绪论
一 问题意识
（一）自身经历
2012年放假回老家的时候，和一位准备结婚的朋友聊天时，她向我抱怨：她是“不招不嫁”，双方家长在婚前商议婚礼和婚后孩子姓氏问题上意见不合，以致他们的婚礼只能一拖再拖。当时我并没有非常在意这件事情，但也开始关注朋友提到的“不招不嫁”这种婚姻形式，那时候凤翔村很多在外工作的年轻人都采取了这种婚姻形式，且很多人的“另一半”往往来自其他的村寨、县城甚至其他省，婚姻缔结的范围不再以本村为主。最初关注“不招不嫁”这种婚姻形式的时候，我更多看到的是这种新出现的婚姻形式带来的好处，比如可以照顾两边的父母、不送聘礼等。2013年初，我与男朋友在双方家人的催促下准备结婚，没想到也遇到了之前朋友遇到的问题，双方家长就“嫁”或“招”持有不同意见，这时候我才理解朋友当初的苦衷，发现“不招不嫁”并没有我想得那么简单，也并不是一种完美的选择。相反，很多事情充满着争执、矛盾，仔细打听之后发现这不只是我们遇到的问题，很多采取了“不招不嫁”这种婚姻形式的朋友或多或少遇到了一些问题，有的甚至因为这些问题退婚、离婚。
我和男朋友原以为结婚就是举行一个婚礼那么简单，但从商议婚礼细节开始就出现了一系列的争执，远远超出了我们的意料。男朋友家住在洱源县城，他爷爷那一辈从大理五里桥迁入洱源，我家住在离县城18公里的凤翔白族村，两家相隔大约半个小时的车程。当时两家父母的一些想法都是通过我和男朋友来传话，我母亲提出要“不招不嫁”，其余的礼节从简。为了表示对婚事的重视，2013年8月，男朋友的姑妈等一些亲戚[1]来到我家，双方亲戚在一起吃了一顿饭，算是订婚仪式。相比白族传统婚礼的程序，订婚仪式非常简单，没有请“媒人”，也没有烦琐的仪式。订婚仪式中，男朋友家的亲戚代表向我的父母表达了他家希望的是娶媳妇，并征求聘礼的具体数目，即男方家应该送多少聘礼。在这个问题上，男朋友父亲当时的态度是只要女方家开口，要多少就送多少聘礼，前提就是要娶媳妇。我的父母亲拒绝接受聘礼，并提出“姑娘不能嫁”，考虑到双方家庭的实际情况[2]，要结婚只能是“不招不嫁”，倘若男方家坚持要娶媳妇的话，那么我的父母也会坚持招女婿。男朋友的姑妈看出我父母亲态度坚决，最后两家选择了“不招不嫁”，结婚以后两边的家庭都要照顾。双方最后达成“不招不嫁”的婚姻形式，聘礼也就不用送了，婚礼在我家和男朋友家各举办一次。
在将这桩婚事定位为“不招不嫁”之后，男朋友的姑妈代表男朋友家提出在婚礼当天要来我家接媳妇，那样婚礼会更加热闹。这个提议很快被我的父母拒绝了，他们认为既然是“不招不嫁”，那就在男朋友家和我家各举办一次婚礼，不存在“接媳妇”这个仪式，如果男方一再坚持婚礼当天前来接媳妇也可以，那么到女方家举办婚礼的那天也会请亲戚朋友去男方家接新郎，并给新郎更名换姓（原因将在后文中做详细阐述）。我的父母认为既然是“不招不嫁”，如果男方家来接媳妇，别人还以为他们把女儿嫁出去了。于是，最后决定在男方家和我家各举办一次婚礼，我在婚礼前夕自行前往男方家，不举行“接媳妇”的仪式。婚礼前夕双方就婚后所生孩子的姓氏也展开过讨论，但并没有达成最后的一致意见，初步决定女方和男方用各自的姓为其取名字，至于户口簿上用哪一个名字，则由孩子的父母亲决定。在一系列的“谈判”之后，婚礼才如期举行。
在婚前的“谈判”中，我曾试图向父母说明不管是“嫁”还是“不招不嫁”，以后我们都一定会负责双方父母的养老等问题，并表明这就是一个仪式而已，让他们不要太在意。由于男朋友在下关工作，我和男朋友婚后既不在我家住，也不在男友家住，有了孩子之后孩子大多数的时间肯定是和我们在一起，不可能长期在洱源或者凤翔村生活学习，因此对于我们来说，婚礼仪式怎么举行，孩子跟谁姓这些问题并没有多大的意义。而我的母亲当时就反问一句：“你是不是想嫁人？以后都不管我们家了？”这让我很难理解。父母后来还给我解释了“不招不嫁”的各种理由：我是家里的长女，要承担起家里的责任；弟弟以后结婚要是能娶媳妇最好，但如果他也是“不招不嫁”，我又嫁了，他们觉得似乎家中子女都离开了他们；爷爷只有父亲一个儿子，子嗣单薄，现在我作为家中的老大应该留在家中；家里供我读到博士，现在就这么收聘礼把我嫁了，别人以为他们连个女儿都养不起。男朋友家在这件事情上也有想法，男友的父亲觉得在这桩婚姻的缔结中他遗憾的就是没有“娶媳妇”，而是“不招不嫁”。我和男朋友自始至终对“嫁”还是“不招不嫁”都没有太大的意见，唯一让我们头疼的是，害怕双方家长“谈判”失败或因为争执而发生不愉快，因此我们都在或明或暗地给自己父母做思想工作，好在双方父母也相互让步，最后婚礼总算顺利举行。
在这里所说的“不招不嫁”这个词对我来说其实一点也不陌生，大概从2000年开始，这个词就频繁出现在凤翔村村民的口中，我最初的理解就是本村人找了外地的配偶之后，由于双方相隔较远，所以在男方家和女方家各举办一次婚礼，只是仪式的区别而已。而自身的经历让我重新审视“不招不嫁”这个词，并开始关注身边的“不招不嫁”这种婚姻形式。当我问及村里人什么是“不招不嫁”时，很多人的回答是“就是两边在，两边都要照顾了嘛”，听着这个解释似乎一切显得很简单，而当我进一步深入调查的时候发现“不招不嫁”这种婚姻形式的缔结过程并没有那么轻松，每家面临的实际情况不尽相同，争执几乎存在于每一桩“不招不嫁”的案例中 。
在第一阶段的调查中，村里的人都说“不招不嫁”这种婚姻形式好，还说“现在大家都是‘不招不嫁’了”。在调查的最初阶段，我自己也一度觉得这种婚姻形式确实比传统的嫁娶婚要好，比如不用送聘礼，“省”了接媳妇（或接女婿）等仪式，男方家和女方家都为新人准备了婚房，这样以后生活也很方便。随着调查的进一步深入，我注意到“不招不嫁”这种婚姻形式并非我所想的那么和谐。由于“不招不嫁”这种婚姻形式的仪式和婚后的家庭生活都与传统的白族婚姻家庭形式存在较大差异，在“不招不嫁”的缔结过程中出现了由双方无法在婚礼仪式的问题上达成一致而导致的退婚现象；婚后，一些家庭为了孩子的姓氏争执不休，影响了家庭内部的关系，甚至因此而离婚。这让我对“不招不嫁”这种婚姻形式充满了更多的好奇，到底是什么导致“不招不嫁”这种婚姻形式的出现，既然这种婚姻形式已经被很多村民接受，为何双方家庭对于仪式、孩子姓氏还争执不休，这样的争议到底有何意义，这种婚姻形式的出现对白族社会会产生什么样的影响，这些问题不断地萦绕在我的脑海中。
在进入关于“不招不嫁”相关问题的论述之前，我先对“不招不嫁”这个词进行简单的阐释。“不招不嫁”这个词在凤翔村最早出现在1985年，白族称之为“kɔ33 pɔ21 nɔ33 ʐɔ41 hu33”，直译过来就是“两边都照顾”的意思，“不招不嫁”是汉语的说法。关于“两边照顾”，这里的“两边”主要指的是缔结婚姻关系的男方和女方家庭，也就是说婚后要承担起照顾两边家庭的责任。“不招不嫁”，从字面意思理解就是既不是“招女婿”也不是“嫁女儿”，是处于“嫁女儿”和“招女婿”的中间状态。目前“不招不嫁”这个词的基本含义包括：首先“不招不嫁”婚姻形式中男方家无须给女方家送聘礼；其次是婚礼在男方家和女方家各举办一次，没有传统的“接媳妇/女婿”等仪式；最后婚后要照顾双方的父母，同时都有权利获得双方家庭的财产。“不招不嫁”和“kɔ33 pɔ21 nɔ33 ʐɔ41 hu33”这两个词在凤翔村是并用的，当地人之间谈话时，一般用的是“kɔ33 pɔ21 nɔ33 ʐɔ41 hu33”，和本村之外的其他人尤其是与汉族交流时，为了把意思表达得更清楚，村民选择用“不招不嫁”这个词。在本书中，为了表述的方便及表意的考虑，主要采用“不招不嫁”这个词。“不招不嫁”这个词从出现到现在其含义也在不断发生变化，对“不招不嫁”这个词的发展历史及在不同阶段的具体含义将在第三章进行详细论述。
（二）学术缘起
1.婚姻家庭与中国社会的变迁
随着新的法律，新的社会结构，新的意识形态，新的人与人之间行为关系的价值在一百年前开始更为有力地破坏传统性的中国家庭和亲属结构的时候，父子同一关系的模式，影响社会变动性的传统因素将逐渐减弱（虽然很难彻底消减）。传统的方式究竟能够在多大程度上适应新的要求，这两者究竟怎样才能有效地结合以达到平衡，我们只有让时间来说话了。[3]
