三 荀子与庄子天人观的巨大差异
就天人观而言，荀子的天人相分思想与庄子的天人本一思想具有巨大差别，而且这种差别属于本质上的差异，不可调和，也不能根据一方来评价另外一方。
基于当时政治昏暗和迷信横行，荀子倾向于否定人与天之间的任何关联，因为“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》，下同），所以当政者应当专心治理事务，没有必要去祭祀祷告，去揣摩各种天象。荀子还专门针对“星队（坠）木鸣”以及“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见”等奇异自然现象进行解说：“无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”荀子再三强调，政治的清明才是社会安定富足的关键，而“天”并非决定性因素：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病。”同样的，对于普通人而言，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，自然界不会为人的好恶以及喜怒哀乐而做丝毫改变，但是“天有常道矣，地有常数”，自然界的变化又有其规律性，所以君子只要领会和把握自然界的基本规律就可以了，即“道其常”。正是在这个意义上，荀子提出了“制天命而用之”这一著名主张，这无疑是对孔子“畏天命”（《论语·宪问》）的彻底悖逆，意味着荀子完全舍弃了孔子所主张的天命思想：
显然，荀子将人与天彻底二分，否定了天的任何形上意义，目的在于充分发挥人的作用，表面看来，荀子将儒家的人文主义发展到了最高峰。但是，这种以解构天命、天道的本原意义为特征的人文主义，已经完全溢出了儒家创始人孔子所开辟的思想轨道，因此，原始儒家的人文主义是有信仰的人文主义，它既保留着对于天命和天道的终极信仰，以其作为道德的依据；又充分肯定人性本身具有证知和践行天命的潜质，从而确立了人作为道德本体的地位。……但是在荀子思想中，儒家的思想结构发生了严重倾斜，原先的两个支点变成了一个支点，为孔子所开辟的中和的人文主义也变成了寡头人文主义。……荀子曾经批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），而他本人的天人观则是“蔽于人而不知天”。[6]
所以荀子所主张的天人相分就儒家内部而言也绝对是个“异端”。以天人相分、天人不相涉为基本思路，荀子对圣人和至人两个儒道共同的理想人格都做出了重新定义：“唯圣人为不求知天”，“故明于天人之分，则可谓至人矣”。所谓“唯圣人为不求知天”无疑在人与天之间划下了一条不可逾越的鸿沟，而“明于天人之分”则道破了其天人观的核心。
因为在《庄子》中大量、反复出现天人互相对比而论说的情况，所以从表面上看，庄子是把人与天分隔开来做对比论述，这似乎和荀子的天人相分观念相同，而荀子“庄子蔽于天而不知人”的批评很可能就是建立在此一误解之上的。实际上，庄子只是使用天人对比的方法来说明自然与人为之间的差异。就天人观而言，庄子绝不是主张天人相分而是“人与天一”（《庄子·山木》），[7]或者说是天人本一，即天人都本于自然，本于道。如前文所述，在《庄子》中天往往被等同于道，所以在这个意义上来说，人又本于天，人以天为本根，只是由于后天的人为造作，人与天被暂时分隔开来。所谓修道或修道德，就是消除人为而返回自然，即回归于“人与天一”的理想状态。
首先，庄子认为人与天在自然或道的意义上可以实现“一”这种存在状态，即“人与天一”。庄子用反问语句表述了人与天的这种同一性：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”（《大宗师》）并对“人与天一”这一理想状态再三进行论说：“人与天一”也就是“安排而去化，乃入于寥天一”（《大宗师》），也可以说成“夫形全精复，与天为一”（《达生》）。《山木》中对“人与天一”的进一步解释是“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也”。这里还是在强调人与天自然一体的状态：“言自然则自然矣，人安能故有自然哉？自然耳，故曰性。”[8]庄子匠心独运地在《德充符》里描述了很多“德”合于“天”的残疾人，正所谓“畸人者，畸于人而侔于天”（《大宗师》），庄子认为这些残疾人不齐于人却齐于天。通过这种形体上“畸”而精神上“侔（齐）”的强烈对比，“人与天一”作为一种贯彻始终的精神追求被鲜明地凸显出来：畸人尚且如此，形体正常的人不更应该以“德”合“天”吗？
