第1章 熟人社会的理想型
当前中国乡村正在发生剧烈的变迁。开始摆脱了土地束缚的村民与他们的祖祖辈辈已经形成了质的差异，村庄因此呈现出生活面向的城市化、人际关系的理性化、社会关联的“非共同体化”、村庄公共权威的衰弱化等趋势。乡村社会的一切正在被重塑，它被迫或带着少许自发性地向现代社会迈进。[1]乡村的巨变不仅是社会形态的表面变化，更是社会性质和秩序机制的深刻变化，它带来了一系列预期和非预期的后果。要从理论上认识这些后果，深刻地理解当前乡村巨变，需要回头从理论上深刻理解巨变之前的乡村社会，认识其秩序机制和社会性质。“熟人社会”是费孝通对传统中国乡村社会性质的经典概括，已成为描述乡村社会的经典理论模型。本书的旨趣在于，深入发掘“熟人社会”的理论意涵。
一 熟人社会：“熟悉”与“亲密”
费孝通在《乡土中国》中讲，中国社会是乡土性的，人们被束缚在土地上，地方性的限制所导致的“熟悉”因此成为乡土社会的重要特征。“熟人社会”也因此成为对乡土社会的经典概括，成为人们描述中国乡村社会性质的经典理论模型。费孝通讲：“乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。”“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生的社会。”只有熟悉，没有陌生，是因为“生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境”[2]。
在费孝通分析的基础之上，苏力以“熟人社会”为起点，论述了现代性的法律和制度在乡土社会的实践过程与后果。在对影片《秋菊打官司》和《被告山杠爷》的分析中，苏力从村庄熟人社会中人们之间的亲密、默契关系及其预期角度出发，发现现代性法律制度的干预破坏了熟人社会中人们的长久关系和利益，使得影片主人公处于极其尴尬的地位。[3]在对一起私了案件的分析中，苏力从乡村熟人社会的性质出发，认为当事人规避法律的行为具有语境合理性，是法律在乡村熟人社会发挥作用的一种特殊形式。尤其是在性侵害案件中，受害人为了规避“熟悉”所带来的种种消极后果，而选择“私了”。[4]在对中国基层司法制度的研究中，苏力更是较为系统地将乡村熟人社会的性质和秩序机制融入了他对基层司法制度的具体考量中，送法下乡过程中的法律运作、基层法院审判委员会制度、基层法官的司法知识和技术、基层司法的方式，等等，无不是被置于乡村熟人社会这个背景中。村干部因为对村庄的“熟悉”而成为“地方性知识的载体”[5]，法官需要聘用“熟悉”村庄情况的“法律文书送达人”[6]。显然，在苏力眼中，“熟悉”也是乡土熟人社会的重要特征。
“熟悉”固然是熟人社会的重要特征，但人们却很容易因此将“熟悉”当成熟人社会的最核心特征，从而将熟人社会还原成一个信息透明的问题，进而以为熟人社会的秩序机制可以被还原为制度经济学的某些基本原理，这实在是对熟人社会有所误解。桑本谦对苏力的批评就部分建立在这种误解的基础之上。他在片面地将“本土资源”理解成“本土创造的具体法律制度”的基础之上，认为中国法治建设的问题不是“本土资源”不够被重视，而是“社会资源”供给不足所导致的信任危机，进而将信任问题简化成制度经济学上的信息监控和私人惩罚问题。[7]在我看来，应宽泛地理解“本土创造的制度”，“熟人社会”本身就是法律运作的“本土资源”，而这正是苏力所努力揭示的。应该说，“熟人社会”的种种法律实践并不简单是一个因“熟悉”而引发的信息监控和私人惩罚问题。因此，“本土资源”并不是社会（社区）成员之间相互信任这一“社会资源”所能简单替代的。显然，我们需要重新理解熟人社会与“熟悉”的关系。
在贺雪峰的视野中，当前中国乡村的行政村，在经历了新中国成立以来的乡村体制变革后，已经演变成了半熟人社会。当前的行政村由人民公社时期的生产大队演化而来，村民小组则由生产大队下面的生产小队演化而来。在大多数地方，村民小组与自然村重叠，一般有30～50户、200～300口人。人民公社时期的生产小队是当时农民最基本的生产协作单位和共同劳动单位，这个单位是具有效率的最大范围的熟人共同体，符合劳动协作的规模要求，也具有相应的监督效果。经常共同劳动使村民之间的熟识程度大大提高；集中分配使生产小队内部的利益联系增多；男女青年共同生产中的接触带来自由恋爱，生产小队内的姻亲联系增多；生产互助和生活互助使生产小队内部的人情往来更普遍了。这样，生产小队成为一个熟人共同体。而生产大队则超过了村民亲密交往和熟识的范围，同一大队村民之间往往面熟但不知对方根底。改革开放以来，生产小队的功能瓦解，代之以村民小组，村民仍然在小组内进行生产协作和生活互助，人情往来和文化娱乐也在小组内发生；以前生产小队的许多功能逐渐被村委会所代替，村民同村委会的联系有所增加，但这种联系只限于同村干部的交往，村民对其他小组的村民仍然缺乏了解。这样，村民小组仍然构成熟人社会，而行政村只是一个半熟人社会。[8]吴重庆则在考虑社会流动因素对乡村治理影响的基础上，提出了“无主体熟人社会”这一概念，用来描述当前欠发达地区农村村民之间熟悉程度降低的状态。[9]
贺雪峰最近的研究进一步丰富了“半熟人社会”这一概念。他指出，随着改革开放的深入、农村社会流动的增加、就业的多样化、社会经济的进一步分化，农民的异质性大为加深，村庄私人生活和公共生活发生了重大变化，家庭日益私密化，村民串门聊天的情况大为减少，这使他们更加需要公共生活的空间。村民越来越不适应过去串门聊天那种针对性强而退出机制不足的闲暇消遣方式，越来越需要更加公共化的可以自由加入与退出的闲暇消遣方式，这些表明村庄发生了从熟人社会向半熟人社会的转变。[10]显然，贺雪峰一直是将“熟悉”当作熟人社会的最核心特征来把握的。正因如此，他将当前荆门农村在农田灌溉合作中出现的“不怕饿死的不会饿死，怕饿死的就会饿死”的现象称为“熟人社会的行动逻辑”。由于村庄是一个“熟悉”的社会，村民们对彼此的性情非常了解，在水利灌溉中，公益心高的农户或“对利益算计特别敏感的农户”，就会成为每次公益行动中其他村民期待的对象，他们在每一次公益行动中都被村民期待成为不得好处或只得较少好处的对象。而因为在每次公益行动中都付出较大成本，得到较少好处，他们彻底在经济上被边缘化，成为村中说不起话也办不起事的贫困户；而那些总想搭便车也总是搭上便车的村民则成为公益行动的最大受益者，成为村中中心人物。[11]
显然，这种“不怕饿死的不会饿死，怕饿死的就会饿死”的逻辑并不是传统乡村熟人社会的行动逻辑。因此，为了区分传统乡村社会和当前荆门“熟人社会”的行动逻辑，贺雪峰又试图区分“乡土社会”与“熟人社会”。[12]在我看来，两种不同行动逻辑的区分意义重大，但“乡土社会”和“熟人社会”的区别使用容易导致概念上的混乱，而费孝通“熟人社会”的经典理论模型具有可以进一步挖掘的理论容量，可以有效解释上述两种不同行动逻辑。这也需要我们重新理解熟人社会与“熟悉”的关系。