这是许烺光在《祖荫下》一书再版时结尾所说的话，他看到父子同一的关系在未来可能会发生变化，因此他对包括西镇（今大理市喜洲镇）在内的中国家庭及亲属关系可能发生的变迁做出了猜测。20世纪80年代以来，许烺光的猜测变成了现实。伴随着剧烈社会变迁，中国的婚姻家庭也在经历着前所未有的变化。
改革开放给中国婚姻家庭带来了巨大的影响，改革开放初期中国城市和农村的家庭结构、生育观念、家庭关系、妇女角色都发生了巨大变化[4]；在计划生育实施的背景下，第一代独生子女[5]出生之后，独生子女父母的居住方式、家庭结构、养老等问题开始出现，研究者也从独生子女父母的居住意愿、养老方式、养老观念出发提出了相关的一些建议[6]。家庭结构、家庭观念、居住方式等的改变对中国社会中占主导的父权制也产生了影响。
父系继嗣、父权和从夫居是父权制的主要特点[7]。其中父系继嗣是中国家庭的重要特点，最直接的表现就是婚后孩子要随父亲姓，继承家庭的血脉。社会在不断发展，父系继嗣的传统在当代中国社会依然有着坚实的地位，但同时也在面临新的挑战。对当代社会父亲的绝对权威学者有不同的看法，阎云翔认为父亲的权威在减弱[8]；而沈奕斐、金一虹等人的研究认为当代中国的社会变迁等并未削弱中国传统的父权制[9]。随着生计方式的变化，血缘、地缘与业缘不再完全重合，传统从夫居也开始发生变化，尤其是对于独生子女家庭来说，从夫居也面临着新的抉择。
不管是对婚姻家庭变迁的研究还是对父权制的关注，目前这些研究都建立在两个基础之上，一是妇女在婚姻中都是以嫁入男方家为前提，婚后的生活围绕男方展开，所生的孩子随父亲姓；二是尽管妇女在家庭中的地位和权力也在不断改变，但在继嗣这个层面，父系继嗣占据了主导，妇女依然是被排除在家庭继嗣行列之外的。
2.博弈论与婚姻家庭
所谓博弈，是指“决策主体（个人、企业、集团、政党、国家等）在相互对抗中，对抗双方（或多方）相互依存的一系列策略和行动的过程集合”[10]。博弈的形式多种多样，但主要包括四个要素：参与者（Player）、博弈规则（Rule）、结果（Outcome）、收益（Payoff）[11]。博弈论（Game Theory）是20世纪40年代在美国经济学界产生的一种理论，“是分析存在相互依赖情况下理性人如何决策的理论工具”[12]。人类学研究中也常借用博弈来进行分析研究，例如巴特对斯瓦特人社会生活的分析[13]，但总的来说，目前博弈在人类学中主要用来分析政治制度及权力关系，目前还未见专门用于婚姻家庭的分析。
根据我对“不招不嫁”这种婚姻形式的调查，我认为这种婚姻形式本身就是一场博弈，双方家庭之间的博弈贯穿整个婚姻缔结的过程及婚后的生活。婚礼仪式如何举行、婚后孩子姓氏怎样选择、去哪家过节、谁来带孩子等问题都是双方家庭围绕“不招不嫁”展开的博弈；这个过程也是传统与现代之间博弈的过程。近年来由出生孩子的姓氏问题导致离婚、对簿公堂的事件在全国各地都有发生[14]，在这些案例中，“争夺”“战争”“离婚”“冲突”等一些词语充斥其中，足以窥视当代婚姻家庭因孩子姓氏问题而展开的博弈之激烈。从小的方面来说，只是一个姓氏的问题，只是双方家庭之间的博弈，但从更广阔的视角来看，这些冲突及矛盾的出现说明作为社会最基本细胞的家庭出现了问题——独生子女增多，四个老人两个家庭一个孩子的情况普遍出现。随着独生子女的增多，嫁娶的界限不断模糊，两边父母的养老问题、未来孩子的姓氏选择等都成为很多家庭所面临的难题，中国以“男娶女嫁”及父系继嗣为主的传统面临新的挑战，这也是传统与现代之间的一种博弈。因此我将借用博弈论及相关概念来对“不招不嫁”进行分析，希望能将“不招不嫁”这种婚姻形式较全面地呈现出来，这也是将博弈论运用于婚姻家庭研究的一种尝试。
博弈论分为合作博弈（Cooperative Game Approach）和非合作博弈（Non-Cooperative Game Approach），其中正和博弈属于合作博弈，零和博弈和负和博弈属于非合作博弈。为更好地在本书中运用这些词语，在此先对其做出概念界定。
正和博弈（Positive-Sum Game）：在博弈过程中，既考虑自身的利益，也适当考虑对方的利益，在此基础上相互之间在冲突中有妥协、合作和让步，从而形成“共赢”的结果。正和博弈追求的是集体利益最大化[15]。
零和博弈（Zero-Sum Game）：指的是其总的赢取或者支付是固定的，例如赌博的时候，一人赢了1元，总有另一人输了1元[16]。也就是说在博弈过程中，一方（几方）有所得，另一方（几方）就必定有所失。
负和博弈（Negative Sum Game）：指在博弈过程中，双方（各方）为了实现自身的利益而互不相让，最后导致双方（各方）在博弈中都未达到自己的目的，形成“共输”的局面[17]。
3.传统的重构
吉登斯提到“现代性在其发展历史的大部分时期里，一方面，它在消解传统；另一方面，它又在不断重建传统”[18]。在《社会的构成》一书中吉登斯认为“在社会的结构化过程中，人具有其能动性同时也受着客观存在场景的制约”[19]。一方面，“结构化理论中的‘结构’指的是社会再生产过程里反复涉及到的规则与资源”[20]，这些规则和资源是制约人们能动性的客观存在；但另一方面，人具有实践意识（Practical Consciousness），即“行动者在社会生活的具体情境中，无需明言就知道如何‘进行’的那些意识”[21]，实践意识通过行动主体在具体的情境中发挥其认知能力。结构并不等于制约，“从某种特定的意义上来说，结构作为记忆痕迹，具体体现在各种社会实践中，‘内在于’人的活动”[22]。吉登斯强调通过日常生活去观察结构与实践的关系。吉登斯所阐释的结构也体现着一种变迁的过程，在这个过程中，行动者发挥能动性对所面临的变化积极应对，在这个过程中，再生产新的结构（规则与制度）。
一系列的研究及社会事实说明当代社会是一个急剧变迁的社会，传统社会在不断遭遇挑战，家庭作为最基本的社会细胞是最先受到冲击的。面对如此剧烈的社会变迁，传统的婚姻家庭如何在新的环境中存续？厘清婚姻家庭的变化对于我们更好地理解当代中国社会有着重要的意义。大理白族“不招不嫁”婚姻形式的出现与整个中国社会发生的变化有着密切的联系，这种婚姻形式的出现让我重新审视中国传统的“嫁娶婚”在当代遇到的问题，以及当代白族女性在“不招不嫁”这种婚姻形式中的角色与地位。这也是许烺光所猜测的生活在“祖先庇护”之下的西镇以及更广泛的中国的家庭和亲属关系在当代发生了的变化。父子同一的关系在当今的大理白族社会是否还如许烺光所描述的那样坚如磐石？如果答案是肯定的，那么在人们的生活环境、生计方式、婚姻圈等都在不断变化的背景下，祖荫在当代社会如何延续？
在这样的背景下，我希望以大理白族“不招不嫁”这种婚姻形式为切入点，来审视全球化背景下当代中国的婚姻家庭面临的挑战与问题。在这个过程中，借用经济学中的博弈论及相关概念来对“不招不嫁”这种婚姻形式的发生、发展及结果进行分析；结合吉登斯关于社会结构的阐释来分析“不招不嫁”中作为行动主体的人如何发挥其能动性来“重建传统”，以及传统与现代之间的博弈与融合；结合女性人类学的研究视角，分析“不招不嫁”这种婚姻形式对女性权力及地位所产生的影响。
二 研究综述
（一）家庭结构、居住方式及婚姻礼仪研究
中国学界早期对婚姻家庭及亲属关系注重历时性研究，以马克思主义思想为指导，更多关注的是婚姻家庭的演变过程，例如陈克进、詹承绪、付懋勣、李松生等人的研究[23]。20世纪80年代以来，伴随着剧烈的社会变迁，中国的婚姻家庭也在经历着前所未有的变化，雷洁琼等人最早注意到了改革开放初期城市和农村的家庭结构、生育观念、家庭关系、妇女角色在中国发生的巨大变化[24]。在前人研究的基础上，学界对婚姻家庭及亲属关系的研究不断深入，从不同的视角呈现了婚姻家庭的现状及未来可能的发展趋势。
1.家庭结构的变化及独生子女家庭研究
