第一章 周代礼乐传统与孔子的界限意识
孔子是儒学的开创者，他建立了以仁为核心的思想体系。仁的开启与孔子对天命不可知的认识有关。天命不可知同时说明人的认知是有界限的，人不是全知者。这是孔子对人的有限性特征的揭示。
一 天命靡常与制礼作乐
传统认为周公制礼作乐，如果将“制作”理解为创始，那么揆诸史实，这种说法当然不恰当。学者多认为，人神交通是殷商统治者的一项特权。根据张光直先生的考证，殷商时期人神交通并非随机发生，而是凭借某些特定仪礼。这些仪礼当是西周礼乐的前身，也就是说，西周之前就已经有了礼乐的雏形。许慎言：“礼，履也，所以事神致福也。”（《说文解字·示部》）徐灏曰：“礼之名起于事神，引伸为凡礼仪之礼。”（《说文解字注笺·示部》）许慎以祀神致福的仪式释礼，将礼视为人神交通的媒介，当符合礼之古义。但是，如果认为周代的礼乐是对之前礼乐的完全继承，那也有失偏颇。周代礼乐的建立，与其天命观及其相应观念有着密切关系。
王国维先生在其著作《殷周制度论》中指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”[1]这种变革体现在两个方面：一是政权的更替、制度的建立，一是天命观念的变化。殷人已有天命之说，这一观念主要指超越的上天对于尘世王朝政权合法性的指授。范文澜先生言：“《盘庚》三篇是无可怀疑的商朝遗文。”[2]《盘庚》言：“先王有服，恪谨天命。”又言：“罔知天之断命。”此处所谓天命，正是此义。这一时期，人们多认为天命的指授是永恒的，如《盘庚》载：“天其永我命于兹新邑。”纣王声称：“我生不有命在天。”（《尚书·西伯戡黎》）皆是这种永恒观念的反映。周人在灭商之前，应该已经打破了天命永恒的观念。《系辞传》载：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”“《易》之为书也！不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧。又明于忧患与故。”商周交锋不仅体现在军事、政治领域，还体现在文化、思想领域。殷人认为天命永恒，而周人则提倡为道屡迁，变动不居。周灭殷后，观念中的认定在现实中得到了证实，天命的指授原来真的不是永恒的。因此，周人提出“惟命不于常”（《尚书·康诰》），又称“天命靡常”（《尚书·多士》）。陈来说：“这是周公一反传统天命观而提出的重要思想，它的意思是说上天的意志和命令是会改变的，上天不会把人世间的权命无条件地永远赋予一姓王朝。”[3]
天命靡常并不意味着天命不存在，而是说天命这一超越者和人之间的联系并不是固定的、直接的。他们说：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”（《尚书·康诰》）周是受了天的命令来代替商的。“皇天上帝，改厥元子。”（《尚书·召诰》）上天之命，是可以改变的。小邦周战胜了大邦殷，周人革掉了殷人的命，天命不变的说法被打破了。殷人无事不卜，自以为事事皆尊天意，然而却被周人所败，天命与人世直接联系的观念也被打破了。通过周初文献看，周人虽获得如此巨大的政治、军事胜利，但并没有沉溺在作为胜利者的喜悦之中，而是面对这一巨大的变革产生了深深的忧患意识。他们发现事情的吉凶成败与当事者行为具有密切关系，“人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现”[4]。所以，周人认为，人必须发挥自身的力量，以实现天命对自身的眷顾。周人说：“天不可信，我道惟宁王德延。”（《尚书·君奭》）“今天其命哲，命吉凶，命历年，知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《尚书·召诰》）德是祈天永命的根本条件。《左传》襄公二十四年载：“豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”孔颖达在《春秋左传正义》中言：“立德谓创制垂法，博施济众，圣德立于上代，惠泽被于无穷”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。[5]立德指创制垂法，那么德所包含的最直接的内容便是制度建设。王国维先生指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。”这些制度，乃是西周的创立者以自身的存在、经验、言说，为周人所立之法，用以邀天命而纲纪天下。王国维评价这些大经大法，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。[6]将其归向德，确实非常有见地。礼乐规定用以文饰这些制度，也是应有之义。