费孝通说：“在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即是从心。”“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”“在乡土社会中法律是无从发生的。‘这不是见外了么？’乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。”“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。”[13]熟人社会中，人们因熟悉而自然地获得信任，获得可靠性认可，获得对行为规矩的身体的无意识式遵守。这里的“熟悉”仅仅是个信息问题吗？在大城市同一个单位的同事，专业学术共同体的同人，他们彼此之间信息透明，也都是“熟人”，也可能构成熟人社区或熟人共同体。如果熟悉可以化约为信息问题，那么城市里熟人之间和乡土社会熟人之间的行动逻辑应该是一致的。然而，城市里的熟人大多按照既定的制度处理相互间的关系，其行动逻辑与乡土社会熟人之间的行动逻辑并不相同。那么，在熟人社会中，从“熟悉”到“信任”、“规矩”，其背后到底是什么呢？
是“亲密”！费孝通说：“熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。”[14]熟悉的人之间甚至不需要文字，足气、生气，甚至气味，都可以是“报名”的方式。[15]在他看来，熟人社会“是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解”。[16]空间和年龄都不会构成了解的鸿沟。
费孝通说：“在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即是从心。”“从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之内知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。”[17]熟悉以至亲密的人之间行为时到底遵循何种规律，他们在长期的共同生活中到底熟习了何种具体原则，费孝通对此则语焉不详。也就是说，费孝通并没有详细揭示“亲密社群”是如何达成的。
二 亲密社群的秩序生产
费孝通在刻画熟人社会时，借助了许多对立的模型和概念，其中较为重要的有礼俗社会与法理社会、礼治秩序与法治秩序、差序格局与团体格局。礼俗社会与法理社会描述了人们生活在不同社会所依赖的社会规范的不同，礼治秩序与法治秩序描述了不同社会规范所导致的秩序机制的不同，差序格局与团体格局则描述了不同社会规范支配下人们关系状态的不同。但费孝通并没有比较不同社会形态下人们的具体行动逻辑，没有专门考察熟人社会的行动逻辑。
法理社会以法为基本社会规范，法在拉丁文中是jus，在法文中是droit，在德文中是recht，这三个词语都兼有权利、正义等内涵，可见在西方权利与法是同源的。权利是西方法理社会的基本思维方式，是法的基本内涵，人们的行动逻辑围绕着权利展开，行为准则则是法。与此可以形成对照的是“人情”，它构成了中国乡土熟人社会的基本思维方式，是礼俗的基本内涵。基于“人情”，熟人社会被整合成了“亲密社群”。
熟人社会中，人们通常在三个意义上使用“人情”一词，一是人天然自发的感情和性情，这是最原本的含义；二是与法理社会中的“权利”、“义务”类似，在人与人之间关系的意义上使用“人情”一词，它关注“情分”、“情义”以及人情的“给予”和“亏欠”；[18]三是与法理社会中的“法律”类似，在社会规范意义上使用“人情”一词，它与天理（道理）、国法相并列，并称为“情理法”。国法就是国家的实定法，天理就是天地万物运行的规律（道理就是熟人社会可见事物的运行规律），天理和国法两者都具有客观性和普遍性。规范意义上的人情是关系意义上人情的延伸，因而往往具有具体性和可变性。此外，下文的论述将表明，人情在熟人社会中还是一种机制或制度。
在熟人社会中，“人情”同时兼有情感、关系和规范三个层面的意义；不过，它首先指的往往不是自然情感，而是人与人之间的关系。人与人之间的关系，最经典的解说要算是费孝通的“差序格局”理论了，它“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”“和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”[19]在熟人社会中，这像水波一样一圈圈推出去的联系中，有两个层面是非常重要的，它们区分了社会关系中的家人、熟人和陌生人。与个人最紧密的是家人，家人之外与自己发生固定永久型联系的是熟人，熟人之外与自己偶尔或从不发生联系的是陌生人（参见图1-1）。[20]
图1-1 “熟人社会”中的差序格局示意图
在关系意义上，熟人社会的“人情”有家人、熟人和陌生人三个不同层面。在秩序生产上，最重要的是熟人之间的整合。理想状态下，熟人社会内部不但有先赋性的地缘与血缘关系，更重要的是每个人与其他人之间都有着人情“给予”与“亏欠”的关系。[21]因为这种“给予”与“亏欠”的关系，熟人社会构成了一个“自己人”的社会，熟人社会因此才是一个“亲密社群”。正如费孝通所说：“亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法一笔一笔的清算往回。亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互地拖欠着未了的人情。”“欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕‘算账’。‘算账’‘清算’等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无须往来了。”[22]
人情“亏欠”是熟人社会的重要特征，每个人都亏欠其他人的，每个人又被其他人亏欠。因为这种“亏欠”，互相之间才有了“情分”；因为这种网络式的“亏欠”，熟人社会才构成了“自己人”的社会。没有这种“亏欠”，作为亲密社群的熟人社会也就不复存在，这也是乡土熟人社会与城市里的“熟人”团体（如车友会）的重要差别。后者的成员之间尽管也是互为“熟人”，内部信息透明，但互相之间并没有深厚的网络式“亏欠”。熟人社会中，人情“亏欠”的范围非常广泛，既包括仪式性场合中的表达性礼物馈赠，如生育庆典、婚礼、拜寿、盖房、丧礼等；也包括非仪式性情境中的表达性礼物馈赠，如日常互访、拜年、探望病人等。[23]而且，更重要的是，它不仅仅与礼物相关，更与日常生活中的合作、互助等密切相关，日常生活中牵涉到人际关系的事情，人情“亏欠”都牵涉其中。
在熟人社会，人情“亏欠”的结构较为复杂，不仅仅包括经济意义上的礼物“亏欠”，还包括社会文化意义上的行动“亏欠”。一个行为可以在多个层面导致了人情的“亏欠”，从而产生多个层面相互交织的“权利”和“义务”。[24]因此，当人情“给予”的场合再次出现时，往往只能在某个层面上了结“亏欠”，不可能彻底清算所有层面的“亏欠”。这样，最终双方都有义务将人情关系继续下去。而且，每个人都不应该过于关注人情中的得失。何况，人情关系中，计较的本来就不是得失，而是“情分”。即在对方需要而自己又力所能及的情况下，便负有“给予”的义务，“给予”不应该也不可能追求与“亏欠”在类别和层面上的对等。[25]因为熟人社会的人情关系是多方面、多层次的，不可能局限在某一方面。
