[21] 仅举一例：田平教授不仅在其《自然化的心灵》一书的开头部分即明确指出“当代心灵哲学生长于当代自然科学发展的沃土之中”，在其结尾部分也谈到“如果这条鸿沟确实存在的话，我想，科学的发展终将会在这条鸿沟上架起一座桥梁”（在这里，“这条鸿沟”指的是存在于意识现象和物理现象之间的、解释方面的鸿沟——引者注）；参见《自然化的心灵》，长沙，湖南教育出版社， 2000，第1页、第287页（后引此书只注作者名、书名和页码）。
[22] 参见Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 3； 《心灵的再发现》，第7页； 译文有改动，下同。
[23] 参见Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 10；《心灵的再发现》，第12页。
[24] 有趣的是，塞尔曾经很形象地把心灵哲学的这种循环称为“患有强迫症”，参见其The Rediscovery of the Mind， p. 31， 《心灵的再发现》，第30页。
[25] 在西方哲学研究中， ontology， ontological通常都被翻译为“本体论”“本体论的”，但这些译法往往集中关注的是对象的终极本原，而不是被研究对象本身；在当代西方学术语境之中，这两个术语更多地被用来直接表示被研究对象，如卢卡奇的所谓“社会存在本体论”就是如此。所以，我在本书之中把这两个术语翻译为“存在论”“存在论的”。特此说明。
[26] 参见田平，《自然化的心灵》，第17-19页。
[27] 参见C. Hempel, “ The Logical Analysis of Psychology ”, in N. Block(ed.) Readings in Philosophy of Psychology, Harvard University Press, 1980, p. 18.
[28] 参见Jaegwon Kim, Philosophy of Mind, Boulder, Westview Press, 1998, p38 .
[29] 参见Elliott Sober, Core Questions in Philosophy, third edition, Prentice Hall, 2001, p275页及以下部分。
[30] 参见P. K. Feyerabend, “Materialism and the Mind-body Problem”, in Review of Metaphysics 17, 1963, pp. 49-66.
[31] 参见Paul M. Churchland, “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes”, in William Lycan(ed. )Mind and Cognition, Blackwell, 1990, p. 206; 以及Mater and Consciusness ( revised edition), The MIT Press, pp. 44-45.
[32] 参见John Heil, Philosophy of Mind, Routledge, 1998, p. 168; 《当代心灵哲学导论》，北京，中国人民大学出版社，2006年版，第170页。
[33] 参见H. Putnam, “ The Nature of Mental States”, in N. Block (ed.)Readings in Philosophy of Psychology, Harvard University Press, 1980.
[34] 参见J. Fodor, “Fodor’s Guide to Mental Representation”, reprinted in John D. Greenwood(ed.)The Future of Folk Psychology, Cambridge University Press, 1991.
[35] 参见Searle，The Rediscovery of the Mind，p. 17；《心灵的再发现》，第18页。
[36] 参见H. Putnam, “ The Nature of Mental States”, in N. Block (ed. )Readings in Philosophy of Psychology, Harvard University Press, 1980.
[37] 参见J. Searle,“Minds, Brains and Programs”, in The Behavioral and Brain Sciences. 3, 1980, pp. 417-424;以及Mind: A Brief Introduction, Oxford University Press, 2004, pp. 62-64.
[38] 参见J. Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 49; 《心灵的再发 现》，第44页。
[39] 参见J. Fodor, “Fodor’s Guide to Mental Representation”, reprinted in John D. Greenwood(ed. )The Future of Folk Psychology, Cambridge University Press, 1991.
[40] 参见F. Brentano, “The Distinction between Mental and Physical Phenomena”, in R. M. Chisholm(ed. ) Realism and the Background of Phenomenology, The Free Press of Glencoe, 1960.
[41] 参见J. Fodor, “Fodor’s Guide to Mental Representation”, reprinted in John D. Greenwood(ed. )The Future of Folk Psychology, Cambridge University Press, 1991.
[42] 参见J. Fodor, The Language of Thought, Harvard University Press, 1975.