除了以制度建设言德之外，周人还常常以“敬”言德，以“敬”言天命之所归。他们说：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！”（《尚书·召诰》）今王受命，固有无穷之美，但也有无穷之忧，所以必须存心于敬。又言：“敬哉！天畏棐忱。”（《尚书·康诰》）由于天命是无常的，所以要谨慎警惕。“敬”这一表现精神特征的概念与天人交通的仪式相关。天人交通的问题，实际上是有限者与无限者的关系问题。有限者之所以是有限的，在于意识到其自身与超越的无限者是隔离的，这种隔离无疑会使有限者产生“被抛”的畏惧感。同时，有限者又会出现打破这种隔离从而回归无限的最深沉的意愿，以及因这种意愿而产生对于无限存在的崇敬之心。畏惧和崇敬的交糅，便是人神交通的祭祀行为中所具有的“敬”。殷人感知天命的方式是通过特定的祭祀仪式来完成的。他们认为，只要这些仪式能够完整地实施，那么天命便永远赐授于殷人。周人扩大了殷人关于天人交通的观念，他们提出，天命的赐授不仅取决于人神交通的特定仪式，还取决于人的日常行为。人神交通的特定仪式执行得再完美，如果人的日常行为不合乎天意，那么天命未必眷顾。西周建国后，统治者便致力于一项伟大的工作，那就是力图将人的日常行为一一纳入特定的典礼之中，使其固定化、仪式化，如同天人交通的祭祀仪式一样，突出其庄严、敬畏的精神特征。这一系列的仪式，便是礼乐制度。
二 礼崩乐坏与礼仪之分
根据《论语》的记载，夏商周三代皆有礼乐，唯有周代的礼乐为孔子所激赏，以至有“吾从周”（《论语·八佾》）之叹！一般认为，礼乐制度与西周政治制度密切相关。西周的政治制度最核心的即是宗法制与封建制，而封建制度又是以宗法制为基础。童书业言：“周代礼制中最重要的是宗法和封建的制度，据近人的考究，宗法制度大略是这样的：譬如天子世世相传，每世的天子都是以嫡长子的资格继承父位，奉戴始祖，是为大宗；他们的众子（包括嫡长子的诸母弟与庶子）封为诸侯，是为小宗。每世的诸侯也是以嫡长子的资格继承父位，奉始祖为大宗；他们的众子封为卿大夫，为小宗。每世的卿大夫也以嫡长子的资格继承父位，奉始祖为大宗；他们的众子各有食地为小宗。凡大宗必是始祖的嫡裔，而小宗则或宗其高祖，或宗其曾祖，或宗其祖，或宗其父，而对大宗则都称为庶。诸侯对天子为小宗，但在本国则为大宗；卿大夫对诸侯为小宗，但在本族则也为大宗。”[7]这即是根据以血缘为主导的宗法制度，把未继承王位的别子及其他亲属，分封到旧有的政治势力中去，建立一个以血统为纽带的统治体系。这一大系统中，每一组成分子皆由血缘所连贯，以形成情感的结合，此即谓“亲亲”；而此血缘团体中根据嫡庶亲疏又有所尊、有所主，此之谓“尊尊”。亲亲尊尊的这种关系，“又是通过礼的各种规定，以培养其观念，习染其行为，有如冠婚丧祭，及车服器用等，皆按照政治地位所定下的各种等差，亦即按照礼以明分的分，以维护封建中尊卑上下的秩序于无形”[8]。这样，宗法封建制以及亲亲尊尊的精神皆承载于礼乐中。由于客观的亲亲血缘关系的存在，大家对相应的礼乐规定皆有一种普遍认同，整个社会便能够在这种揖让周旋中维持和谐。
但是，最迟在春秋时期，礼乐制度已经崩溃。按照一般的理解，礼乐制度崩溃是宗法封建制度解体的必然结果。这是因为，亲亲精神必然因时间的推衍而转疏，建立在亲亲之上的尊尊亦会随之而失去维持的力量。张荫麟对于这种现象打了一个比喻：“这个大帝国的命运也就如一个累世同居的大家庭差不多。设想一个精明强干的始祖，督帅着几个少子，在艰苦中协力治产，造成一个富庶而亲热的，人人羡慕的家庭。等到这些儿子各个娶妻生子之后，他们对于父母，和他们彼此之间，就难免行迹稍微疏隔。到了第三代，祖孙叔侄，或堂兄弟之间，就会有背后的闲话。家口愈增加，良莠愈不齐。到了第四五代，这个大家庭的分子就会有仇怨，有争夺，有倾轧，他们也许拌起嘴，打起架，甚至闹起官司来。至迟在东周的初期，整个帝国里已有与此相类似的情形。”[9]亲亲尊尊的精神不再为大家所认可，那么展示这种精神的礼乐制度也就失去了内在的力量源泉。虽然观念的力量在一定程度上具有独立性，但是母体的消亡最终必然导致这种力量的消失，所以礼崩乐坏是一个不可避免的结果。这样解释礼崩乐坏的原因，预设的前提是礼乐本身不具有主体性地位，仅仅是某种政治制度的附属物。