事实上，即使有可以对等了结“亏欠”的机会，人们不愿意也不可能就此了结；何况，一个人不可能在某个时刻结束他在熟人社会中的所有人情关系。只要生活继续，人情关系就必须保持下去。因为在传统农业社会中，人们之间的互助和合作的需求和频度非常高，因而彼此互相依赖的程度很高。中国传统农业社会形态下，生产力水平非常低，劳动工具不足、劳动力短缺是每个农业家庭的生活常态，经常互相借用役畜农具、共用役畜农具、搭套、合具、伴工、交换人工畜力、代耕、帮工等，甚至成立“锄社”等劳动组织进行生产合作，生产中难免形成“农耕结合”习惯。[26]“农耕结合”本身意味着彼此互相有着人情亏欠关系。当村庄面临自然风险和社会风险时，人们互助合作的需求就更高了，他们可能需要同心协力防洪抗涝、组织看青事项，甚至建立防御工事抵御盗贼等。而且，由于传统农业社会生态脆弱，各种风险难以预期，而个人抵御风险的能力又非常有限，每个人都预期自己总会求助于他人。因此，村民愿意也需要在日常生活中广泛建立人情关系，别人对自己的亏欠越多，自己的人情积累也就越多。
人情关系中行为的意义超越了当事人双方。一个人处理两个人之间的人情关系在整个熟人社会中都具有意义，因为其行为牵涉到他对人情关系的态度和立场，具有“印象整饰”[27]意义。这样，即便某个人情关系的清算是可能的，人们也不会清算，反而会加重“给予”，从而使对方对自己有所“亏欠”。有时，两个人的人情关系也可能处于长期不平衡的状态，一方对“亏欠”根本没有机会偿还，而另一方还在不断“给予”，他们的人情关系也会继续下去。因为人们的生活预期非常长，并不会过于计较当下，甚至不计较自己这一辈子，还考虑子孙后代的长远生活。也因此，我们常常可以听到牵涉几代人的人情纠葛。
“印象整饰”使得人情关系超越了“权利”与“义务”的短期平衡，因此人们在意的不是人情关系中的实际给予与亏欠，而是对方是否“尽心尽力”。尤其是当对方对“给予”的需求程度很高而自己“给予”的实际成本很低时，“给予”便有了极高的义务。而且，能力特别强的人甚至有多“给予”的义务，通俗地说，他应该让对方“沾光”，而不应该过于计较人情来往中的短期实际平衡。人们对“尽心尽力”的要求在熟人社会中能够塑造“道德楷模”。那些在人情关系中不计具体得失、尽心尽力的人，会受到大家的赞扬和特别尊重。“尽心尽力”因此成为一个激励机制。这种以道德而不是利益为核心要素的激励机制，在生产力落后的条件下有利于人情规范的生成和村庄秩序的维系。
在熟人社会，正是人情“亏欠”，才能够使得两个村民之间产生权力关系；正是不同层面的“亏欠”交织在一起，熟人社会才能作为一个亲密群体而延续。由于人情关系中存在“给予”与“亏欠”结构，一方就可以在特定事项、范围和领域内支配对方；由于人情中的这种“给予”与“亏欠”是相互的，因此双方互相享有支配力；由于人情的“亏欠”无法获得彻底清算，因此双方的这种支配力是持久的；由于熟人社会中每个人与其他人都有着人情关系，因此每个人与每个人之间都存在长久的权力关系。这是一种福柯意义上的权力。也就是说，因为熟人社会就是一张人情关系网，所以熟人社会其实就是一张微观权力关系网。每个村民对他人享有权力，也受他人权力的制约，他们之间的权力是相互的、持久的。甚至可以说，这就是一张没有主体的微观权力之网，其间权力是高度弥散的，每个人都不过是权力的作用点而已。这张微观权力关系网维系着熟人社会的秩序生产。
在人情关系的具体场景中，人们该如何行为，不该如何行为，这本身也是规范。因为人们该如何作为，不仅仅涉及两个人之间的人情关系，还涉及在熟人社会中应当如何处理人情关系的规范。由于每个人在熟人社会的微观权力关系网中处境是一样的，因此人情关系个案中应当如何的观念，会被所有人认可，成为普遍接受的观念，进而成为“地方性共识”。[28]经过长期生活互动，地方性共识将日益不受质疑，逐渐成为大多数人身体无意识的行动，进而成为人情规范。在实践中，熟人社会中的每个人既是这种人情规范的实践者、承担者，也是监督者；既是人情关系的主体，也是人情规范的主体；既受人情关系对方权力的支配，也受人情规范的支配。人情规范的支配，实际上是熟人社会的所有人对某个人的支配关系的综合。前述例子中，如果甲竟然没有管乙的孩子，那么日后他将没有脸再见到乙，他不但将在人情关系中受到甲的惩罚，而且将在整个人情关系网中因违反人情规范而受到惩罚。可以说，熟人社会的人情机制是一个不断自我执行和规训，同时也通过自我规训来规训他人的机制，通过这种规训，它将村庄整合成了亲密社群。
在熟人社会内部，这种人情规训机制使得人情关系通常会在良性的轨道上运作。每个人都会尽力“给予”，以让对方“亏欠”，力图在人情关系中保持道德优势地位，在人情关系网络中保持良好形象。即使积极“给予”偶尔没有引起对方的积极回应，也并不斤斤计较。因为不但人情关系是反对清算的，斤斤计较本身就是一副清算的态势，而且也需要给对方留个面子。这样，每个人就遵循了情面原则和不走极端原则。同时，对那些在人情关系中有所失误的人，对方和整个人情关系网都会进行惩罚。最常见的惩罚方式是村庄舆论，当有村民不遵循人情规范时，人情关系的对方会表达不满，还会动员其他村民以流言蜚语的方式进行指责，这是“发落的日常形式”。[29]在封闭的熟人社会中，没有人能生活在被村庄舆论持续惩罚的环境中。因此，一般人经过短时间的舆论惩罚，都会改正错误，重新回到人情关系和人情规范的正常轨道上来。
当然，偶尔也会有人走极端，导致舆论惩罚对之无效，这时，村民会通过切断人情关系对之进行惩罚，拒绝在生产生活中与其合作、为其帮忙。如果他的行为确实比较极端，会有很多村民采取这种措施。这种惩罚较为严厉，相当于村庄以一种无声的方式将走极端者判处了“社区性死亡”，因为没有人可以在与他人断绝社会联系的熟人社会中生存。当然，这种惩罚的效果有时并不是即时的。当走极端行为发生时，村民可能“敢怒不敢言”，直到合适的惩罚机会出现。在湘南水村，直到一场水灾来临时，村民才以拒绝救助的形式惩罚了一个多次走极端伤害本村利益的“混混”。[30]当村庄中出现灾变和不幸时，村民往往会将灾变和不幸与走极端行为联系起来，认为灾变和不幸是由走极端行为所致，进而对越轨者进行惩罚。因为在儒家语境下，天地万物的运行与人的行为联系在一起，人们因此相信灾变和不幸是由于有人违反了天理（人情之纲），这个人自然就是走极端的村民。
有时，一个人的行为过于极端，尤其是对熟人社会的利益和名声有重大损害时，可能会招致熟人社会最严重的反应，即暴力惩罚措施，包括驱逐出村、处死、活埋等。这是所有惩罚中最严重的，用以惩罚严重走极端者。在民国时期的皖北李村，村民李某参与了土匪团伙的活动，难以忍受的族人在族长的带领下，以突然袭击的形式将其活活打死。[31]我在各地调研时几乎都听到了类似的传说，连目前村庄社会村民之间关联性很低的荆门农村也不例外。当然，有时走极端者的力量非常强大，村民个体的人情关系惩罚和熟人社会的惩罚机制都对之无可奈何。这就形成了熟人社会的变态形式，需要熟人社会外部的力量出面干涉。历史上的“生员无赖化”[32]、“营利性经纪人”[33]、“土豪劣绅”[34]等都属于这种情况。这种情况往往发生在社会控制体系松弛的王朝末期。
