绪论
有限性是哲学上一个非常重要的概念，它与“有限的”这一概念相关，但又存在显而易见的差异。法国学者皮罗指出：“有限性（或如柯也夫所说的有限论[finitisme]）只代表关于有限的一种非常特殊的历史和形而上学的规定性。……有限的只有在‘存在’的一定阶段，并且在关于人的本质、人及其自身、人和一切事物以及和上帝的关系等一整套理论的范围内，才能在有限性的种类之下来表现。”[1]从这个意义上看，所谓有限性，是指在超越性存在的对比下人对自身界限的一种自觉，包括人和超越性的存在不具有同一性和人不能完全通达无限和圆满两方面内容。从西方哲学史上看，康德提出了“物自身不可知”的命题，揭示了理性认知能力的有限性。康德之后，海德格尔构建了“此在形而上学”，阐发了生存论哲学中人的存在的有限性特征。在中国哲学的开端，我们可以明显看出其中所含的有限性之维。但在思想史的流变中，这个维度逐渐被削弱，有限的人可以通达无限和圆满的观念逐渐占据了主流。
一
从历史的角度看，商周之际是一个剧烈变化的时代。这种变化既体现在政权的交替与更迭上，更体现在思想观念的冲突与蜕变中。商人认为，他们可以通过占卜聆听上天的声音。如果事事都以占卜为指导原则，那么天命将永远在他们这一边。周人对这种观念做出了反驳，他们提出“惟命不于常”（《尚书·康诰》）、“天命靡常”（《尚书·多士》）等命题，指出天命的赐授并不是固定的。天命赐授的不固定并不是说其间毫无规律、无可把捉，周人认为，人们可以通过德来邀获天命，这就是“以德配天”。周人制礼作乐，无疑是对德的内容的充实，礼乐制度在这个意义上便具有了与天相应的价值。不过，需要指出的是，以德配天并不是说德就是天，只是说在一定层面上具有与天相应的可能，而且这种可能性面临着随时丧失的危险。最迟在春秋时期，礼乐制度已经崩溃。针对这种状况，一些士人展开了礼仪之分的讨论，并强调礼乐具有合于天地的绝对价值，试图恢复它们的效用。而孔子则走向了另外一条道路，他试图回到礼乐的根源处，为其寻找深层次的支持点，于是“仁”这一概念便登上了思想史的舞台。“仁”概念的提出，与孔子对西周天命观念及人的有限性的理解密切相关。
孔子非常重视天命，在《论语》中可也看到多处对于天命的表述。但是，孔子所指的天命与西周时期的天命已有所不同。西周时期的天命主要与政权的赐授相关，而孔子所指的天命则与个人的存在相联系，学者对此已有不少论述。孔子有“五十而知天命”（《论语·为政》）之说，所谓“知天命”不在于了知天的规定性。因为照这样理解的话，则意味着天命是可知的，这与周代天命观的理念相悖，按照孔子对周代文化的推崇态度，不应在这上面有如此大的出入。因此，这句话可以理解为在深察天命“不可知”的前提下发现人的有限性，从而洞悟人自身塑造自身的伟大价值。为什么这样说呢？由于天命是不可知的，人会发现自身处于被抛的状态中，缺乏生存的最终根基；而恰恰也正是因为被抛，一切固定的东西都瓦解了，人具备了自身塑造自身的可能。所以，孔子力图在自然的历史的生命之外开辟一个价值的世界，并以此点化现实的生命历程，使之具有庄严、超越的意味。“仁”的发现便是这一洞见的体现。孔子除了从天命的角度揭示人的生存有限性，还指出了认知的限度和知识传承的困难性。譬如孔子很少论及经验之外的事物，比如死亡、鬼神等。在他看来，人的认知是有其限度的，超验的事物是无法涉及的。孔子还指出主体发现自身虚假与错误的困难性，认为理解只能是自我的理解。这都与孔子对认知限度的理解相关。