《左传》之中记载了不少贤人君子对礼乐的论述，体现了礼乐制度的浸染者对礼乐的反思。在这些论述中，最典型的便是礼仪之分。《左传》昭公五年记女叔齐之言曰：“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：鲁侯不亦善于礼乎？……对曰：是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他；思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎？”鲁昭公访问晋国，在各种仪典上，进退周旋无不合于礼数。然而女叔齐却批评鲁昭公不知礼，这是因为进退周旋种种仪文，是仪而非礼。礼的价值在于建立一定的秩序，在于保证政治权力的运作，鲁昭公虽娴熟于礼数但不能做到这一点，故女叔齐评其不知礼。相似的记载在《左传》中屡见不鲜，学者们称其为礼仪之分。礼仪之分的重大意义在于凸显出了礼的政治价值，春秋士人一再强调这一点。《左传》隐公十一年：“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”庄公二十三年：“夫礼所以整民也，故会以训上下之则，制财用之节，朝以正班爵之义，帅长幼之序，征伐以讨其不然。”
三 对礼乐客观性的论证
针对礼崩乐坏情况，一批有识之士对于礼乐进行了深刻的反思，《左传》所载子产礼论颇能代表当时士人对于礼乐的见解。《左传》昭公二十五年载：
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：是仪也，非礼也。简子曰：敢问何谓礼？对曰：吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。简子曰：甚哉，礼之大也！对曰：礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。
这段话先从礼仪之分谈起，随即转入子产对礼的理解。子产论礼有几点需要注意。首先，开篇即指出礼不仅是人世的大经大法，而且也天地的根本原则，天、地、人三者在礼的意义上获得了同一。其次，虽然天、地、人三者具有同一性，但是天地较人更具有本原意义，人世间的礼乐是对天地的效法。天地有五味、五色、五声，人世便有种种规则，以奉五味、五色、五声；天地为相配之二物，人世便有夫妇、内外等对偶关系以经二物；父子、兄弟等以象天明，政事、庸力等以从四时，刑罚、威狱类天之震曜杀戮，温慈、惠和效天之生殖长育。奉、经、象、从、类、效等词的使用，充分说明了人世的礼乐经法以天地之道为原型。再次，人世的礼乐规定之所以须以天地之道为原型，原因在于人之好、恶、喜、怒、哀、乐由天地之六气所生，这种生与被生的关系是人世对天地效仿的根据。所谓“天之经”“地之义”“民之行”，在于强调礼是天、地、人的普遍法则，突出礼的绝对意义，试图强化礼在人们心中的价值和地位，使礼崩乐坏的情形得到改变。事实证明，这一努力未获成功。原因在于，礼乐制度不过是有限的人的一种设定，其本身也是有限的，强调其具有无限的、普遍的价值并不能改变有限性的本质。
四 克己复礼与仁的发现
孔子对待传统的态度是温和的，他没有打算破除掉失效的礼乐，而是试图在礼乐之中寻找新的契机。韦伯曾指出：
在中国，儒家的创始人孔子及其信徒，还有通常视作道家创始人的老子，他们或者是受过古典教育的官吏，或者是经过相应训练的哲学家。……这些群体都是伦理或救赎学说的承负者。而知识阶层在既成的宗教局面下，往往结合成学术性社群，大致可与柏拉图学院及希腊有关哲学学派相比拟。在那种情况下，这个知识阶层就会和那些希腊学派一样，对于既存的宗教实践不采取官方的立场。他们经常对现存宗教实践漠然无视，或者从哲学角度加以重新阐释，而不是从中抽身而出。[10]
只不过，在孔子看来，礼乐的这种意义须由其背后更深层次的仁来支持。他说：
礼云礼云！玉帛云乎哉！乐云乐云！钟鼓云乎哉！（《论语·阳货》）
殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。（《论语·为政》）
这是说，礼乐仅仅是外在形式，它背后还应该存在更为根本的东西。也就是说，孔子并没有如他之前的士人一样强调礼的绝对意义，而是指出礼具有外在性、形式性。既然礼是外在的、形式的，那么便是可以损益的。礼是可以损益的，这与将礼视为“天之经”“地之义”的观点是不同的。更为重要的是，孔子进一步将仁贞定为礼乐的根源，提出了“摄礼归仁”的二重架构。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）仁相对于礼乐，更具有根源性的意义；以仁来点化礼乐，礼乐也就因此具有了新的价值和意义。对礼乐的这种改造，与孔子回归西周天命论传统，揭示出人的有限性特征有关。