中国传统社会中强调以父系为主的亲属集团，许烺光的研究全面呈现了以父子为中心的亲属集团是如何运作的。他根据20世纪40年代对西镇人的调查写成《祖荫下》一书，围绕西镇人的婚姻形式、家庭关系、祖先崇拜展开，对西镇人“家”的过去、现在以及未来做了非常详细的分析。许烺光试图通过西镇社会来解释更广阔的中国社会。此外，弗里德曼的宗族研究也是对以男性为主的父系社会的关注[25]。尽管他们的研究并不能代表整个中国社会，但这些研究总体上呈现了中国社会以父系为主的亲属网络。随着中国社会的不断发展，计划生育政策的实施，以父系为主的家庭结构及社会发生了很大的变化，王跃生、阎云翔、风笑天等人的研究为我们呈现了这种变化。
（1）家庭结构的变化及个体化现象
中国当代家庭结构已从传统的大家庭向以夫妻为主的小家庭过渡。王跃生对中国家庭结构个体家庭—网络家庭—亲属圈家庭的变化做了细致的分析：在中国近代之前传统时期个体家庭由于具有抚幼养老的功能而受到推崇，近代以来多子分爨导致网络家庭逐渐取代个体家庭，在当代社会尤其是随着独生子女的大量出现，双系网络家庭不断增加。从个体家庭到双系网络家庭的过渡中，亲属圈及其所发挥的作用不断减弱，甚至在两代及以上均为独生子女的家庭中趋于消失[26]。这种家庭结构的变化对亲属关系网络及社会都会产生影响。
费孝通在20世纪80年代初期就注意到中国家庭结构的变化，他提到引起这种变化的一个重要原因就是农村体制改革带来的生计方式、生活观念的改变。[27]王思斌认为20世纪50年代到90年代这40年间，在社会经济发生变动的大背景下，新婚姻观念的出现导致农村就近缔结婚姻，尤其是村内婚现象增多，这使得农村社会关系进一步亲属化，这对农村的社会经济会产生深远的影响[28]。李飞龙选取了多个田野点，从历时的视角关注了1950—1985年在社会变迁背景下中国农村婚姻家庭的变迁，将婚姻家庭与社会变革联系起来[29]。类似的还有赵喜顺对家庭联产承包责任制实施以来对家庭产生影响的研究[30]。这些研究将婚姻家庭及亲属关系的变化置于国家政策变迁的背景下进行讨论，展现了亲属关系与国家之间的互动。阎云翔对下岬村私人生活变革的研究也注意到了国家对婚姻家庭及亲属关系的影响。
阎云翔对1949—1999年下岬村的婚姻、家庭、亲密关系的变迁进行了研究，他特别关注到个人因素在这个变迁中发挥的作用以及国家在私人生活变革中扮演的角色[31]。阎云翔认为在私人生活的变革中，自我中心式的个人主义在急剧增长，逐渐代替过去以家庭或集体为重的格局，这种变迁越来越明显地通过个人在婚姻、家庭中的实践呈现出来，例如农村分家模式的变化便是其中的一种实践。阎云翔认为农村经济改革促使个人财产观念发展，提前分家成为积累个人财富的开始，婚姻当事人在婚姻中的支配作用越来越大，还未过门的媳妇从婚姻谈判开始就通过各种方式为婚后建立小家庭而积累财富[32]。阎云翔在他的研究中体现了姻亲关系在婚姻家庭中发挥的作用，是较早注意到姻亲关系的研究者。此外，沈奕斐从个体化的视角出发，通过对上海46户家庭的调查，呈现了当代社会城市家庭结构的多样化及背后的逻辑。沈奕斐认为在个体化的观念和生活方式影响下，当代城市家庭在结构形态上呈现高度的可塑性，很难看到传统的家族主义的结构，个体与家庭之间的关系非常密切[33]。
（2）独生子女父母的养老及孩子的归属问题研究
20世纪70年代末中国计划生育政策实施以来，关于独生子女的相关研究也不断涌现，据风笑天2002年对独生子女问题研究的统计，计划生育政策实施20多年来从心理学和教育学的视角对独生子女进行的研究占据了主要地位，他同时也提出关于独生子女的婚姻与家庭问题还可以进一步探讨[34]。到2014年，计划生育政策在中国已经实施了30多年，研究者们从最初关注独生子女这一群体本身转向将独生子女置于更广阔的社会关系中进行研究，其中独生子女父母的养老问题以及独生子女所生孩子的归属问题是讨论的核心问题。
中国传统文化中有多子多福、养儿防老的思想，“独生子女”政策的实施在一定程度上带来了独生子女父母养老的难题。“独生子女的唯一性意味着独生子女一旦离开父母，就会给其父母的晚年生活带来很大影响”[35]。风笑天等研究者从社会学、人口学的角度对第一代独生子女父母的居住方式、家庭结构、养老问题等进行了深入的调查，从独生子女父母的居住意愿、养老方式、养老观念出发提出了相关的一些建议[36]。从目前已有的研究来看，独生子女父母养老依然面临很多难题，不仅是生活上的需要，还有情感的依托。随着时间的推移，越来越多的父母都将面对这样的难题。此外，已婚独生子女的家庭结构、夫妻权力也是研究者关注的问题[37]。计划生育政策的实施不仅带来了独生子女父母的养老问题，也带来了独生子女婚后所生孩子的归属难题，其最重要的表现就是独生子女所生孩子姓氏选择的难题。
中国人的传统观念中，孩子随父亲姓似乎是天经地义的事情，且象征着孩子承继了父亲的血脉，独生子女的出现动摇了孩子从父姓的传统。关晓敏对“80后”遇到“独二代”的姓氏之争进行了阐述，并提出了一些建议来应对姓氏之争问题[38]。曹丽娟以5对“80后”夫妇为具体个案来分析姓氏之争存在的原因以及现实中人们不同的应对方式，比如给孩子取两个名字、采用复姓或者生两个孩子等，但姓氏依然是一个难以解决的问题[39]。曹丽娟的研究发现姓氏之争主要出现在很多“80后”的独生子女中，换一种说法即这种姓氏之争的出现与计划生育政策有着一定的联系。曹丽娟也提到“姓氏之争”受到中国传统观念的影响，但她并未就此做深入探究。我认为应该将这个问题置于中国社会的文化背景中去分析，即对“姓氏之争”背后的文化及情感意义进一步追寻。
2.新型居住方式及女性在婚姻家庭中的地位研究
（1）居住方式的变化
中国传统的婚姻中，嫁女会改变女儿的居所和身份，女儿出嫁之后便住到丈夫家加入男方的亲属集团。随着生计方式的改变和生活观念的变化，这种“从夫居”的居住方式发生了很大的变化。刘华芹在《农村“新居制”及其影响研究——以山东明村为例》一文中分析了在劳动力市场和婚姻市场共同作用下，当代中国农村出现的“新居制”很流行，即农村的年轻人婚后在小城市购买楼房居住，而父母依然住在农村。“新居制”的出现也是城市化进程的一部分，这一居住模式对传统乡村社会既有积极影响也有消极影响。在此文中作者已经提出长远地来看“新居制”造成的子女与双方父母居住的分离可能带来的一些问题[40]。刁统菊注意到由于独女户的增多，婚后存在的双边居或三边居带来了很多问题，其中最主要的是产生了新的“类空巢家庭”，所谓类空巢家庭，是由嫁女和丈夫在双方父母身边轮流居住造成的，独生子女结婚甚至同时形成两个类空巢家庭[41]。婚姻中居住方式的改变不仅对传统的从夫居是一个极大的挑战，同时也将带来从夫居背后一整套社会文化体系的变化。
（2）婚姻家庭中关于女性的研究
传统婚姻家庭的研究对于女性及围绕她们所建立的亲属集团和社会关系没有给予太多的关注。随着女性主义思潮的到来，很多学者开始反思女性在婚姻家庭中的角色与地位。女性主义研究者关注性别、文化对性别的建构等一系列问题，目前在中国关于女性主义的研究主要是从社会学的视角出发，且集中在两个方面，一是对女性主义的理论、知识体系及本土化的研究[42]；二是对女性主义研究方法及视角的探讨[43]。这些研究对于中国的女性主义研究有着重要的意义。近年来，研究者开始将女性主义与实际的田野相结合进行研究，对联姻双方关系的研究从以男方家庭为主转向关注女方家庭及出嫁女子与娘家人关系的探讨[44]。李霞以娘家—婆家为分析框架，以“女性的视角、实践的观点和情感的线索”来看一个汉族人村落中娘家人在妇女的不同人生历程中发挥的作用[45]。李霞的研究没有单纯强调娘家的作用，而是很巧妙地通过日常生活中的实践将娘家和婆家联系起来，既突出了娘家人是出嫁妇女的重要后台权力，同时也展现妇女从“娘家人”向“婆家人”这一身份转换的漫长过程。刁统菊在《娘家人还是婆家人：嫁女归属问题的民俗学研究》一文中认为女儿出嫁并不意味着从此会疏远或者脱离娘家人，相反，娘家人依然是出嫁女儿的坚强后盾，娘家人可以通过各种间接的方式在文化许可的范围内与嫁女互动，由嫁女产生的姻亲关系是日常生活中的重要关系，嫁女与娘家人之间的关系无法割断。除了建立在婚姻基础之上的姻亲关系，研究者还注意到拟制姻亲关系，王越平对越南嫁入中国的壮族媳妇“拜后家”进行研究，对这种拟制姻亲关系出现的原因进行了详细的分析[46]。这也从另一角度说明了姻亲关系对于出嫁女子的重要意义。
