四 关于荀子批评庄子时所使用的“解蔽”的认知方法

首先，荀子对庄子的批评“蔽于天而不知人”是在其“解蔽”这一认知方法下提出来的，而从总体上来看，荀子的解蔽方法是不适用于评析庄子思想的。与对老子的批评方法类似，荀子解蔽方法的前提也是以“道”总括万物并认为一隅一曲的见解都是对“道”局部的、片面的了解，即“夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也”（《荀子·解蔽》，下同）。荀子使用解蔽的方法批评“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实”都没有问题，因为“实用”与“文饰”、“少欲”与“贪得”、“法治”与“尚贤”、“权势”与“智慧”、“说辞”与“实物”都是互相对立的概念，彼此之间确有一种直接的反对关系，得之于此就必然失之于彼。但是荀子按照这种思路批评“庄子蔽于天而不知人”就是不合适的，因为庄子思想中的天和人从根本上来说不是这种直接的反对关系。荀子实际上是按照自己的天人相分观念来理解和评论庄子思想，这就对庄子思想产生了误解。正如前文所讨论的那样，荀子一是对庄子思想中的天人概念产生了误解，二是对庄子的天人观产生了误解。总之，庄子思想中没有荀子那样的天人相分或天人对立，所以荀子的解蔽方法对其不适用。

其次，荀子的解蔽方法本身也有一些问题。正如荀子所说：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”虽然事物彼此之间会产生遮蔽，但对于某一事物而言，其必然以否定的方式通向其对立面，而且这样一个事物单独或者与其对立面结合在一起使“道”在局部的意义上显现出来。由此可见，虽然彼此对立的事物可以互相遮蔽并对人的认知产生阻碍，即“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽”，但是因为对立的双方是可以互通的，可以由此及彼或由彼及此，所以每一个事物都具有不可抹杀的意义，其各自对局部的“道”进行了展现。如果彻底否定单一或对立事物的认知意义，那么“兼陈万物而中县（悬）衡焉”的无蔽之知又从何谈起呢？所以我们可以批评荀子的解蔽方法隐含着“有见于蔽而无见于通”的根本性疏失。

再次，荀子思想中“天”是不是解蔽这一认知方法的盲区呢？“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》），既然荀子倾向于把人与天彼此隔绝开来，人不必或不能去追问“天”的存在方式，那么人又如何能够认识和把握天的运行规律呢？如果说荀子所谓的“虚壹而静”只能够被看作人的一种认知功能的话，那么与人隔绝的天究竟能否被人所认知呢？如果人能够认知天的话，那么面对一个与自己隔绝的天，人又如何实现“道其常”，即如何保证通过人的认知所得到的规律与天同一和使用有效并最终实现“制天命而用之”呢？

最后，荀子在很大程度上接受了先秦道家的认识理论，他实际上是以“道”作为解蔽的最高目标，这进一步消解了其批评庄子思想以及老子思想的有效性和正当性。

荀子以“道”而不是以“仁”或“义”作为解蔽的最高目标。比如他虽然将孔子作为“不蔽”的典型，但认为孔子“得周道”，即得到了周全的大道，所以“举而用之，不蔽于成积也”。荀子进一步认定只有“未得道而求道者”才能够达到“虚壹而静”这种理想的以“心”而“知道”的境界。具体来说，就是“将须道者，之虚则人（入）；将事道者，之壹则尽，将思道者，（之）静则察”。^[12]就是说，想要求得道的人，达到虚心的地步就能够进入道的境界；想要奉行道的人，达到专心的地步就能够穷尽道的全部；想要探索道的人，达到静心的地步就能够明察道。对于这种知道了道就能够明察、知道了道就能够实行的人，荀子赞许为“体道者也”。对于解蔽之后所达到的“大清明”的认知境界，荀子极尽铺陈渲染之能：“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极。”当然，按照道家思想来看，这种“无蔽”的境界几乎就等同于得道的境界，用《庄子》的话来说就是“古之真人……若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”（《大宗师》）。当然从总体上来看，荀子应该只是根据道家思想材料对“大清明”这种理想境界进行想象性描述，其本人实际上很可能并没有达到这种认识境界。