孔子并不否认超越性的天的存在，他说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）在孔子心中，天是具有终极意义的超越者。孔子又说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）四时运转，百物化生，皆是天在背后推动；然而天的这种作用又是视之不见，听之不闻。由此可以看出，孔子认为天是超越者，但它又是不可知的。不过，需要指出的是，周人所谓的天乃是天命，其内容主要和政权的赐授相关，因此在这之中并没有特别突出个体与天命的关系。孔子有“五十而知天命”（《论语·为政》）之说，鉴于孔子有德而无位，加上这句话乃是自述其修养历程的某个环节，故知这里的天命已不是与政权的赐授有关的存在，而是与个人修养相关的超越性本体。日本学者小野泽精一指出：“即使作为处于那种天命信仰范围的情况，心被当做受入侧的主体加以确立，也是划时代的情况。因此可以说，提出心和德，就金文来看，立场是前进了。但是，必须说，天命威严，在体制中的心本身的自立性，还是缺乏的。那种古代咒术的状况，作为前提只存在于周代，到了孔子时，尽管同样是信仰天命，但可以看到从支撑王朝政治，天降之物向个人方面作为宿于心中之物的转换。”[11]小野泽精一从金文的研究中指出，周代的天命主要是王朝政治的支撑，个人之心的独立性尚未凸显。孔子亦言天命，而此时的天命已移向自觉做修养功夫的个体人格。在周代，天命作为一种超越的力量决定政权的存亡，整个统治阶层无不以敬畏之心试图邀获天命的垂青。在孔子这里，天命开始直接与个人相关，那么个人也应负有沟通那超越性存在的责任。
孔子所谓“知天命”，不在于了知天的规定性，因为对于变化的东西，我们无从知其具体内容；而是在深察天命“不可知”的基础上发现人的有限性，从而洞悟人自身塑造自身的伟大价值。[12]对于人而言，天是超越的存在，然而天命又是不可知的，这无疑把人推向了无根的有限性状态。在这种情况下，回归本源、树立生存的根基，显然成了人最深层次的要求。因为如果自己不能确立自身的存在性，那么生命将在自然的、历史的世界中被动地消散。
天命的不可知固然将人推向无根的生存状态，但同时也因其中所蕴含的不确定性消解了主体任何固定的预设，从而赋予了主体突破自身的自由和提升自我人格的可能。所以，孔子力图在自然的历史的生命之外开辟一个价值的世界，并以此点化现实的生命历程，使之具有庄严、超越的意味。“仁”的发现便是这一洞见的体现。《论语》载：
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）
子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）
在人的生命历程中，有些事情是无法做主的，比如人的富贵寿夭等，这是人的限定性之所在。但是有些事对于人而言却是可以自主的，比如人的道德意识、道德情感等，这是人的自由之所在，也就是孔子所谓的仁。人在道德上是自由的，说明道德是人的本质。在孔子这里，仁是道德的内容，那么仁从某种意义上就具有了本体的意味。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）仁是君子之所以为君子的本质规定，对于君子而言，仁须臾而不可离。《论语·颜渊》载：“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“克己”指超越自然生命、历史传统所加到主体身上的限制，“复礼”并非指恢复原有的礼制，而是指回归到礼的根源；“克己”体现出主体对自身自由的发现，“复礼”则更多地展示出所开辟出的价值世界的力量之源；“克己”和“复礼”二者相合即是仁。对于仁的体证，不仅仅是个人的事，它还牵连着一个与主体相关的外在世界。也就是说，在仁者的视野中，外在的世界具有了新的价值和意义。
五 认知的限度与知识传递的困难
孔子除了从天命的角度揭示人的生存有限性，还进一步指出了认知的限度和知识传承的困难性。《论语·为政》载：“子曰：由！诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”朱子注曰：