[43] 参见H. Putnam, “The Meanings of ‘Meaning’”, in Mind, Language, and Reality, Cambridge University Press, 1979.
[44] 参见T. Burge, “Individualism and Psychology”, in Cynthia Macdonald and Graham Macdonald(eds. ) Philosophy of Psychology, Balckwell, 1995.
[45] 参见F. Dretske, Knowledge and the Flow of Information, MIT Press, 1981.
[46] 参见R. Millikan, Language, Thought, and Other Biological Categories, MIT Press, 1983.
[47] 参见Radu J. Bogdan, Grounds for Cognition, Lawrence Erlbaum Associates, 1994.
[48] 参见R. Brandom, Articulating Reasons, Harvard University Press, 2000.
[49] 参见F.Jackson, “Epiphenomenal Qualia”, Philosophical Quarterly 32, 1982, pp.127-136.以及J.Kim, Supervenience and Mind, Cambridge University Press, 1993.
[50] 参见Colin McGinn, The Problem of Consciousness, Basil Blackwell, 1991; J. Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 2; 《心灵的再发现》，第6页。
[51] 参见J. Searle, Mind, A Brief Introduction, Oxford University Press, 2004, p. 79及以下部分。
[52] 参见J. Searle，The Rediscovery of the Mind，p. 248；《心灵的再发现》，第248页。
[53] 参见《新约·路加福音》： 20∶25。
[54] 参见J. Searle，The Rediscovery of the Mind，p. 9；《心灵的再发现》，第11页。
[55] 参见J. Heil，Philosophy of Mind: An Contemporary Introduction，Routledge，1998，pp. ix，8；《当代心灵哲学导论》，第1、8页。
[56] 参见J. Searle, The Rediscovery of the Mind, pp. xi, 4; 《心灵的再发现》，第1，8页。
[57] 参见J. Heil, Philosophy of Mind: An Contemporary Introduction, Routledge, 1998, p. 176及以下部分； 《当代心灵哲学导论》，第179页及以下部分。
[58] 参见J. Searle, The Rediscovery of the Mind, p. 14; 《心灵的再发现》，第15页。
[59] 在我看来，就包括心灵哲学研究在内的所有人类学术研究而言，这个问题都是划分研究者究竟是采取了严格意义上的“唯物主义”立场，还是采取了严格意义上的“唯心主义”立场——坚持并贯彻“被研究对象的存在状态、基本内容、本质特征和具体表现形式，决定了研究者所应当采取的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法”这条基本原则的研究者，实际上采用的就是唯物主义的基本立场，反之则采用的是学术研究上的唯心主义立场。
[60] 难能可贵的是，在批判剖析当代西方心灵哲学研究中的所谓“唯物论传统”的过程中，塞尔已经非常清楚地指出了这种恐惧：“唯物主义的最深刻的动机只不过是对意识的恐惧而已。……而惧怕意识的最深刻的原因则是意识具有主观性的、从本质上来说令人恐惧的特征。唯物主义者们之所以不愿意承认这种特征，是因为他们相信对主观意识的存在的承认是与他们关于世界必定是什么的观念不一致的。……就‘意识’而言，可以采取的应对方式之一就是重新界定‘主观性’，以便它不再表示主观性，而是表示某种客观的东西”；参见J. Searle，The Rediscovery of the Mind，p. 55；《心灵的再发现》，第49页。
[61] 有关“观念的王国”的进一步论述，有兴趣的读者可以参见霍桂桓，《文化哲学论要》，北京，北京出版社出版集团， 2006年版，第51页及以下部分；囿于篇幅和论旨的不同，这里不再进行具体的展开性论述。
[62] 这是塞尔在批评当代心灵哲学研究之中的某些做法的时候提出的一个颇具讽刺意味的例子，其大意是一个醉汉把汽车钥匙丢在了黑暗的灌木丛里，之后却到明亮的路灯下去寻找，理由是“这里的光线更好”，此例显然与中国古代的成语“刻舟求剑”有异曲同工之妙；参见J. Searle， The Rediscovery of the Mind， p. 247；《心灵的再发现》，第206页。