总之，人情机制维系了熟人社会作为亲密社群的秩序生产。基于人情关系，熟人社会成为一张微观权力关系网，其中的每个节点都能承载人情规范。每个人既是人情机制规训的对象，又是享有权力的主体，同时也是人情关系运作的监督者。在人情机制的规训下，人们受微观权力和人情规范的支配，熟人社会的人们因此被整合进了利益和责任连带机制之中，熟人社会也因此被整合成了对内纷争较少、对外团结一致的亲密社群。在理想状态下，村民之间的感情极为亲密，互相敬爱有礼，有不备之物互相融通，在需要的时刻倾力相助，这些良风美俗世代相传、源远流长。
三 熟人社会的人情与礼俗
费孝通认为，“乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是‘无法无天’，或者说‘无需规律’。”“我们可以说这是个‘无法’的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是‘无法’并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会。”[35]“礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。”[36]费孝通解说了，法治秩序下人们遵循的是法律，礼治秩序下人们遵循的是礼俗，并比较了法律和礼俗的维持力量之不同，但他并没有解说，法理社会中的法律、乡土社会中的礼俗，它们的基础和内涵又各是什么。而我们的论述表明，熟人社会秩序机制的核心要素是人情，人们的行动逻辑是围绕着人情展开的。这似乎表明，礼俗与人情之间有着某种联系。我们可以从人情去思考礼俗的基础和内涵。
“人情”有感情、关系、规范、机制等多个层面的含义，但它最原本的含义是人天然自发的感情和性情，也就是现代心理学上所讲的本能情绪和情感。《礼记·礼运》云：“何谓人情？喜，怒，哀，惧，爱，恶，欲，七者弗学而能。”天然自发意义上的感情必定是随心所欲而没有节制的，因此在社会进化到一定程度时，就必须在建立社会义理、在呼应社会需求的目标下对人情进行规范，使人情完成从自然性向社会性的转化。在中国传统社会中，这种转化的标志就是礼制的出现，礼制建立在对人情进行规范、吸收的基础之上。《礼记·礼运》云：“孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。’故礼之于人也，犹酒之有蘖也，君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”这个比喻非常形象地揭示了情与礼之间的关系，人情是田，圣王修礼就是为了耕田，可见礼是用来规范人情的。礼对情进行规范的关键在于，让人们的感情在生活中“从心所欲不逾矩”，这就是所谓的“克己复礼”，也就是要求人们遵从礼制的训导，克制自己的欲望，不让感情随意发泄。[37]儒家将情感表达与天地万物的运行联系在一起，《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
在儒家的社会秩序建构中，“礼”用以连接天人之间的关系，其目的是通过礼对社会生活的规范达致“天人合一”的境界。“礼”最初是指以器皿盛双玉献祭神灵，后来指一切祭祀神灵之事。《礼记·礼运》云：“故礼仪也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。”在儒家的世界观中，天地万物运行的规律被称为“理”，它是自然规律，人不能改变、不能反抗，只能服从，因此是命定的；而“情”原本是个人化的，它是随意多变的。在连接天人关系的过程中，圣王承天道而制礼，就是以天的名义来规范人情，以让人情来顺从天意。但规范并不是消灭，后世儒家所谓的“存天理、灭人欲”，也只是说要消灭不符合天理的人欲。在儒家看来，只要人情能够顺应天意，情感表达达到中和境界，天地万物就运行不悖、秩序井然了。
礼对情的规范，体现了儒家对中国传统社会秩序的思考与建构，在功能上迎合了传统社会的需要。中国传统社会是农耕社会，生产力水平一直不高，人们依靠单薄的体力进行艰辛繁重的劳作，在土地上精耕细作，勉强维持生存。这种生产生活方式的自然风险和社会风险都非常高，生存不但高度依赖于自然环境，更高度依赖于人们相互之间的合作，因此需要个体之间形成稳定持久的组合关系和群聚团体。而在前现代社会形态中，血缘联系几乎是人们形成稳定组合、建立牢固联系共同体的唯一可靠途径，儒家因此极端重视家庭伦理。礼制对家庭关系的建构，实际上是对人们家庭关系中自然感情进行礼俗制度化。儒家之所以如此，其目的在于维护一个坚固的群聚共同体。因为自然情感的延伸毕竟有限，无法构成共同体的坚固基础，因此必须通过社会制度来建构其基础。
不过，这种人情的礼俗化，并非对所有关系中的情感一视同仁，而是更加强调父子之爱和兄弟之爱，轻视夫妇之爱。儒家伦理讲“父慈子孝、兄友弟恭、君臣有义、朋友有信”，却不曾讲“夫妻有爱”，相反讲的却是“男女有别”。在费孝通看来，其原因在于“婚姻的主要意义是确立向孩子的抚育的责任。抚育本身是一件相当繁重的事务，基本上是柴米油盐的经济工作。夫妇间先把这些基本事务打发开了，才有讲求兴趣相投的资格。换一句话说，若是一个社会生产技术很简单，生活程度很低，男女在经济上所费的劳力和时间需要很多的话，这时社会里时常是走上偏重夫妇间事务上的合作，而压低夫妇间感情上的满足。再换一句话说，夫妇之间可以偏重感情生活的发挥，但必须是在一个生活程度较高的社会，其中具有各种设施可以减轻他们抚育的责任以及经济上的劳作。”[38]生产力水平较低的中国传统社会，自然不具备重视夫妻感情的条件，因此礼俗是压抑夫妻感情的。
儒家之所以在对家庭关系中自然情感的礼俗化中轻视夫妻关系，重视父子、兄弟关系，还因为其所着力维护的血缘群聚并不是家庭，而是家族和宗族，因为只有家族和宗族才可以应对农耕社会的大部分自然风险和社会风险。随着人类自身的不断繁衍，家庭就逐步扩展为有血缘联系的诸多家庭的组合和群聚，也就是家族。家族的规模较大，可以应对农耕社会中可能遇到的多数风险，几乎是人们唯一可以依赖寄托并从中获得庇护的社会组织。这样，家庭和家族的延续、维护以及家庭之间的和谐融洽无疑非常重要，这些都不是自然情感所能维系的。因此，儒家礼俗就通过弱化夫妻之间的自然情感，加强父子、兄弟之间的自然感情来维系家族共同体。儒家礼俗将父子、兄弟之间的血缘关系符号化，劝导人们孝亲敬祖，建构祖先崇拜，这就逐渐将家族发展成了宗族共同体。在多姓杂居的村庄，儒家还将原本不存在血缘联系的人之间的关系赋予类同于血缘联系的属性，将血缘联系属性推广到地缘联系中，不同宗族村民之间也建立起拟父子、兄弟关系，在地缘基础上建构村庄共同体认同，以应对农耕社会的各种风险。正如杨华所说，如果没有宗族共同体，在原子化小农的基础上建构村庄共同体，其成本之大是熟人社会所无法承受的。[39]