拟制姻亲关系中血缘的因素被忽略，新型生殖技术下的新型亲属关系中血缘同样不是决定性因素[47]。捐献精子，捐献受精卵，传统亲属关系中血缘这一决定性因素被改变，这让人们重新考虑到底什么是亲属关系[48]。目前来说不同学者对新型生殖技术带来的影响持有不同的看法：“一些学者认为新生殖技术已经改变了人们对亲属关系的理解，而另一些学者则认为新生殖技术的应用极大地受制于传统的亲属观念。”[49]新型生殖技术对传统亲属观念，尤其是对强调以血缘为基础的中国社会的冲击是不言而喻的。目前关于新型生殖技术对婚姻家庭的影响更多的是从法律的视角和伦理道德出发进行研究[50]，而从人类学视角进行的研究还比较少。
3.婚姻礼仪的研究
婚姻礼仪在婚姻缔结过程中有着丰富的文化和社会含义，是婚姻研究中最易被研究者关注的对象。婚姻礼仪的功能、婚礼中的聘礼和嫁妆是婚姻礼仪研究中的重要方面。
（1）婚姻礼仪的功能研究
婚姻礼仪对于婚姻当事人及所在社会都有着重要的意义。首先是结婚当事人通过婚姻礼仪的举行获得社会的承认。李飞龙对20世纪50年代到80年代农村婚礼仪式的社会功能进行历时性研究，认为婚姻礼仪是结婚双方取得社会认同的重要方式，通过婚姻礼仪，结婚双方获得社会权威和公众的承认[51]。正如韦斯特马克所说：“从普遍的意义来说，婚姻礼仪的社会目的在于使男女的结合具有一种公开性。”[52]其次是婚姻礼仪与社会秩序之间的关系研究。吉国秀以婚姻礼仪的变迁为切入点，将婚礼仪式置于广阔的社会网络中，探讨民众在社会变迁中如何通过婚姻礼仪的变迁来重构社会网络[53]。她的研究将人在婚姻礼仪变迁过程中的能动性很好地展现出来。张建军在对广西布傣人的人生礼仪（婚礼、生育等礼仪）研究中，强调仪式在人生礼仪中的表演、交流、认同等文化意义及功能，这些人生礼仪用以建构和调整社会秩序[54]。一些研究者从消费文化、面子文化、人情关系的视角来对婚姻礼仪进行研究，认为城市婚姻礼仪中通过婚礼仪式中的消费物来体现个人的社会地位、面子，乡村社会复杂人情关系则淋漓尽致地体现在婚礼中[55]。此外，婚姻礼仪的综述性研究中，对婚姻缔结过程中的“六礼”[56]习俗的研究，以及从历时的角度呈现不同社会背景下婚姻礼俗的差异的研究也比较多[57]。
（2）聘礼与嫁妆的多重意义
聘礼与嫁妆是婚姻研究中不可回避的一部分。综述性的研究如刁统菊对婚姻中聘礼及嫁妆的学术史回顾，嫁妆的象征意义分析[58]；瞿明安对中国少数民族聘礼的种类、聘礼的运作规则及聘礼的作用的比较研究，为我们呈现婚姻缔结中聘礼及嫁妆的概况[59]；刁统菊通过对红山峪村历史上婚姻偿付变化的梳理，认为婚姻偿付中“聘礼有助于确立和巩固联姻家族之间的姻亲关系，嫁妆则可以维护亲属关系的结构，帮助平衡、协调姻亲之间的正常往来”[60]。刘华芹、王修彦则从行为认知这个角度入手，通过婚姻中男方家长的心理来分析高价婚姻支付在中国普遍存在的原因。研究者认为，“为儿子提供婚姻支出，解决儿子的婚姻问题，已经成为男方父母的理想，成为他们的人生意义，是其实现价值的一种甚至是唯一的方式”[61]，这才是高价婚姻支付存在的重要动力机制。对嫁妆和聘礼的研究从以往的将其简单归为婚姻买卖的表现过渡到通过文化、心理等更深层次的因素来理解聘礼和嫁妆的意义。这一转变也说明在对婚姻偿付的研究中，我们除了要考虑经济因素之外，更为重要的是要看到“经济的考虑必然包含着文化和社会伦理的意义”[62]。
通过回顾20世纪80年代以来中国婚姻家庭及亲属关系的研究，我们看到研究者对婚姻家庭及亲属关系现状给予了更多关注，将婚姻家庭及亲属关系置于更广阔的背景下进行研究，如将婚姻家庭与国家、权力等联系起来。在前人研究的基础之上，我认为还可以在以下几个方面不断深入。
在研究视角上，首先，目前对婚姻家庭及亲属关系的研究多以社会学的视角进行分析，研究者更多从社会变迁、社会结构入手，而以人类学视角对婚姻家庭及亲属制度背后发生作用的一套文化体系缺少应有的关注。比如独生子女家庭对所生孩子姓氏的争执，其背后深层的文化逻辑是什么，独生子女带来的中国亲属结构、亲属称谓的变化[63]。其次，结合性别视角进行亲属关系研究。研究者已经注意到女性在婚姻家庭及亲属关系中的地位与价值，但其前提依然是建立在女性嫁入男方家庭的基础之上，在婚姻家庭及亲属关系的研究中，我们应该考虑如何跳出将女性附属于男性的研究传统，这有助于我们更全面地认识当代中国的婚姻家庭及亲属关系；目前从女性主义视角出发对具体现象的实证研究比较少，对于女性地位的提高或者权力的上升究竟是如何通过日常生活实践表现出来的，我们缺少应有的关注。
在研究内容方面，一是婚姻家庭及亲属关系形成的过程性研究，一些研究者已经注意到当代亲属关系中，越来越多的已婚夫妇与新娘家的关系越来越密切，那么就要研究从传统的婚后生活偏向夫家到现在偏向妻家的转变过程如何发生；二是研究计划生育政策对农村婚姻家庭、少数民族婚姻家庭产生了什么影响。
（二）白族婚姻家庭研究的历史与现状
白族主要聚居在云南省大理白族自治州，并以洱海为中心分布于滇西北地区，在滇东、滇南地区亦有白族和其他少数民族杂居。在湖南省桑植县、四川省西昌地区、贵州毕节和威宁均有白族分布。20世纪50年代中国民族识别中，把那马人、勒墨人以及民家归入民家族，后来在1956年民家族改为“白族”[64]。
关于白族的族源，有融合说[65]、土著说[66]、氐羌后裔说[67]等，目前学术界大多数人认同的观点：白族是以洱海地区为中心，以当地土著居民为主体，同时融合了南诏政权下的其他族群以及因战争、迁徙等进入云南的汉族人口，在共同地域、共同语言、共同宗教信仰的基础上形成于南诏中后期的民族。[68]
1.历史民族志中关于白族婚姻家庭的相关记载
梁建方所撰的《西洱河风土记》是了解唐代前期洱海区域社会的主要资料，其中记载：
娶妻不避同姓。富室娶嫁，金银各数十两，马牛羊皆数十头，酒数十瓶。女之所赍金银，将徙亦称是。婿不迎亲，女至其家，亦有拜谒尊卑之礼。
……
处女孀妻，淫佚不坐，有夫而淫，男女俱死。不跨有夫女子之衣。若奸淫之人，其族强者，输金银请和，妻则弃之。其两杀者死。家族即报复，力不能敌则援其部落举兵相攻之。[69]
樊绰的《云南志》卷八记载：
南诏有妻妾数百人，总谓之诏佐。清平官、大军将有妻妾数十人。俗法：处子、孀妇出入不禁。少年子弟暮夜游行闾巷，吹壶卢笙，或吹树叶，声韵之中，皆寄情言，用相呼召。嫁娶之夕，私夫悉来相送。既嫁有犯，男子格杀无罪，妇人亦死。或有强家富室责资财赎命者，则迁徙丽水瘴地，终弃之，法不得再合。[70]
通过这些记载，我们可以看到唐代初期南诏地区“娶妻不避同姓”“婿不迎亲”等婚俗；群婚、对偶婚还有残余，但一夫一妻的个体家庭及私有财产在该地已建立起来[71]；南诏政权建立之后，长子继承已经形成，一夫多妻在王室比较盛行，为了保护财产及政治上的承袭，对婚后有犯者惩罚严厉[72]；未婚男女、寡妇比较自由，但一旦结婚或再婚之后就不能随意往来，否则会受到相应惩罚。
元初李京《云南志略》诸夷风俗记载：
处子孀妇出入无禁。少年子弟号曰妙子，暮夜游行，或吹芦笙，或作歌曲，声韵之中皆寄情意，情通私耦，然后成婚。[73]
元代郭松年在《大理行记》中记载：
故大理之民，数百年之间五姓守固，值唐末，五季衰乱之世，尝与中国抗衡。宋兴，北有大敌，不暇远略，相与使传往来，通于中国，故其宫室楼观，言语书数，以至冠婚丧祭之礼，干戈战阵之法，虽不能尽善尽美，其规模服色、动作云为略本于汉，自今观之，犹有故国之遗风焉。[74]
马可·波罗在《哈剌章州》中记载：
居民不以与他人妻奸宿为异，只须妻同意可矣。[75]
从唐初期到元代，未婚男女都比较自由，部分地区婚后妻子与他人发生关系只要得到妻子的同意，丈夫不会认为是对自己的侮辱。此时的大理之民既有自己的特点，受汉文化的影响也越来越深。到了明代，汉文化在云南得到了进一步的发展，“汉白同风”是这一时期的主要特征。
《云南通志》卷七对云南府及大理府风俗有相关记载：
（云南府）子弟多颖秀，科第显盛，民遵礼教，畏法度，士大夫多才能，尚节义，彬彬文献，与中州埒。