现代新儒家大谈“天道性命相贯通”，他们认为这一命题大成于宋明儒学，滥觞则在子思、孟子一系的儒学中。天道性命相贯通隐含着两层意义：一是本体论的下贯过程，即天道具体化为人之性命，最具代表性的语句即是“天命之谓性”（《中庸》）；一是工夫论的上达过程，即由人心而体证天道，最具代表性的语句即是“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。“天命之谓性”是性天关系的明确表达，宋明儒家及现代新儒家多认为这是在说天道和人性是合一的。从字面上看，这句话只是在说：天所给予人与物者是为性。这实际上意味着人是被造物，而天是造物主。创造与被创造的关系并不能推出被造物与造物主是同一的，相反，作为造物主的天和被造物的人在本质上存在差异才是更恰当的诠释。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”是一种工夫论的表达，意在表达体证天道的历程和次第。需要指出的是，此处所谓的“知天”也不是指从正面了解天的内容，因为这样的理解一方面违背了儒家的传统，另一方面也不符合孟子对天的论述。在《孟子》一书中，天是不可知的，知不可知之天，只能是知其不可知。因此，体证天道便是了知天道的不可知性以及由此给人带来的限定性。
表面上看，《周易》是一部非常复杂的著作，既有经又有传，既有符号又有文字。但实际上，《周易》的这些文字、符号体系，不外是对阴阳之道的诠释。所以，《庄子·天下》曰：“易以道阴阳。”《周易》试图将万事万物纳入阴阳的范畴中。但是，《系辞传》载：“阴阳不测之谓神。”我们认为，这一命题充分展示了《易传》对认知有限性的理解。首先，由于阴阳可以指代一切事物，那么世界的无限性使得阴阳这一范畴在具体运用中也表现出了无限复杂的特征。其次，人们对于当下境遇状态的判断，总是以过去的事物为参照系通过比较来完成的。然而在实践中，真正有价值的判断恰恰需要对未来具有指导作用，也就是说要与未来的发展趋势相符合才有意义。由于未来尚未展开，如果不以过去为参照系，我们总是缺乏比较的标准而无法得出判断。如果以阴阳的变化指代事物的发展历程，当下的境遇属于阴还是属于阳是难以被辨别的。由于人们无法获得对于当下的直接的认知，只得通过与过去比较来获得相对的、不具有必然性的知识，这也是人的认知有限性的体现。《易传》除了揭示了阴阳的限定义，还指出了虚假与错误的必然性。根据解释学的观点，任何理解都是用自己的“前见”对文本或对象所做出的诠释，而“前见”相对于物自身恰恰是一种“偏见”。《系辞上》曰：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”正是解释学这种理念的体现。“仁”是仁者的判断根据，在此“前见”下对象以“仁”的一面显现出来；“知”是知者的判断根据，同样在此“前见”之下对象以“知”的一面显现出来。这说明，人的认知是以已有的知识去和对象进行比较，从而获得有关对象的知识。但是，这种比较所得的结果和已有的知识有关，而不是对对象的直接把握。更为重要的是，在认知的过程中，认知的标准和反思此认知的标准是同一的。在此情况下，主观的根据往往被认为是客观的，普遍的真理恰恰因此而被遮蔽了，故《系辞》言“君子之道鲜矣”。见仁见知的认知方式在给我们提供知识的同时也使错误得以产生。为了克服认知的缺陷，《易传》提出了两条解决的办法：一是无我而任物，一是知识的辩证与综合。我们认为，后者更具有合理性。
荀子是先秦儒家另一位杰出的代表人物，他的思想与后世所定的正统儒家迥然有异。从天人关系的角度看，荀子主张天人有分说。这一观点包含三层含义。首先，从社会责任的角度看，世间的治乱在人而不在天。其次，从天与人的职责以及发挥功能的方式上看，二者是有差异的。天职的特点在于无主观意愿而一切现成。荀子认为，这不应该是人所追求的目标，人由天创生，只能利用自身所拥有的材质进行创造。再次，从德福关系的角度看，天之时与人之材未必是相符的。这三方面含义，凸显了荀子对人的有限性及其职责的理解。除天人有分外，荀子另外一个鲜明的观点就是性恶论。荀子认为，人的本性之中有种种欲望，如果不加限制而任其发展，则会产生损害他人的恶果。所谓善乃是出于对恶的限制，但他又认为人自身缺乏成善的根源和动力。因此，荀子所指的善只能是外在的，所以他强调师法、礼义在成善中的决定性意义。这也是人的有限性的体现。