值得注意的是，在庄子所说的古代，即对现代人而言的上古时代，这种“人与天一”的状态普遍存在：“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”（《缮性》）“古之人”的“至一”状态，也就是“人与天一”。所谓的“当是时也，莫之为而常自然”，也就是“古之人贵夫无为也”。平心而论，庄子在这里应该不是借古言事，更不是伪造故事，而是指明这种“人与天一”的人生追求与人生境界自古有之，这就是《天下》所言的“古之道术”，也就是老子一生所致力的“修道德”。或者说，实现这种“人与天一”的状态就是《庄子》所说的“得道”或“闻道”。
其次，人之所以会失去“人与天一”的这种状态而进入另一种天人分隔的状态，其原因在于以人为造作悖乱自然天性：“性之动谓之为，为之伪谓之失。”（《庚桑楚》）虽然“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”（《秋水》）是庄子对于如何保持“人与天一”状态的建议，但从中不难发现人们“失其真”的原因：用人为排除天性，用世事排除天命，为了利益而牺牲名声，这些行为都不能谨慎小心地避免。
基于“人与天一”和“人与天分”这两种状态，庄子揭示出衡量一个人存在价值的截然相反的两种标准。“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（《大宗师》）就非常鲜明地展现了这两种标准的对立和分歧：如果按照“人与天分”来行事，那么就是悖逆天性努力造作而成为俗世中的君子；如果按照“人与天一”来行事，就是保全了本性自然而然处世却成为俗人眼中的小人。很明显，庄子的选择是后者，他“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”（《天下》），但是这样一来免不了后人拿“人与天分”的标准来评价庄子思想，甚至视其为“小人”之哲学。比如20世纪60年代关锋把庄子哲学定性为“虚无主义、阿Q精神、滑头主义、悲观主义”，[9]而冯友兰也随后跟进，认为其是“哲学中的渣滓。我们应该象清除渣滓那样，把它批判掉，以免它妨碍卫生，并且成为人向前走路的绊脚石”。[10]当我们怀着一种宽容的心态仔细倾听这些批判庄子哲学的声音，就会发现其理论依据和论证过程中所隐含着的对庄子思想的深深误解，难怪牟复礼先生将之称为“想象力平庸的读者将道家思想庸俗化”。[11]老子论道，有人大笑之，而庄子论道，后人斥之为渣滓，这似乎也是一种必然。
“人与天一”和“人与天分”还可以进一步引申出两种求学路径或两种思考方法。一种求学路径或思考方法是以“人与天分”为原则的“俗学”和“俗思”，其注定与“人与天一”背道而驰：“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明：谓之蔽蒙之民。”（《缮性》）改善心性、调理情感都不能借助世俗之学，不能有追求名利地位的世俗观念，否则就是“蔽蒙之民”。另一种求学路径或思考方法是以“人与天一”为原则的求道之学：“古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。”古代修道的人都是以恬淡的性情来保养智慧，他们做事自然而然，并不依靠智慧来计较分辨，这就是以智慧来保养恬淡的性情；恬淡的性情和深邃的智慧互相保养，这样能够使道德修养深厚。换一个角度来看，这两种路径也可以说是“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化”（《知北游》）。因为“天在内，人在外”（《秋水》），天性蕴藏在内心，人事表现在外在行为，古代修道之人的外在行为可以变化而内在的天性却一直保持不变，现在的俗世之人内在的天性被消弭转化而外在行为却始终没有变化。可以说，对这两种求学路径或思考方法的对比说明几乎贯穿了《庄子》全书：“其一与天为徒，其不一与人为徒。”但是庄子并非绝对反对人为造作，而是试图在天与人之间划出一条界限：“天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）那么对这个“不相胜”的界限的精准把握，应该只有在“真人”也就是“人与天一”的状态下才能完成。
经过以上对比分析可以发现，荀子与庄子的天人思想具有本质上的不同，二者对立分歧，不可通约，更不能根据一方来评价另外一方，因为这样完全没有意义。荀子的天人相分思想与庄子的天人本一思想是各自进行思想建构的根本点和立足点，或者说是庄之所以为庄、荀之所以为荀的根本所在，如果要对某一个进行准确的评价，则必须回归到其所属的思想流派中。