儒家通过礼建构社会秩序的另一个问题是，在大量相互间没有血缘和地缘关系的小型社会（宗族）的基础上，如何构建一个统一的大型社会（国/天下）。儒家强调小型社会（宗族）认同的方式为想象和建构大型社会（国/天下）提供了通道。一是要求人们将心比心、推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“不独亲其亲，不独子其子”，“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人”，使家庭情感普遍化；二是借助家庭关系来想象各种政治关系，用父子类比君臣，用兄弟类比同僚，用婚姻来建构与少数民族的关系。[40]因此，礼也就在人情的基础上打通了家国关系。这样，就将已建立起的以血缘为纽带的家族社会组织进一步扩展和推广到家族之外的其他社会组织，将家族内的结构形态、关系模式及行为准则填充到家族之外的社会组织中，由此就导致了家国同构、家国一体。尽管如此，家国一体的建构事实上只在精英阶层（士绅）的观念中完成了，广大民众并没有生活在家国一体的结构中，而是生活在熟人社会的地方性约束中，因为他们的生活高度依赖熟人社会，与庞大的帝国几乎毫无关系。
儒家通过礼对社会秩序进行建构的过程，实际上就是礼对人情进行规范的过程，也就是人情礼俗化的过程。这里的人情（自然情感）并不仅仅指家庭关系中的自然情感，也包括其他自然情感，如人与土地家园的情感。在经历人情礼俗化过程之后，熟人社会中的人情就不只是自然情感，而是与礼俗浑然一体，构成礼俗的基本内涵。礼俗社会因此可以说是人情社会，人情也因此成为乡土熟人社会的基本思维方式。当然，儒家的人情礼俗化过程之所以能够成功，人情之所以能够成为熟人社会的思维方式，这最终还是因为熟人社会的性质决定了人们对此有着功能性需要。
四 人情取向的乡土逻辑
在人情礼俗化的熟人社会中，人们的行为是围绕着人情关系展开的，行动准则是人情规范，我将这种人情取向的行动规律称为乡土逻辑。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）在费孝通看来，这里的“矩”是“习”出来的“礼俗”。[41]在我看来，这个“矩”是“礼俗”，也就是熟人社会中的“人情世故”，是人情取向的乡土逻辑。在熟人社会中，人们用一辈子熟习的就是这种乡土逻辑。
当人们在儒家建构的社会秩序理论的支配下，用礼俗化的“人情”来思考这几种不同类型的社会关系时，不同关系中应然的“情分”、“情义”是不同的，因此实然的“情谊”也应该有所不同。正如梁漱溟所说：“吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友，乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。”[42]个人与家人之间的情分是“只有今生，没有来世”，因此必须讲“亲情”、“有情有义”；个人与熟人之间的情分是“大家乡里乡亲的，低头不见抬头见”，所以必须讲“人情”、讲“面子”；个人与陌生人之间没有情分或仅有“见面之情”、“一面之缘”，因此可以什么都不讲。
概括来说，“人情取向的乡土逻辑”至少包括以下四个方面：一是熟人之间的“情面原则”，二是情面原则衍生出的“不走极端原则”，三是情面原则衍生出的对待陌生人的“歧视原则”，四是情面原则衍生出的“乡情原则”。
1.“情面原则”
熟人社会是生于斯、死于斯的地方性社会，人们极少流动，互相之间极为熟悉，这种熟悉与生俱来，熟人之间从熟悉陶冶出亲密，从而有了“情分”。他们需要在生活中互相扶持，在经济上互相救济，遇到纠纷不能没完没了，大家低头不见抬头见，因此必须讲人情、顾面子，遵循“情面原则”。情面原则是从熟悉和亲密生发出来的一种处事原则，是熟人社会人际关系的基本原则。它要求人们待人接物、处理关系时，顾及人情和面子、不偏不倚、合乎情理、讲究忍让。熟人之间的关系笼罩在人情和面子之下。在熟人社会人情和面子的裹挟下，熟人之间围绕着的“给予”和“亏欠”形成了一种类似于“权利”和“义务”的认识。关于这种“给予”和“亏欠”、“权利”和“义务”每个人心里都有一本明白账，这本账的“度”由村民根据熟人社会的地方性知识加以把握。
讲人情、顾面子使得“给予”和“亏欠”、“权利”和“义务”平时在面子和人情的掩盖下不易被察觉，但“给予”和“亏欠”、“权利”和“义务”也是需要平衡的。这种平衡与法理社会中权利、义务的平衡有所不同，它是长时间段的，即在长时间的互动中追求互惠平衡，但在每一次互动中讲究互让，并不要求具体的平衡。情面原则就在这种长时段下有效发挥作用，这决定了人们并非单方面讲人情，一味忍让。尽管多数村民确实碍于人情和面子惯于忍让，但每次忍让所导致的不平衡都会在人情和面子的掩盖下进入大家的“账本”中，一点一点地积累着。一旦积累到一定的程度，一般是到了忍无可忍或走投无路的地步时，当事人认为讲人情已经没有意义，面子可以被撕破，此时就不是就事论事，而是要算互相之间长久以来积累的总账了。村庄生活中，情面原则有特定的内涵：不讲人情、斤斤计较，会被村民看不起；但如果一味忍气吞声，任何时候受了“亏欠”也不声张，同样会被村民看不起，最终往往会落得牛马不如的下场。因此，村庄生活中，既不能睚眦必报，也不能总是忍气吞声，而是要求人们日常互让、长期互惠，这也是情面原则的应有含义。
2.“不走极端原则”
寺田浩明在考察中国清代村庄的土地纠纷时，认为纠纷解决在互让伦理的支配之下，其原因在于传统中国社会缺乏制度化的装置来确定人们的利益归属。[43]这种认识很有启发意义，但在更深层次上，应当说，“情面原则”在熟人社会中具有非常现实的功能性意义，它与村庄生活高度契合。从村庄整体来看，所有村民的命运通常具有连带性。传统社会中村民在水利和安全上有必须合作的需求，这个需求是刚性的。正因为有此类高度合作的需求，在村庄生活中，谁也离不开谁，因此大家需要讲人情、讲互让，不能把事情做绝。这样，情面原则就在村庄生活中衍生出了“不走极端原则”。不走极端，不仅仅是要讲人情，还要在情与理发生冲突时，不能“认死理”。在熟人社会中，如果一个人只认“理”、不认“情”，那就是“不通人情”，这无异于不讲理。一个人只有“通情达理”，才会不走极端，这就要求人们首先按照人情决定自己的具体行为，在情理法冲突时，援情略法，情在理先。否则，再怎么占理也是“不近人情”，在儒家看来，“不近人情”的人简直就不是人，熟人社会也确实坚持这一理念。
熟人社会中成长起来的人，是符合儒家理想、懂得人情的人，他通情达理、情在理先、以情限理、随和克制、不认死理、不走极端。林语堂说：“对西方人来讲，一个观点只要逻辑上讲通了，往往就能认可。对中国人来讲，一个观点在逻辑上正确还远远不够，它同时必须合乎人情。实际上，合乎人情，即‘近情’比合乎逻辑更重要。”[44]这里的“逻辑”就是“理”。熟人社会中人们非常重视“理”，所谓“有理走遍天下”，即便如此，理还是要受到情的限制。一个人无论多么占理，如果他不考虑人情，也不具有正当性。由于理受到情的限制，熟人社会的纠纷解决就具有非常鲜明的人情色彩。由于纠纷（尤其是家庭纠纷）往往是由长期共同生活中的小矛盾累积而成的，是非曲直无法清晰断定，因此当案件提交给村落长老评理时，“评理”最后往往变成了“评情”。国家司法断案也要从具体的、情境性的和个别性的人情来考虑，所谓准情酌理、合情合理、入情入理、通情达理、酌情处理等，都是情在理先。