（大理府）俗本于汉，民多士类……明时科甲、理学为两迤首，质直好义，无钩曲直行，婚丧遵朱子家礼，四时墓祭。[76]
元朝结束了南北对峙的格局，统一中国，其中也包括1253年平定大理；明朝通过将江南富户迁入云南，传播儒学，实行改土归流等来巩固其统治。经过元明时期对云南的治理，大量的汉人迁入白族地区，洱海区域白人的文化与汉文化之间的交流不断加强。明刘文征在《滇志》描写风俗时提到“冠礼”“婚六礼”等[77]，说明当时汉文化礼制在该地已经比较健全。最重要的是从元代到民国时期，国家政治深入白族人社会，尤其是明王朝通过战争、屯兵、移民等汉化政策加强对洱海及滇池区域的管理，地方传统的白族人文化转型为王朝政治下的国家公民文化，白族人的国家公民身份确立并在之后不断得到加强，完成了地方与国家之间的对接[78]。
元明清时期，白族地区与汉文化的接触及对汉文化的吸收越来越多，在原来的基础上形成了一套比较完备的婚姻家庭制度：以一夫一妻为主，从夫居，重继嗣，祖先崇拜等。尽管处于西南一隅，但白族地区与外界的交流从未间断，国家公民身份的确立更加强了其与外界的联系，白族社会文化的变迁与整个中国社会息息相关。
2.近现代学者对白族婚姻家庭的研究
（1）民国时期
20世纪30年代，澳大利亚的费茨杰拉德对1936—1938年大理民家人的社会生活文化进行了相关的调查，他据此写成的《五华楼》一书是了解20世纪30年代大理社会文化的重要文献资料。费茨杰拉德对大理民家人的婚姻形式、家庭结构、祖先崇拜都有相关的介绍。通过此书，我们可以注意到以下几个方面：首先，民家人注重祖先崇拜，男性在祖先祭祀活动中有着重要地位，儿子是“祖先崇拜的继承人”[79]；其次，民家人的婚姻以村内通婚、本族通婚、男娶女嫁为主，对于女人来说生一个儿子继承香火很重要[80]；最后，作者关注到民家女性在家庭生活、宗教生活等很多场合中的在场，作者也提到在新婚中女性地位并不高，需要通过生儿子巩固在夫家的地位[81]，但通读全书之后我们看到女性在民家社会中还是相对自由的，可以参与赶集、朝圣等很多的公共活动，当然，民家女性的勤劳也处处可见。
稍后许烺光根据他在1941—1943年对西镇人的调查写成《祖荫下》一书，该书对当时西镇人的婚姻形式、家庭关系、祖先崇拜做了非常详细的介绍和分析，全书围绕“家”的过去、现在以及未来展开。首先，许烺光认为父子关系是亲属关系的核心，是维系整个社会的亲属制度的根本，其他所有的关系都是父子关系的延伸或补充，或是从属于父子关系；其次，西镇社会重视家族延续，许烺光认为“整个亲属关系内的各种关系都是为了延续家族的父系”[82]；再次，许烺光关注了当地较为普遍的“上门婚”，即“男嫁女娶”的形式，但他认为“上门婚”较为普遍，很大程度上是因为男性要改变贫穷的状况；[83]最后，通过此书我们看到西镇人的生活中过去、现在和未来是连成一条线的，当地人并不只是简单生活在当下，家庭的祖荫将过去、现在和未来连在一起。许烺光对西镇的研究后来受到了一些质疑[84]，但《祖荫下》一书对20世纪40年代西镇人的婚姻家庭的系统研究全面呈现了西镇人的婚姻家庭及亲属关系。
费茨杰拉德和许烺光在大理的研究前后相差不到五年的时间，对当时民家社会的呈现却有很大的差别。在费茨杰拉德的书中我们更多看到的是民家人特有的一些文化，即“非汉”的特点，而许烺光呈现的则是与汉人无异的社会，他希望通过对西镇社会及家庭的研究来分析更广阔中国的家庭与社会。
综合费茨杰拉德和许烺光的研究，可以看到这一时期大理民家社会已经形成了一套比较完备的婚姻家庭体系，这个体系既深受汉文化的影响，同时也保留了自身的一些文化特点。
（2）1949年至20世纪80年代
中华人民共和国成立之后，在20世纪50年代开始的中国少数民族社会历史大调查中，研究者对白族的婚姻家庭及亲属关系展开了一系列的研究，对鹤庆、喜洲、凤羽等地的白族进行了相关调查，并形成了一系列的文章和调查报告。对白族的婚姻形式的关注，首先侧重的是对白族婚礼及过程的关注，即以“男娶女嫁”的婚姻形式为主，婚姻礼仪中遵从“六礼”的习俗[85]；其次，“上门婚”比较普遍，还存在“姑舅表”婚；再次，存在一夫多妻的现象[86]；复次，部分白族地区还存在抢婚风俗，一种是发生在未婚男女中，一种是发生在寡妇身上[87]，在凤羽地区，主要发生在寡妇再嫁中；最后，转房的存在，洱海东岸地区兄死弟可娶寡嫂，即“叔就嫂”[88]，在丽江九河一代，寡妇转房只能是兄纳弟媳，弟不能娶寡嫂[89]。家庭规模上，还是以小家庭为主，所谓的“大家庭制”比较少见；“三十无子，妻上加妻”的谚语，反映了当时白族社会非常看重儿子，遗产也主要由儿子继承。通过这些调查资料，我们可以看到当时白族社会以一夫一妻为主，少数存在一夫多妻现象；儿子在家庭中有着非常重要的地位，从夫居、父系继嗣、父权在白族社会中都有明显的表现。这一时期，婚姻家庭体系延续了民国以来的形式，但同时由于特殊的社会背景，婚姻中涉及宗教、仪式的内容不断被弱化，白族本身所具有的一些习俗在此过程中不断消逝。
（3）20世纪80年代至今
20世纪80年代以来，随着改革开放的进行，大理白族与外界的接触日益频繁，在全球化背景下白族的婚姻家庭较前一时期发生了巨大变化。研究者对白族婚姻家庭及亲属关系的研究主要集中在两个方面：一是白族婚姻家庭的变迁研究，二是婚姻的功能及意义分析。
张锡禄将白族神话传说以及自己的实地调查结合起来，分析白族婚姻制度的演变。他认为：“白族的婚姻制度也沿着血缘婚——普那路亚婚（群婚）——对偶婚——一夫一妻婚（专偶婚）的顺序发展演化的。”[90]Colin Mackerras关注了白族社会的文化变迁，其对照的是20世纪30年代费茨杰拉德所描写的大理民家社会，对白族社会的家庭、上门婚都有相关的调查。他认为白族社会中重男轻女的现象并不严重，但并未对提及的问题进行深入的分析探讨[91]。此外，一些研究者从经济层面、文化层面出发对大理坝区白族的婚宴、聘礼、仪式等发生的变迁进行研究，并对这些变迁所产生的影响进行了分析[92]。
张锡禄根据史料记载对南诏大理王室的婚姻网络进行了梳理，对王室婚姻的功能进行了分析，认为婚姻关系网络对南诏政权的维护和巩固起到了非常重要的作用[93]。罗红以一个白族村落中的婚礼仪式为例，对婚礼的过程进行了详细的描述，并对婚礼仪式的社会意义和文化意义进行了详细的分析[94]。赵建军从白族的三个不同神话来分析汉文化对白族婚姻的影响，认为从唐朝开始白族婚姻受汉文化的影响加剧，使得白族的婚姻观念从开放走向封闭，从自由走向制度化[95]。王积超以先秦以来白族地区的人口流动为切入点，将人口流动与白族家族文化的形成、发展、变迁结合起来[96]，但家族文化具体在哪些方面发生了怎样的变迁在书中并没有很好的呈现。
在此还要提到的是研究者对白族“采百花”习俗的关注，在很多文献资料中对“采百花”都有提及，但多数研究只是停留在描述的层面，且多带有猎奇的色彩，以人类学视角对“采百花”习俗的研究要首推吴瑛的《“采百花”——洱源西山白族性爱风俗的人类学研究》。吴瑛对大理洱源西山白族婚姻之外结交情人的“采百花”习俗进行了复原式的研究，对“采百花”习俗存在的历史文化背景、社会机制、群体认同及在当代社会发生的变迁进行了详细的调查研究[97]。吴瑛的研究是目前为止少有的比较系统的白族婚姻家庭的学术研究成果之一。尽管有助于当地社会的平衡，但随着社会的发展以及观念的改变，“采百花”这一习俗基本淡出当地社会，我们应该对当代白族婚姻及家庭给予更多的关注。
李东红对凤翔白族村的调查，展现了当地白族的婚姻形式、家庭结构、亲族制度等。其在这个过程中注意到凤羽白族婚姻独具的特点，认为当地婚姻模式“架构上可能受到明代汉人移民婚姻模式的影响，但在内容上，却保留着乡土文化的固有特质”[98]。