在先秦诸子中，儒家展示出了鲜明的有限性特征。除此之外，道家亦存在有限性的维度。《老子》第七十一章明确提出了“知不知，尚矣；不知知，病也”的命题。在《庄子》中，“不知”的表达更是随处可见。《齐物论》载：“知止其所不知，至矣。”《知北游》载：“无知无能者，固人之所不免也。”《徐无鬼》中说：“人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。”《则阳》中说：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！”在庄子看来，正是人的“不知”保证了“知”。人有不知的一面，正是其有限性的体现。对此，我们从三个方面进行论述：（1）揭示庄子否认人具备超越知识以直接把握事物本质的能力；（2）证明庄子肯定知识在把握事物本质方面具有积极的意义；（3）追问道被知识化的必然性，并指出对知识相对性的自觉是通过知识以把握道的前提。通过这三方面的论述，庄子思想的有限性特征及其对知识积极意义的肯定将被澄清。传统上认为，知识一直不被中国哲学重视，因为知识不具备通达无限和圆满的能力。但是，至少在庄子那里，如果抛开历史所赋予我们的“偏见”，便会发现他对知识的肯定和重视。
二
先秦诸子中，最具有代表性的是儒、道、墨三家。儒道两家的思想体系中都贯穿着有限性的维度，而墨家则不然，它力倡“非命”，认为人自身就具有知晓、掌控一切的能力，有限性在墨家无所体现。墨家和儒家在很多方面都表现出对立、互斥乃至相反。实际上，儒家承认有限的人之上有一个超验的存在，人的所有行为都在这有限与无限的张力中展现；墨家采取了纯粹实用主义的态度，并不承认人的有限性，认为人具有决定一切的力量，这是二者之间的本质差异。
宋明儒家宣称其道统直接孔孟，他们大多数的思想观念确实与先秦儒家脉络贯通，但恰恰在有限性这个维度上，两者具有了极大的差异。根据我们的解读，《中庸》和《孟子》中隐含着有限性之维，但是不可否认，亦可从中解读出天人相通的意味。宋明儒家对于有限性的维度视而不见，对于天人相通的层面却大感兴趣，逐渐建构起了“天道性命相贯通”的理论框架。理论上的天道性命相贯通，表现在实践中便是人人可以成为圣人。在先秦儒学中，有人人皆可为尧舜的说法，也有人可以通过积学而成为圣人的论述，然而尧舜禹是现实的、具体的存在者，并不具有超越性的绝对、圆满的含义。但自宋代始，儒家重新界定圣人的含义，将其与天相连，并提出君子的修养目标就应该是成圣，圣人与天道相关而成为一个表达绝对、圆满的概念。圣人的规定是与天相合，宋明儒家提倡人人可以成为圣人，那么他们首先必须在理论上说明人之本性与天道是同一的。为此，宋明儒家提出了“体用不二”“理一分殊”等理论，使得人人皆可为圣人具有了形而上根据。在性与天道的关系上，宋明儒家主张通而为一，即“天道性命相贯通”。现代新儒家对这种通而为一的思想给予极高的评价，并从现代哲学的角度做了精巧的说明，牟宗三先生就是其中的主要代表人物。在康德哲学中，自由只是一个悬设，而牟宗三将之视为呈现。他认为这样可以打破康德所认定的意志的神圣性不可能的观点，从而证明人可以打破自身的有限性通达无限和圆满。
老庄道家理论被道教内丹修炼体系多有吸收，无论是修炼境界的设定，还是具体修炼方法的提出，内丹家都从道家思想中寻找根据。但是，在这种理论的递嬗中，有限性的维度则被彻底抛弃。内丹学以长生为其目标，长生的根据在于修炼的物质基础——先天一气。内丹家认为，人所秉有的先天一气来自天地这个更大的系统，天地的基本内容就是先天一气。这样一来，道家中不可知的天道就有了具体的内容，从而可知起来。内丹修炼，一方面在于保固原有的先天一气，另一方面在于摄取天地之间的先天一气。他们认为，通过这种修炼，主体这个小系统可以融入天地的大系统之中。相对于儒家道德情感意义上的内在超越，这可以称作自然生命意义上的内在超越。即通过身心修炼，实现自然生命的超越，从而通达无限和圆满。
从先秦儒道到宋明儒家及内丹学的流变基于三个条件：一是超越的天道实体化，不可知的对象从此有了固定的内容；二是人与天道在本体上具有同一性，造物主与被造物获得了统一；三是人在实践中具备反观内证无限存在的能力，上体天道具有了工夫论的依据。
三