其实，在熟人社会的日常生活中，“不走极端”对于人们来说，更多地也许不是出于儒家伦理的教化，而是常识性的选择，“自己活别人也要活”，人们常常能忍便忍、能让便让，有理也不要过分。因为熟人社会是“生于斯、长于斯”的，人们的生活预期长，他们就不仅生活在一个物质的世界，而且生活在一个道义的世界；他们不仅看重物质的好处，而且更加看重道义的好处；他们的行为目的，就不仅在于获取物质利益，而且希望得到价值收益。人们的行为不仅仅是为了自己，甚至还为了子孙后代。因此村民在日常交往中凡事讲人情、顾面子、留后路，不会在利益上斤斤计较、走极端，利益会在目前生活的情面裹挟下，放到长远的村庄生活预期中去。[45]而正是由于熟人社会缺乏明确的制度化装置（如产权制度）来明确规范人们之间的关系，且人们又必须长期相处在村庄共同体内，保持和谐的关系以便合作起来应对各种自然风险和社会风险，人们就必须遵循不走极端原则。否则，村庄合作和共同关系难以为继，这将威胁到人们的根本生存。
在传统时代，基层市场体系[46]的乡村秩序主要在地方精英阶层的支配之下，而地方精英支配的乡村秩序是村庄熟人社会秩序的自然延伸。在基层市场体系范围内，不同村庄村民之间的熟悉程度非常有限，但他们往往又会因婚姻关系、日常交易、社会治安、抗旱防涝、抗洪救灾、宗族和宗教信仰等发生各种联系。在这些联系中，人们也要讲人情、顾面子、不认死理、不走极端。不同村庄的村民之间必定会产生日常矛盾，这些矛盾的解决要遵循情面原则和不走极端原则。不过诸种原则并不是直接在不太熟悉的不同村庄村民之间适用，而是在地方精英之间或地方精英与村民之间适用。当不同村庄的村民产生矛盾和冲突时，地方精英往往作为中间人出来协商或调解，相关地方社会研究可以为证。[47]当地方精英作为不同村庄村民的利益代言人出面协商时，他们之间受情面原则的支配；当同一地方精英出面作为调解人时，矛盾最后的结果必定是“看在我的面子上”，这样，情面原则实际上是在地方精英与村民之间适用。因此，基层市场体系是熟人社会的延伸，人际交往延续了熟人社会的情面原则和不走极端原则。
3.“歧视原则”
熟人社会的不同人群在村落社会中占据着不同的位置。男性因先赋性因素而拥有从祖宗和父辈身上继受而来的村落生活资格；女性则通过依附男性而成为村落成员，她们依附父亲、丈夫或儿子。[48]村落成员因复杂的人情关系网而在“陌生人”面前是“自己人”群体。其他暂时出现或永久寄居在村里的人都属于“陌生人”，包括上门女婿、过继儿子、童养媳等血缘性介入和“他姓”村民等地缘性介入的“潜在陌生人”，也包括外来僧道、匠人、流浪者、下乡知青等非介入型的“明显陌生人”。这些外来者缺乏在村庄熟人社会中立足的理由，他们与熟人社会的其他成员没有或者没有足够的人情关系。
在熟人社会中，人们区分并区别对待两种不同的社会关系：与熟人之间的关系，与陌生人之间的关系。对待熟人，村民必须按照情面原则行事。就连交易也被认为是“无情”的事情，因此必须在街集上完成，在那里大家把原来的关系暂时搁开，在门前是邻舍，到了街集上才是“陌生人”，交易才可以当场算清。因为当场算清是陌生人之间的行为，不能牵涉其他社会关系。[49]与熟人之间的讲人情形成明显对照，熟人社会人们对待陌生人则显得非常无情。人们认为，对待陌生人，歧视是合理的，使用暴力或暴力威胁作为交涉手段也是合理的；漠视陌生人的利益，偏袒熟人和本地人同样是合理的。[50]这种“无情”不但对熟人社会之外的“明显陌生人”适用，对熟人社会之内具有特殊出身、口音或经验的“潜在陌生人”也适用。“潜在陌生人”在熟人社会内部受到冤屈和不公平对待后，要在村落内部获得救济，无论是实际的还是村落舆论方面的，都比其他村民要艰难得多；甚至在村落外部获取救济，情况也一样。这种“无情”其实也是情面原则的另一层面。也就是说，当面对陌生人时适用的是“歧视原则”，它也是从情面原则衍生而来。
尽管儒家教导人们“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“不独亲其亲，不独子其子”、“四海之内皆兄弟”，但村野小民似乎并没有接受这些，而是在歧视原则的支配下无情地对待陌生人。这是由熟人社会的伦理共同性和生活互助性所决定的。在传统社会，国家不能真正将触角伸入熟人社会的方方面面，无力解决村庄层面的公共事务，而家庭也不能提供诸如农田灌溉、生活互助和社会安全等方面与农民生产生活密切相关的公共品。此时，具有地缘性和血缘性双重特征的熟人社会，就作为具有伦理共同性和生活互助功能的单位凸显出来，它通过家规族法、村规民约等硬规范和儒家伦理、村庄舆论等软规范将人们紧密连接起来。在相同的伦理规范和功能性需要面前，人们处理人际关系必然内外有别。在具体的村庄或地域中，外来者面对的不是单独的个人，而是庞大的村民群体，它是享有共同生活经验和伦理规范的熟人共同体，其内部成员具有程度不同的血缘关系、利益关系和互助实践。
4.“乡情原则”
人情关系中的微观权力不但存在于熟人社会内的日常生活领域，也可以随着人际交往发生转移。最典型的是外出的精英仍然受人情机制规训。传统社会的士绅在礼仪上享有崇高地位，在法律、经济和政治上拥有各种特权；与官僚系统联系密切，拥有重要的政治资源；享有阅读政府文书、通晓诉讼技巧等文化性资源；他们虽然不在村，却主导着乡村社会的公共事业。土地、家族或军事武装等财富力量或社会势力强大的“地方精英”也分享了士绅对地方社会的支配权。[51]这一切的前提是，他们仍然要受人情关系和人情规范的支配。倘若他们要跳离熟人社会的人情规训机制，不尽自己的能力帮助村民，不努力维护村庄的公共利益，拒绝让村民“沾光”，村民并不会尊重他。事实上，他们关心村庄越多，在村庄的地位也越高，名声也越好，村民也越感恩戴德。[52]那些游离于人情机制之外的外出精英，只能永远放弃在熟人社会出人头地的机会。
这样，熟人社会的人情关系就扩大到了人与乡土家园的关系，这就是“乡情”。熟人社会的人们植根于乡土社会，无论置身何方，心之所系、情之所钟，总在一“乡”字。士绅以至所有的离乡者与乡村保持相当密切的关系，他们可以应试、可以入仕、可以经商，但并不因此脱离土地，“耕读传家”成为他们追求的理想。他们迷恋乡土，在精神和价值观层面，以显达于乡土为人生理想，以终老于故乡为人生归属和感情寄托；无论走到哪里，总把一己之荣辱系于乡土，总以乡情、乡音、乡俗为感情纽带，总惯于从乡思、乡愁中寻求精神慰藉；总希望有朝一日衣锦还乡，因此有“富贵不还乡，如锦衣夜行”之说，有“无颜见江东父老”之说；甚至连客死异地也一定要把棺木运回故土，葬在祖茔。这种“落叶归根”的乡情是人情的延伸，这种以故土为精神归属的乡土习性，就是“乡情原则”，它也是从情面原则衍生出来的。乡情原则维系着乡土中国的生态平衡，实现城乡社会的有机循环。