子路好勇，盖有强其所不知以为知者，故夫子告之曰：我教女以知之之道乎？但所知者则以为知，所不知者则以为不知。如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽，亦不害其为知矣。[13]
这是从“不自欺”的角度所进行的经验式的解读，以后的注解多从此义。王夫之独标新意，他说：
目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也；言所不通，非无义也。故曰“知之为知之，不知为不知”。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。
因此而求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学异端之大辨。[14]
一般认为，色止于目之所见，声止于耳之所闻，义止于言之所通。如果这样，那么主体便不存在认知的限度。王夫之指出，感官、语言等皆有限度，然而感官、语言的限度并不等于色、声、义等对象的限度。这说明，他认为人的认知是有限度的，所谓的“知之为知之，不知为不知”正在于说明这种限度。他又指出，正是因为人们认识到自身认知能力的限度，已知的东西才因限度之外未知领域的比照而被认定，从而成为具体的知识。更为重要的是，正是限度的存在，才给人们提供了进一步前进的空间和可能性。在王夫之看来，这恰恰是儒学最根本之处。
这种诠释被后世不少学者所呼应，例如德国人雅斯贝尔斯根据这段话指出：“孔子从来没有认为自己拥有一套完全的知识，或者说，他也不认为这种知识存在是可能的。”[15]成中英先生认为，“知之为知之，不知为不知”是一个“二阶知识”，“知与不知的界限是预设的”。[16]冯治库先生更是直接指出：“‘知之为知之，不知为不知，是知也’这句话可以这样理解：主体知自己所能知者，同时知自己所不能知者，能知者的成立恰在于所不能知者的存在，此为完整意义下的主体之‘知’。更简明地说，执守于‘知’与‘不知’之间是孔子的认知特点，而孔子所谓的‘知’可以称为‘不知之知’。”[17]以上解释，揭示了孔子对认知界限的肯定。这正是其有限性思想在认识论上的体现。
除了承认认知存在界限外，孔子还强调主体发现自身错误的困难性，当然这也与认知存在界限有关。《论语·公冶长》载：“子曰：已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”朱子注曰：
已矣乎者，恐其终不得见而叹之也。内自讼者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。夫子自恐终不得见而叹之，其警学者深矣。[18]
朱子将“内自讼”解释为自知己咎，这一解释无疑是合理的。然而，人们为何难以做到“内自讼”，他则未予以说明。如果从认知存在界限的角度看待这一问题，则很容易获得合理的解释。既然孔子认为认知存在界限，这意味着由此所获得的知识不是真理，那么就存在知识的真伪问题。我们知道，一切判断都需要一个前提，同时还需要判断的对象，两者比较则产生判断。然而对于主体而言，判断的前提和有待判断的对象所遵守的原则实际上是同一的。从字面上看，“内自讼”就是自身和自身辩论，也就是思想评判思想自身。在这种情况下，由于尺度是一致的，主体很难发现自身的错误，这就是“内自讼”困难的原因。换句话说，“内自讼”之所以困难，并不在于外在因素的干扰，而在于人自身认知方式的限制。人的认知由于缺乏超越性的标准，只能是自身给自身设立尺度。在这种情况下，所获得知识的真理性是难以被保证的，主体自身的错误也难以在反思中被发现。
认知界限的存在，说明由此获得的知识不具备真理性，而是与主体相关。由此看来，理解只能是自我的理解，这使得知识的传递不能是直接的。《论语·子罕》载：“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”朱子注曰：
孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳。叩，发动也。两端，犹言两头。言终始、本末、上下、精粗，无所不尽。[19]
对于“吾有知乎哉？无知也”这句自问自答之辞，朱子认为是“谦言”。然而，此处所谓的“谦言”，当是孔子对自身认知境遇的真实表述。因为根据前面的分析，孔子真切地认识到认知是有界限的，所以他自承其“无知”。当然，这里所谓的“无知”并不是指经验意义上的一无所知，而是指无法确定知识的真理性。朱子又认为“两端”是就认知对象而言，“叩其两端”即指告诉学生认知对象的终始、本末、上下、精粗等。这种理解存在一定问题。