在白族婚姻家庭的相关研究中，第一次明确提到“不招不嫁”这种婚姻形式的是王海娜的《试论大理白族婚俗——以双廊镇大建旁村为例》[99]一文。文章对“不招不嫁婚”的婚礼形式、居住方式以及婚后可能引起的矛盾做了简略的介绍，但对于“不招不嫁”出现的原因、形式的差异等都只是一笔带过。其在文中提到的“不招不嫁”建立在婚姻双方经济独立基础上，生一个孩子跟着女方姓等。在此文中，王海娜将“不招不嫁”称为“不招不嫁婚”。《说文解字》中对“婚”的解释为“娶妇以昏时，妇人阴也，故曰婚。从女从昏，昏亦声”[100]，侧重的是“娶妻”之意，因此我认为“不招不嫁”应该是婚姻的一种形式，而不能称之为“不招不嫁婚”[101]。
目前已有的对白族婚姻家庭的研究一方面主要涉及对传统婚俗的介绍、对婚姻家庭及婚俗变迁的研究；另一方面是对过去的婚姻家庭的回溯研究。我认为对白族婚姻家庭及亲属关系的研究应该在以下几个方面扩展：首先是在全球化背景下作为中国民族大家庭中的一员，白族婚姻家庭的现状及所发生的变迁；其次是婚姻家庭的变迁过程，变迁背后深层次的社会机制和文化机制，传统在现代社会中如何存续；最后是这种变迁对白族传统的家庭结构、亲属关系等造成的影响。这将有助于我们更好地理解白族婚姻家庭的现状及未来的发展趋势。
（三）“两边挂花幡”“并家”“两头走”“两头扯”
我在翻阅相关资料的时候发现与“不招不嫁”类似的婚姻形式，如“两边挂花幡”“并家”“两头走”等。吴江地区存在俗称的“两头挂”，费孝通先生在《江村经济》一书中讨论财产与继承问题时，提过这种情况：“即一个男人仅有女无子。如果女儿在弟弟死前出嫁，她对她父系的继嗣不能作出任何贡献。但如果她尚未出嫁，父母也明白不可能再有儿子，他们便可要求女儿的未婚夫的父母允许他们的女儿为他们传嗣。换句话说，他们有权利将其女儿的一个男孩作为他们自己的孙子。这类婚姻称作‘两头挂花幡’，意思是在两个家的祖宗牌位上插两面花旗。在结婚仪式上，花幡是传嗣的象征。”[102]在这里，我们看到“两边挂花幡”是在家中无男子的情况下为了延续家庭的继嗣采取的一种灵活的方式。
沈奕斐在她关于城市家庭的研究中也注意到这个问题，即“两头挂幡”及孩子姓的问题，在城市中同样引起了争执[103]。在当代社会独生子女普遍出现的情况下，“两头挂”的婚姻形式在吴江等地不断增加。目前我还未找到对“两头挂”这种婚姻形式系统的研究资料，但在网络上，对于该问题的讨论已经进行得十分热烈，一些“两头挂”的当事人甚至由于孩子姓氏的问题争执而在网上发表自己的不满及抱怨，且引起了很多网友对“两头挂”问题的争论。《吴江日报》（2014年1月3日）还对此问题有过专门的报道《“两头挂”结婚方式渐渐流行：我的孩子谁做主？》，在文中，对“两头挂”的由来及目前带来的“两头都叫爷爷奶奶的尴尬”“不姓自家姓就散伙”两个问题进行了简单的讨论。从这些资料中我们看到“两头挂”中涉及家庭继嗣的孩子姓氏是引起双方家庭矛盾的重要原因。
近年来苏南地区出现并家婚姻。并家婚姻主要发生在独生子女家庭，模糊嫁和娶的界限，轮流在两家居住，生两个孩子。黄亚慧对并家婚姻中女儿的身份与地位进行了调查研究，她认为在并家婚姻中，独生女儿对于父母的价值提升，两边轮流住使婆媳关系得到改善，在这个过程中，女性被赋予家庭财产及家庭继嗣的权力，对传统的父权制产生冲击[104]。
王会、狄金华对川西农村“两头走”的居住模式进行了相关研究。“两头走”指的是模糊了嫁和招的界限，不定期地在男方和女方家分别居住；女方不承认自己是嫁过去的媳妇，男方不承认自己是上门女婿；婚后孩子可随父姓，也可随母姓，主要是那些双独生子女组建的家庭[105]。王会、狄金华认为“两头走”的产生与计划生育、养老保障、男女平等观念等有关，在新形势下重新调整和重构家庭的结构[106]。此外，还有学者从民俗学角度对桂北的东山瑶“两头扯”的婚俗予以关注[107]。
“两头挂花幡”“并家”“两头扯”“两头走”之间既有区别又各有侧重。“两头挂花幡”侧重家庭继嗣的问题；“并家”也是以独生子女为主，轮流居住，强调继承双边的财产及继嗣；“两头扯”则更多强调的是婚后平等地在双方家庭居住、赡养父母、继承财产等权利和义务，这与当地的自然环境有着密切关系；“两头走”则模糊嫁和招的界限，其产生的背景是双独家庭之间的婚姻缔结。这几种婚姻形式都是以独生子女家庭之间的婚姻缔结为主，且都强调双边居住、照顾双方的父母，但除了“两头挂”尤其强调家庭继嗣的问题，其他几种婚姻形式更多强调的是财产的继承、双边居住方式以及对父母的养老。
之所以提到这些现象及相关的研究，首先，不管是“两边挂花幡”“并家” “两头扯”还是“两头走”，都涉及一个婚后孩子姓的问题。我理解的是这涉及家庭继嗣的问题，其最直接的表现就是对孩子姓氏的选择。在前文中已经提到有少部分研究者注意到城市独生子女婚后双方对所生孩子姓氏问题的争执[108]，而这些研究更多关注的是城市独生子女家庭，对少数民族农村在发展过程中面临的继嗣问题没有给予应有的关注。其次，我认为“不招不嫁”与“并家”“两边挂花幡”“两头扯”“两头走”这些婚姻形式有着一些共同点，比如对两边父母的照顾、对家庭财产的继承等。最后，“不招不嫁”与“并家”“两边挂花幡”“两头扯”“两头走”也存在区别，“不招不嫁”中的家庭并不都是独生子女家庭，“不招不嫁”中孩子姓氏问题成为核心（这一点将在后文中详细呈现）。不管是“不招不嫁”还是“并家”“两边挂花幡”“两头扯”“两头走”，这些婚姻形式的出现及存在呈现了现阶段婚姻家庭发展的一个方面，大理白族地区的“不招不嫁”并非特例，这些现象在不同地区、不同民族中出现，说明当代社会发展过程中大家都遇到了类似的问题。而到目前为止，学界对“并家”“两边挂花幡”“两头扯”“两头走”等类似的婚姻形式还未进行系统的研究，我认为通过对大理白族地区“不招不嫁”婚姻形式的调查研究可以填补这一方面的空白，有助于我们更好地理解当代中国婚姻家庭的状况及面临的问题。
三 田野概况及调查过程
（一）田野点概况
1.历史上处于交通中转站的凤翔村
凤翔村隶属洱源县凤羽镇，凤羽镇地处东经99°52′—99°55′，北纬25°05′—26°56′，位于云南西部，洱源县城西南方向，距离大理州政府大理市下关镇90公里，距离县城洱源18公里。东邻右所镇，西靠炼铁乡，南接大理市花甸坝和漾濞县脉地乡，北邻茈碧湖镇。全镇国土面积209平方公里，海拔2100—3910米。属亚热带高原山地气候，干湿分明，年平均气温13℃，最低月平均气温5℃，最高月平均气温21℃，年降水量750毫米，常年主导为西南风。镇境内河流众多，水资源十分丰富，常年水流量达1.2亿立方米，属澜沧江水系，是高原明珠洱海的重要水源地。凤羽镇下设9个村委会：凤翔、源胜、上寺、白米、江登、凤河、起凤、庄上、振兴。全镇人口共计32006人，有汉、白、回、傣等民族，其中白族占总人口的98%[109]。
历史上凤羽因“凤殁于此，百鸟集吊，羽化而成”而得名，凤羽置县始于南诏时期，设凤羽郡。元明时期仍置凤羽县，明时属邓川州，后又并浪穹县[110]，随后明废凤羽县改设土巡检司。民国二年（1913）凤羽归属洱源县。新中国成立之后，凤羽为隶属洱源县的一个乡（区、公社），一直到2000年撤乡建镇，建制为凤羽镇。由于历史上凤羽特殊的行政区划，一直到现在，凤羽镇之外的人开玩笑时仍会称凤羽人是“外国人”[111]。
历史上，凤羽镇与腾冲的和顺乡、剑川的沙溪镇被誉为“滇西三大名乡”。明代之前大理以北的交通网络中，凤羽是重要的一站：大理—邓川—凤羽—黑惠江—漾濞—云龙；大理—邓川—凤羽—黑惠江—乔后—沙溪—剑川；大理—邓川—凤羽—黑惠江—乔后—沙溪—弥沙。从邓川出发，翻越天马山，经过腊坪哨，就进入凤羽。再过江登村、凤羽河之后直接进入现在的官路，之后再经过白石江，上狮子山，直至山顶的关坪哨。“明代中期以前的凤羽，正好处在洱海北部产盐区食盐外运的交通中枢。以凤羽为中心的‘官道’交通网络，它把洱海以北、澜沧江以东、金沙江以南的产盐区纳入‘盐道’系统。并与大理的‘官道’相连结，形成洱海北部白人社会、经济生活的大动脉”。只是后来在“大理—邓川—右所—下山口—巡检—浪穹—观音山”这条线路开通之后，凤羽作为中转站的地位才慢慢被削弱[112]。