乡情原则是宗族对农民意义世界的支撑作用的放大，它与中国农民的祖宗信仰和宗族认同有着高度的关联，都体现了传统时代人们“根”的意识。一般来说，士绅和外出游子的生活意义要比一般农民超脱，他们讨论重于泰山或轻于鸿毛之类的命题，追求“立功、立德、立言”，理想在于治国平天下；但传统时代家国一体，他们的生活意义也以宗族归属和地域归属为基础和出发点，他们也需要家庭、祖宗信仰和宗族归属感。这种归属感不但可以给予他们俗世的荣耀和成功感，还可以减缓他们因生命的短暂、有限而带来的孤独、恐惧与焦虑，使他们在宗族和乡村地域中追求威望和影响，从而给他们以一定的生命安全感和意义感。
五 结语
至此，本文从儒家对传统中国社会秩序的建构出发，以“人情”为中心，从感情、关系、规范、机制四个层面着眼，分析了熟人社会的理论意涵。其中，秩序机制和乡土逻辑是两个分析重点。应该说，对亲密社群秩序生产的分析，以及乡土逻辑概念的提出，都受到了杜赞奇的启发。杜赞奇在研究19世纪上半叶华北农村国家权力与乡村秩序时，突破了传统的“士绅模式”，[53]创造了“权力的文化网络”[54]这一新概念来解释中国乡村秩序机制，并用“经纪模式”来分析国家对乡村社会的控制方式。权力的文化网络包括不断交错影响作用的等级组织和非正式关联网。诸如市场、宗族、宗教和水利控制的等级组织以及诸如庇护人与被庇护者、亲戚朋友间的相互关联，构成了施展权力和权威的基础。这一概念中的“文化”就是扎根于这些组织中且为组织成员所认同的象征和规范，这些象征和规范赋予文化网络一种受人尊敬的权威，它反过来又激发人们的社会责任感、荣誉感，从而促使人们在文化网络中追求领导地位。
杜赞奇之所以能够推进村庄秩序机制的认识，重要原因可能在于，他所研究的问题与乡村日常秩序的关联度更高，其经验材料的来源也更加日常生活化。之前的“士绅模式”对乡村秩序机制的研究，其经验材料往往来自正统史料的记载，其中的县志、士绅史料笔记已属最为微观的材料。即便是在这些微观材料中，记载的也大多属乡村生活中的重大事务，乡村生活中那些日常性的细微事务往往被忽略了。这样，乡村生活中的重大事务就容易被当作乡村生活的全部来研究，因此，其中士绅的结构性作用便容易成为乡村秩序机制的全部。而杜赞奇的经验研究材料主要来自日本“满铁”《中国惯行调查报告》，其中的大部分材料是受采访农民的记录，还有一些是民间碑刻、契约和村庄向县衙门呈递的禀状的原始记录；另外，杜赞奇还参考了一些人类学家在华北村庄所做的民族志研究材料。这些材料中所记载的事务是更为日常化的乡村生活。实际上，士绅和地方精英在总人口中的比例并不高，因此虽然乡村生活中的重大事务可能与他们相关，但大多数日常事务与他们的相关度并不高，这决定了士绅模式在解释乡村日常生活时具有局限性。
一旦将目光投向更加日常化的乡村生活，我们会在发现杜赞奇“权力的文化网络”具有较强解释力的同时，发现其不足之处。杜赞奇对乡村秩序的关注主要着眼于乡村精英与普通民众之间的权力关系，而事实上，普通村民之间普遍存在因人情而产生的微观权力关系，它们共同维系着村庄社会秩序，构成了一个立体性的整体，乡土逻辑和秩序机制的分析是为展现这种立体性而做出的努力。杜赞奇对乡村秩序的关注主要限于20世纪上半叶，其概念和分析框架难以解释20世纪下半叶以来的乡村秩序，而我试图分析中国乡村从传统到现代的整个历史进程，因此需要新的概念和分析框架。人情机制及相关的微观权力关系分析可以为解释乡村秩序的变迁提供较为明确的可操作标准，“乡土逻辑”概念则可以揭示人们行为规律的变迁和村庄道德秩序的瓦解。因此，新概念和解释框架的提出并非为了标新立异，而是为了对中国乡村社会秩序机制进行更微观层面的分析。笔者期望，新概念和解释框架能够更富立体感地解说村庄社会秩序，并能在更长的时间维度中解说村庄社会秩序变迁。
在经典的社会学理论中，人们总是强调传统社会与现代社会、城市与乡村的二元对立，如熟人社会与陌生人社会、礼俗社会与法理社会。在这种二元对立的框架下，都市人老于世故、精打细算、冷漠无情、麻木不仁，而乡下人则淳朴、厚道、真诚、不善欺诈。然而，伴随着现代化进程，中国农民在心理上越来越趋同于都市人，这使得经典的二元分析框架捉襟见肘。今天的乡村社会，农民开始摆脱土地的束缚，家庭的生产生活已经突破了村庄社区的边界，被市场经济整合到更大的社会范围中；农民与外部世界频繁互动，其价值观念发生了巨大变化，乡土性越来越淡薄，他们不再留恋乡村生活。乡村社会的一切正在被重塑，农民在社会心理上也确实越来越接近城市人，越来越工于理性算计而冷漠无情。然而，当前中国农民生活结构和心智结构的变化，并未使乡村走向城市式的法治秩序，并未使熟人社会变成陌生人社会。那么，当前乡村社会形态和秩序机制又是怎样的呢？显然，这需要以传统社会形态和秩序机制作为参照，在社会变迁中进行把握。因此，我们需要重新认识传统乡村的社会形态和秩序机制。对熟人社会之理论意涵的深入挖掘，其价值和意义正在于此。
[1] 董磊明、陈柏峰、聂良波：《结构混乱与迎法下乡》，《中国社会科学》2008年第5期。
[2] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第9页。
[3] 苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社，1996，第23页。
[4] 苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社，1996，第41页。
[5] 苏力：《送法下乡》，中国政法大学出版社，2000，第44页。
[6] 苏力：《送法下乡》，中国政法大学出版社，2000，第313页。
[7] 桑本谦：《私人之间的监控与惩罚》，山东人民出版社，2005，第322页。大多数批判苏力“本土资源论”的学者都是这样理解的。从这个角度出发，他们会觉得“本土创造的法律制度”，除了典权制度外，其他制度创造并非西方法律制度所没有的，甚至典权制度也可以被西方用益物权制度所替代。这里并不打算详细讨论“本土资源论”的是是非非。
[8] 贺雪峰：《新乡土中国》，广西师范大学出版社，2003，第1页以下；贺雪峰：《乡村治理的社会基础》，中国社会科学出版社，2003，第42页。
[9] 吴重庆：《乡土儒学资源的再生》，《天涯》2005年第4期。
[10] 贺雪峰：《农村的半熟人社会化与公共生活的重建》，载《中国乡村研究》第6辑，福建教育出版社，2008。
[11] 贺雪峰：《熟人社会的行动逻辑》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2004年第1期。
[12] 贺雪峰：《川西平原乡村善治的关键》，http：//www.snzg.cn/article/2007/1115/article_7949.html，最后访问日期：2018年2月20日。
[13] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第10页。
[14] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第10页。
[15] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第14页。