从先秦儒学到宋明儒学，从老庄道学到道教内丹学，我们既可以看出理论上的继承，又可以看出某些观点上的嬗变。有限性维度的消失，无疑是非常显著的一个变化。这种变化既体现在超越性天道的实体化上，又体现在对人和天道具有同一性的肯定上，还体现在对人具有反观内视无限存在的能力的认可上。那么，造成这一变化的原因是什么呢？
在当代学人中，劳思光先生坚持儒家心性论的核心地位，认为儒家思想的发展脉络就是逐渐将天道论排除出去的过程。这一看法在学术界较为另类。学者多认为，儒家的义理架构正是在性天关系的框架中完成的。当代新儒家提出，“天道性命相贯通”是儒学发展的根本趋向。这一观点不仅在当代新儒家内部达成了共识，还在更广阔的范围内获得呼应。比如，在与天道性命的关系相类的天人关系的讨论中，多数学者将天人合一视为此关系演进的主流，并进一步将天人合一区分为天人相类、天人相通、天人一本等类型。关于性与天道贯通的原因，学术界有两个观点较有代表性。有学者认为，外来思想尤其是佛教心性论影响了儒家性天贯通的完成。佛教传入中国后，禅宗明心见性的思想大行于天下，即心即佛的理念深入人心，内在的心和超越的佛统一了起来。受其影响，儒家亦大谈心性论，将心性与天道统一起来。但这种观点受到牟宗三先生的批评，他认为先秦儒学中已出现了天道与性命通而为一的萌芽，至于彻底地实现天道性命相贯通，则是由思想的内在逻辑发展所推动的。
以往的研究很少关注道家和道教内丹学之间的嬗变。其实无论是宋明儒学还是道教内丹学，它们理论体系的状貌与先秦儒学及老庄道学相比都有极大的不同，其中一个共同的表现就是诸如太极、阴阳、五行等概念充斥其中。这些概念与一种思潮——相关性宇宙论——密切相关。我们认为，相关性宇宙论逐渐渗透进了儒道思想体系中，在某种意义上导致了有限性维度的消亡。汉学家本杰明·史华兹曾提出相关性宇宙论（correlative cosmology）这一概念，用来表达中国古代关于“天人相互关系”的思想。这一概念有三个特征值得关注：第一，与人相对的天不再是超越的、神秘的、不可言说的，而是有具体确定的内容；第二，天与人并非分别属于两个异质的、分离的领域，它们不在“垂直的轴向”上有所关联，而是在“水平的轴向”这一关系上关联在一起；第三，由于天的内容是具体的，人和天之间具有某种匹配关系，那么人无疑具有通过某种方式完全把握天地之道的可能。
中国古代思想史上的相关性宇宙论具有多种类型，其中最典型的即是强调自然之物与人类社会之间存在某种匹配关系。比如，《周易》的《大象传》，前半部分多言自然物象，后半部分多言人事要求。又如汉代天人感应论，亦是在天地自然与人间万象之间建立联系。这种类型的相关性宇宙论都是在强调自然之物与人类社会之间存在的某种匹配关系，这种关系来自这两类事物本身。这种类型之外，尚有一种较为特殊的相关性宇宙论。此种类型亦承认事物之间的关联性，但是将关联性的根据推展到事物的本体之上。也就是说，天地万物以及人都是同一种更为本源的存在的演化物，自然界万物与人之间因这种共源性而获得关联。儒家的根本命题——“体用一源”与“理一分殊”，都意在说明形形色色的万物之中，蕴含着同一的本体。这显然为有限的存在具备无限的意义提供了思维形式上的根据，儒家有限性思想的式微显然与此相关。道家思想原本就存在不少暗晦不明之处，比如道本身有规定性吗？人向大道回归是否存在本体论上的根据？如果消解自我是体道的方法，那么自我如何消解自我？道教内丹学的建构，正是在回答这些问题的基础上形成的。对这些问题的解决，则是以《周易》中的相关性宇宙论为方法。也就是说，在相关性宇宙论的影响下，首先，神秘的、不可言说的道被实体化，从而具有了某种规定性；其次，道内在于自然生命之中，人与道在本体上具有同一性；最后，后天返先天的实践表现为阴阳合一的过程。从道家修道到道教返还思想的转化使道家思想中一些暗晦不明之处得以澄清，但这种澄清是以道体的无限性的消失为代价的。
[1]〔法〕皮罗：《海德格尔和关于有限性的思想》，载刘小枫编《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，华夏出版社，2002，第80页。