凤翔村是凤羽镇政府所在地，是凤羽镇政治、经济、文化中心。凤翔村国土面积5.56平方公里，海拔2220.00米，年平均气温14.42℃，年降水量745.00毫米，适宜种植水稻、油菜等农作物。有耕地4652.97亩，人均耕地0.66亩；有林地3667.20亩。辖29个村民小组，1874户，人口7297人[113]。当地人喜欢用“充”[114]将凤翔村划分为五个充：官路充、石充、元士充、中和充、太和充。五个充沿凤羽街主干道两侧，呈带状分布，有着明显的地理界限，但充与充之间相隔都非常近，有很多小路连接了不同的巷道，平日的生活，五个充之间也是相互联系的。
2.生计方式
凤羽的地形由南向北倾斜，境内河流众多，水资源比较丰富，优越的气候条件和肥沃的土壤为农业种植提供了良好的基础，粮食作物以种植水稻、玉米、蚕豆为主，经济作物以油菜为主。农业种植为主、农牧养殖相结合成为这里主要的生计方式。一些生意人会收集当地的物资然后去邻近的沙坪、右所、洱源、炼铁售卖，当地人也俗称“转街”[115]。近年来，村寨中的中青年人大都外出打工或做生意，主要集中在下关、香格里拉、兰坪、丽江、昆明等地，以经营饭馆、小吃店、烧烤店等饮食业为主，还有一部分人经营服装店、百货批发等。
2010年开始，凤羽街以北的耕地大部分被大理的一个花卉公司承包用来种植蓝莓，每亩每年的租金为700—800元不等。很多人愿意出租自己的耕地一方面是因为近年来大部分人外出打工，没有多余的劳动力管理农田，另一方面是因为周围大部分村民都出租了自己的土地，自己不出租的话以后灌溉及管理会很麻烦，于是部分农民尽管不情愿但也别无选择。目前来看，蓝莓种植给当地村民带来最直接的影响就是为部分村民提供了一些劳动岗位，给蓝莓地除草、打药、翻土都是请当地人来完成，每天的报酬40—100元不等。2014年7月我到蓝莓种植基地，看到帮助除草的村民以45—65岁之间的妇女为主，她们每天报酬是40元，中午有一个小时的休息时间。
目前，村寨中最主要的是60岁以上的老年人、处于义务教育阶段的学生以及少部分40—50岁的中年人，大部分人外出读书（大学）、工作、经商，加上一些外来人在此地承包土地种植蓝莓，很多人选择将土地承包出去。调查中不止一次听村民抱怨“种这点田一年到头没什么收益”，在经济日益发展的今天，当地人不再满足于保证温饱的小农生活，传统的以农业为主的生计方式发生了根本性的变化。
3.“耕读传家”的文化传统
明清时期儒学的发展对凤羽产生了很大影响，清代该地就出了4位进士[116]。有识之士还在当地创办、支助义学馆，在私塾改制过程中，凤羽地区的私塾是最多的[117]，由此可见儒学在当地的发展。一直到现在，当地村民都非常重视教育，处处可见“耕读传家”的影子。20世纪80年代之前，在外读书的人很多会回到家乡工作，娶妻生子，同时也以此种方式回报父母的养育之恩，在这种文化传统的影响下，当地人与外界的通婚概率也比较小。改革开放以来，尽管村民依然非常重视教育，但很多人大学毕业之后选择在外谋生和工作，当地的社会结构也慢慢发生改变。
4.通婚圈
在凤翔村，我的祖父母这一辈通婚的范围以凤翔村为主，即通婚范围基本在五个充之内，只有极少数人会与外村的人通婚，村寨中谁娶了汉族的媳妇，很快就会传遍整个村子，当地人称这些汉族的媳妇为“xaɁ42 ȵv33 mɔ33”，意为“汉族的女人”。到我父母亲这辈，通婚范围要比祖父母辈广一些，尤其是外出工作的人与其他地区或者其他民族通婚现象有所增加，但村内通婚仍然占据了主要地位。20世纪80年代之前，参军、读书是最主要的流动，转业和毕业之后，绝大部分人还是选择回县乡一级工作生活，因此通婚圈仍然以村内、乡内、县内为主。我调查的20世纪80年代以后出生的这一辈人通婚范围进一步扩大，随着外出工作和务工的人越来越多，通婚的范围比以往任何时候都要广，跨村、跨县、跨州、跨省的联姻都不同程度存在。由于凤翔村有同姓不同宗的情况存在，因此并没有严格的同姓不婚的规定。在我的祖父母、父母这一辈中，交表婚依然存在。在凤翔村，传统婚姻中“上门婚”也比较常见，一些家庭还招了来自四川的女婿，当地人称他们为“xaɁ42pɔ35”，即“讲汉话的男子/汉族的男人”。
凤翔村在历史上作为交通中转要道，与外界的交流非常频繁，儒学在此得到了很好的发展，与此同时，这个地方又保留了自己特有的一些文化传统，她未像喜洲及周城一样有着较为发达的旅游业和商业。2010年凤羽镇获得第五批“中国历史文化名镇”的称号后，凤羽的发展被提上新的议程。李东红老师曾以“贵而不富”评价凤羽，我认为是比较贴切的。现在的凤羽可以说处于传统与现代之间的交替阶段，随着全球化、商业化的冲击，“贵而不富”的凤羽白族村民会如何应对这些冲击，会发生怎样的变化？传统与现代之间并没有绝对的界限，也很难判定孰是孰非。种种原因使得作为凤羽政治经济文化中心的凤翔村成为一个非常难得的田野点，而婚姻家庭是反映社会的一个重要缩影，我希望通过对当地白族婚姻家庭的变迁研究来看当代白族社会如何应对全球化带来的变迁，传统的白族婚姻家庭在现代社会以何种方式延续，这对于整个白族社会的发展以及中国婚姻家庭的发展有着重要的价值。
由于通婚范围的扩大，“不招不嫁”这种婚姻形式的特殊性等，我的调查也并不完全限于凤翔村，部分案例会涉及剑川、洱源等地。我是以凤翔村为中心，对当地的“不招不嫁”做详细调查，同时也对大理地区自己力所能及范围内的“不招不嫁”进行相关的调查，尽可能地展现当代大理地区“不招不嫁”这种婚姻形式的状况及发展的趋势。
（二）田野调查过程
1.由“笔者”到“我”
在最初写作的时候，我总是喜欢用“笔者”这样一个称谓，后来一位朋友看过之后建议直接用“我”而不用“笔者”。当时他开玩笑说“现在大家都不用笔写字了，你还用‘笔者’，天天用键盘打字应该用‘键人’更合适”。其实他的建议出于两方面的考虑：首先，我自己就是我所调查的“不招不嫁”这种婚姻形式的经历者之一；其次，尽管人类学的田野调查一直强调客观，但所谓的客观其实是很难达到的，他建议我在此次调查过程中加入我自己的个人感受，切实地展现被调查者的所思所想，也就是既要做调查者还要做被调查者。在经过充分考虑之后，我采纳了他的建议，除了他提及的原因之外，我作为一个当地人也想尝试在我的研究中体现我自己作为研究者在这个过程中的一些经历。
2.从“熟人”到“外人”，再到“熟人”
利奇说：“在你已经熟悉的文化背景中进行田野工作，似乎比那种从完全陌生人的天真的观点中进行研究的田野工作更加困难。当社会人类学家研究自身社会的某一方面时，他们的视野似乎会被私人偏见，而不是公共的经验所歪曲。”[118]作为一个“家乡人类学”的调查者，往往会出现先入之见和缺乏洞察力[119]，作为家乡人和“文化持有者”，带着“问题意识”，“化熟为生”，用学术的眼光把自己习以为常的“身边事”讲述出来，也不是一件很容易的事情。在这个过程中，我作为当地人，在语言和人际关系方面有一些优势，不存在“他者”对异文化研究时的“适应当地生活”的问题，但我需要当地人重新来接纳我这个离开太久的村民，同时还是作为调查者的村民。
由于常年在外求学，我一年到头待在村子里的时间加起来不到两个月的时间，虽然这是我的老家，但我与村民之间已经产生了看不见的隔阂。着手调查“不招不嫁”之后，我有很长时间待在村寨中，在这个过程中，我发现村民与我相互之间的问候语也在不断发生变化。最开始回去的那几天村民遇到我的问候语是“回来了噶”，一个星期之后人们看我还在村子里晃荡，忍不住会问“还没走噶”，似乎我给村民的印象是来去匆匆，待在家一个多星期还不走有点“反常”。差不多两个星期之后同村寨的人遇到我才问“去哪儿”“去干嘛”，听到这句村民之间最常用的问候语时我才感觉我重新回到这个村寨中。从最初的“回来了”到后来的“去哪儿”“去干嘛”，我被村寨的人再一次接受，而之前的我，更像是村寨中的一个过客，不曾长时间停留。在差不多一个月的时间中，我其实也经历了从“外人”到“熟人”的身份变化，这个变化给我的感觉其实比进入一个完全陌生的田野点还要困难。除此之外，作为比较熟悉这个村寨的人，一方面在调查中要尽量“化熟为生”，发现新的问题；另一方面也要避免人际关系方面的问题，时刻注意村里人之间的矛盾，注意在谁的面前不能提到谁或者某些事情，倘若是一个陌生的外来调查者即使说错了也会得到村民的谅解，但作为这个村寨的人，这一点我必须十分注意，否则村里人会认为我是故意为之。在不同的调查阶段，我所能获取的信息很明显也是不一样的。