[16] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第44页。
[17] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第10～11页。
[18] 熟人社会中，人们通常以礼物作为情义表达的方式，通过礼物传递关爱、眷恋、友谊、责任、贺喜、哀悼等，于是，“人情”有时被当作“礼物”的同义词使用。
[19] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第26页。
[20] 黄光国：《中国人的人情关系》，载文崇一、萧新煌主编《中国人：观念与行为》，江苏教育出版社，2006，第33页。
[21] 现实情况与理想状态有所差异。一般来说，南方村庄更加接近理想状态，而北方村庄往往以小亲族为单位，形成几个“人情圈”，这构成了贺雪峰（《村治的逻辑》，中国社会科学出版社，2009）所说的“农民认同与行动单位”。中部村庄的情形更为复杂，“人情圈”相对较为松散。
[22] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第72页。
[23] 〔美〕阎云翔：《礼物的流动》，李放春、刘瑜译，上海人民出版社，2000，第50页。
[24] 举个例子说，甲村民家里办红事，请乙村民来帮忙，这种帮忙是没有报酬的。这一个行为至少在三个层面导致了人情的“亏欠”。第一，在经济意义上，乙无报酬地给甲帮忙，甲因此有所“亏欠”，下次在其他事情中他便有义务同样无报酬地给乙帮忙。第二，在社会文化意义上，甲请乙帮忙，这说明甲“看得起”乙，在熟人社会中可以表明乙的人际关系很好，使乙有面子，也是甲给乙面子。乙因此有所“亏欠”，下次类似的事情，乙也要“看得起”甲，请甲来帮忙。第三，同样在社会文化意义上，甲请乙帮忙，乙没有拒绝，这可以显示别人愿意给甲帮忙，甲因此有面子，也是乙给甲面子。甲因此在这个层面上有所“亏欠”，因此下次类似的场合，他也不能拒绝乙。这三个层面的“亏欠”，最终导致了三个层面的“权利”和“义务”：第一，甲有义务在经济层面上偿还“亏欠”；第二，乙应当在合适的时候邀请甲帮忙；第三，甲受到邀请时不应当拒绝。
[25] 举个例子说，甲、乙两位村民在红白喜事中有人情来往，在必要的时候，他们便不应该仅仅将关系局限在这一关系中，而应当根据生活需要有所扩展，可以扩展至一切生活领域的互助与合作。假设甲在路上看到乙年幼的孩子迷路了，又不可能获得其他帮助，他便有义务将乙的孩子送回家。这并不是助人为乐，而是义务，是人情中的微观权力作用的结果。乙尽管会因甲的行为而有所“亏欠”，但这并不意味着甲的义务可以减轻。
[26] 张思：《近代华北村落共同体的变迁》，商务印书馆，2005，第50～54页。
[27] 〔美〕尔文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，冯钢译，北京大学出版社，2008，第2～12页。
[28] 贺雪峰：《乡村治理区域差异的研究视角与进路》，《社会科学辑刊》2006年第1期。
[29] 朱晓阳：《罪过与惩罚》，天津古籍出版社，2003，第193页。
[30] 杨华：《初论“血缘共同体”与“关系共同体”》，《开发研究》2008年第1期。
[31] 〔日〕韩敏：《回应革命与改革》，陆益龙、徐新玉译，江苏人民出版社，2007，第53页。
[32] 瞿同祖：《清代地方政府》，范忠信、晏锋译，法律出版社，2003，第314页；陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，中国社会科学出版社，2005，第387页。
[33] 〔印〕杜赞奇：《文化、权力与国家》，王福明译，江苏人民出版社，1996，第37页。
[34] 毛泽东：《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991，第14页。
[35] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第49页。
[36] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第51页。
[37] 翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》，《社会学研究》2004年第5期。
[38] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第146页。
[39] 杨华：《家族、公私观念与村庄主体性建构》，《开发研究》2008年第2期。
[40] 苏力：《费孝通、儒家文化和文化自觉》，《开放时代》2007年第4期。
[41] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第10页。
[42] 梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987，第79页。
[43] 〔日〕寺田浩明：《权利与冤抑——清代听讼和民众的民事法秩序》，王亚新译，载王亚新、梁治平编《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社，1998。
[44] 林语堂：《中国人》，学林出版社，2000，第100页。
[45] 陈柏峰：《村庄生活中的面子及其三层结构》，《广东社会科学》2009年第1期。
[46] 关于基层市场体系，参见〔美〕施坚雅《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，虞和平校，中国社会科学出版社，1998，第40页。
[47] 刘大可：《闽台地域社会与族群文化新探》，方志出版社，2004，第146页。
[48] 杨华：《传统村落生活的逻辑》，华中师范大学2007年硕士学位论文，第3页。
[49] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第74页。
[50] 陈柏峰：《村落纠纷中的“外人”》，《社会》2006年第4期。
[51] 周荣德：《中国社会的阶层与流动：一个社区中士绅身份的研究》，学林出版社，2000，第245～254页。
[52] 罗兴佐：《第三种力量》，《浙江学刊》2002年第2期；吕德文：《村庄政治中的庄外的庄里人》，http：//www.snzg.cn/article/2006/1114/article_2000.html，最后访问日期：2016年12月1日。
[53] 〔美〕费正清：《美国与中国》，张理京译，世界知识出版社，2001，第17页；张仲礼：《中国绅士》，李荣昌译，上海社会科学院出版社，1991，第32页。
[54] 〔印〕杜赞奇：《文化、权力与国家》，王福明译，江苏人民出版社，1996，第13页。