《论语·述而》载：“举一隅不以三隅反，则不复也。”朱子注曰：“物之有四隅者，举一可知其三。反者，还以相证之义。”[20]这个解释是从物有四隅，举一隅则可知其他三隅，来类比知识接受过程中的触类旁通。对于一物而言，知其一隅则可知其他三隅，这种“推知”之所以可能，一方面在于主体先验地就有“一物有四隅”的概念。如果没有这个先验知识，这种“推知”显然是不可能的。我们知道瞎子摸象这则寓言，述说众瞎子或执大象如柱子，或执大象如墙壁，等等，由此批评一知半解，不对全局做判断的人。但是众瞎子何以不能从象腿、象身等而推知象的全体呢？这主要是由于天生眼盲，从来没有见过大象，从而无法判断。除了先验知识之外，另一方面，在于主体能够将所要判断的对象归到预先具有的先验知识之下。前者是老师能够传授的内容，后者则取决于学生自身思维的连接能力，这种能力是无法直接传授的，只能依赖于学习者自身的体悟。以孔子之能，也不可能将知识直接传递给弟子，而只能指出其错误，使其自知其非、自悟其过，提供进一步前进的空间。从这个意义看，“两端”除了指认知对象的终始、本末、上下、精粗等外，更重要的还应该指被教授者对这些对象认知上的过与不及。无论过还是不及，相对于真理都是具有错误性的。知识的传承不能是直接的，只能从过与不及两端进行指点，同样说明了孔子对人的有限性特征的揭示。
[1]（清）王国维：《观堂集林》，河北教育出版社，2003，第231页。
[2]范文澜：《中国通史简编》（修订本），人民出版社，1965，第114页。
[3]陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，2009，第188页。
[4]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001，第19页。
[5]（唐）孔颖达：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999，第1103页。
[6]王国维：《观堂集林（外二种）》，河北教育出版社，2003，第232页。
[7]童书业：《春秋史》，上海古籍出版社，2003，第7页。
[8]徐复观：《两汉思想史》（上册），华东师大出版社，2001，第13页。
[9]张荫麟：《中国史纲》，上海古籍出版社，1989，第52～53页。
[10] Max Weber，Economy and Society，edited by Guenther Roth and Claus Wittich（University of California Press，1978），vol.1，pp.502-503.转引自余英时《中国史新论》，联经出版事业股份有限公司，2012，第24页。
[11]〔日〕小野泽精一等编《气的思想》，李庆译，上海人民出版社，1990，第64页。
[12]《论语·季氏》载：“子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”“三畏”之中“畏天命”是根本。“畏”有双重含义，一是畏惧，一是敬畏。主体之所以畏惧天命，在于天命的不可知将其抛入无根的存在状态；主体之所以敬畏天命，在于在无根的存在状态中，主体自身需由自身来保障，那么主体的一切行为都具有了塑造自身的庄严意义。
[13]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第58页。
[14]（清）王夫之：《思问录》，中华书局，2009，第3页。
[15]〔德〕雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛译，社会科学文献出版社，2005，第137页。
[16]成中英：《合内外之道——儒家哲学论》，中国社会科学出版社，2001，第39页。
[17]冯治库：《论孔子的不知之知》，《甘肃社会科学》2010年第6期。
[18]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第83页。
[19]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第111页。
[20]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第95页。