3.从“调查者”到“当事人”
我对“不招不嫁”这种婚姻形式的调查可以追溯到2012年12月底，那个时候我在村子里的身份是一个放假在家的学生，假期回家遇到这些案例就向长辈们了解相关的一些情况，当时由于博士论文的选题还未最终确定，因此并没有进行系统的调查。在这个阶段，作为凤翔村村寨的成员，我们谈论着“不招不嫁”的种种，高兴的时候就按照自己的理解来评论一番，完全就是一种朋友之间、熟人之间的聊天。在这一阶段，我接触的“不招不嫁”的当事人只有四五对夫妇，更多的是通过当事人之外的人的谈论来了解“不招不嫁”这种婚姻形式及其带来的一些问题。
我就在类似聊天的场景中断断续续地关注着“不招不嫁”这种婚姻形式，一直到确定论文选题之后，在2013年7月开始进行相关的前期调查。我找那些“不招不嫁”的当事人围绕“不招不嫁”这个问题进行相关的访谈，最初我并没有设计一些具体的问题，只是让他们给我讲他们家为何要“不招不嫁”，这种婚姻形式是如何缔结的，当事人、双方的父母可以随意说，很多问题在这个所谓聊天的过程中开始呈现。这个阶段的调查需要在众多的问题中找到一个具体的方向，因此我的问题也涉及很多方面。每当村民问我原因，我就说了解一下这个村的婚姻、历史文化，一些村民知道我还在读书，因此很乐意和我聊这个村传统的婚姻形式及现在的“不招不嫁”，他们还会告诉我这个村哪些人是上门女婿、哪些找了汉族的媳妇等，通过这些信息我大致了解了凤翔村传统的婚姻形式及家庭结构等问题。
调查最困难的阶段要算2014年1月之后的一段时间。那时候我刚刚和男朋友举办完婚礼，我的父母在老家也为我们举行了婚礼，同一个充以及同村寨的一些人也知道我已经结婚，而且采取的是“不招不嫁”这种婚姻形式。这个时候我的调查主要集中在“不招不嫁”中继嗣这个问题上，而我自己又是“不招不嫁”的当事者。之后每当我问及“不招不嫁”的相关问题时，首先得到的是这样的回答：“你不也是‘不招不嫁’嘛，我们的形式大概和你们都差不多，父母想的也差不多。”我只能再进一步向他们解释：每一个家庭选择“不招不嫁”的原因可能有差异，因此我需要了解更多的“不招不嫁”的案例，之后我的访谈和调查才得以继续。我之前从未考虑过我“不招不嫁”当事人的身份会带来这些疑问，但转念一想也有道理，没有结婚的时候别人就当我对此问题不了解因此乐意解答，但结婚之后我自己也成为自己调查的案例，还要去问别人，难免引起别人的疑惑。
4.“访谈”与“聊天”
访谈是人类学田野调查一个重要的方法，在“不招不嫁”的调查中，访谈“不招不嫁”的当事人、家庭成员及相关的亲属是一个重要的内容，很多信息的搜集来源于这样的访谈。不知道是不是因为在我熟悉的社会，有时候我个人感觉这样的访谈略显生硬，我不断地追问很多原因，有时候有的村民会很“警觉”地再一次问我为什么问这么详细，我则再一次向他们解释我的调查目的以及后期会做隐私的处理，尽管这些问题我已经在一开始就向村民解释过。由这种比较“正式”的访谈能得到你需要的相关信息，但很难得到一些意外的信息，比如由“不招不嫁”导致的退婚、孩子姓氏的争执等问题很难得知，即使存在访谈者也只是轻描淡写，而我继续追问时，从他们的眼神中我感觉他们把我视为一个“偷窥者”。我作为一个当地人，现在又是一个调查者，而当地人秉承着“家丑不可外扬”的传统，不会轻易向我坦陈家庭的矛盾，对于他们来说，我比一个外来者多了一层威胁，我还是一个当地人，有时候我似乎能感觉到他们在担心和我说的话哪一天会被其他村民知晓。正当我为此发愁的时候，在一个婚礼上，前来帮忙做饭的几个中年妇女在那儿聊起了结婚这家“不招不嫁”的原因，我在旁边听着也略知一二，后来慢慢就加入了她们讨论的队伍。这是旁人的表述，但是我觉得我还是得到了很多意想不到的信息，后来我又选择了其中的一部分问题，在与当事人聊天的时候会提到相关的一些问题以求得到印证。我发现这种聊天式的访谈比正式的访谈有效很多，被调查者很放松，偶尔我也会发表我的看法，让村民觉得我是和他们一起聊天的人，而淡化我是一个调查者的身份，调查过程中很多疑问都是我和村民及当事人以这种聊天的方式在不经意间得到解决。除了访谈之外，对当事人日常生活的观察也很重要，比如过节的时候我就随便去串个门聊几句，大概就知道子女去哪家过节了，什么原因，父母的感受及表现。在村寨中待了几个月的时间，我也看到亲家之间来往是否频繁，是如何来往的，谁的父母在帮忙带孩子等，这种参与观察与之前的访谈得到的信息有时会有冲突，而这也让我进一步思考田野调查中的访谈和参与观察之间的关系。
5.调查者、当地人、当事人合而为一的身份
作为当地人和当事人，我在调查过程中得到了很多便利。其间，我逐渐重新融入这个村寨的生活，也包括亲戚的生活，我与亲戚之间的聊天总比所谓“外人”之间的聊天要亲密，很多话只能在亲戚之间言说。就在这个过程中，我听到了一些亲戚之间才会有的话语及讨论，比如后文中提到的对亲家来做客这件事情的评价，这些言说对我解读“不招不嫁”有着重要的意义。我也相信没有当地人和亲戚的身份，这些言说我便无从知晓。此外，作为当地人且懂得白语，村寨中每一处都可以是田野点，大槐树下老人之间的对话、晚饭后中年妇女们的聊天，以及和同辈人聚会时她们的抱怨，都是我“不招不嫁”的信息来源，这些信息往往多角度地展现了当事人内心的想法和感受。最后，作为“不招不嫁”的当事人，我自己既是调查者，也是当事人，我也会将我自己的感受和经历与其他“不招不嫁”的人相互比较，看我们共同面临的问题是什么，作为当事人切身的一些体会让我能更好地理解“不招不嫁”者的一些感受。
在调查和论文的写作过程中我有了多重的身份，一方面，我作为文化持有者及当事人，有自主的文化叙述与解释的权力，另一方面，我又是一个人类学研究者。不管是传统人类学中话语权掌握在研究者手中，还是类似村民日志那样以文化持有者的叙述为主，都是一种“单音位”的文化撰写模式，而我面临的是要将不同的“单音位”结合起来呈现一种“多音位”的文化撰写模式，这对于我来说是巨大的挑战。多重身份的重合让我时刻准备着在不同的身份之间转换，我担心自己在此过程中太过主观，或者在写作分析时会做出“过度阐释”，因此我将尽自己最大的努力尽可能地展示调查对象的所思所想，并将我所看到的、想到的展现出来，尝试将多个“单音位”结合在一起的调查及撰写模式[120]。
四 研究意义、研究方法
（一）研究意义
1.现实意义
大理白族社会中“不招不嫁”婚姻形式的出现是白族社会变迁的一个缩影，是了解白族社会变迁的一个重要突破口。在生计方式、家庭规模、家庭观念等不断变迁的背景下，白族社会如何适应这样的变迁值得关注。与此同时，“不招不嫁”的出现不只是婚姻形式的变化，也带来了传统白族家庭的变迁和白族传统社会结构的变迁。
白族作为中国民族大家庭的一员，其面临的问题在一定程度上也代表了现代背景下中国婚姻家庭所面临的问题，比如传统居住方式的改变、孩子的姓氏问题、父母的养老问题等。“不招不嫁”婚姻形式正是白族婚姻家庭在遭遇社会变迁时的一种应对策略，对白族“不招不嫁”婚姻形式的深入研究可以为我们提供一个典型的案例，为当代婚姻家庭所面临的问题提供可供参考的解决方式。
“不招不嫁”婚姻形式的出现与计划生育政策在中国的实行有一定关系，通过“不招不嫁”，我们可以看到地方如何对国家政策做出适应性的调整，以及传统文化在面临冲击时如何做出调整与适应，对“不招不嫁”的分析有助于从文化的视角对中国的生育政策进行反思，为国家制定相关政策提供参考。
2.理论意义
关于婚姻与继嗣的关系。“不招不嫁”这种婚姻形式的出现对传统上以父系为主的继嗣制度提出挑战。“不招不嫁”试图达到的是双方家庭的平等，在继嗣问题上延续双方家庭的家庭继嗣。如果说大理白族一直生活在祖荫的庇护之下，祖荫庇护的是男性为主的父系家族，“不招不嫁”的出现则体现了当代社会中人们试图实现祖荫从庇护父系到庇护双系，即父系和母系的可能，这也让我们重新审视女性在婚姻家庭中的角色和地位。
关于家庭变迁过程是如何发生的。正如Hareven所说，“在家庭史研究中，不再执着于在某一时间点上家庭是传统的或者现代的，而是关注：①家庭是如何平衡传统和现代的态度的？②变迁的过程是如何发生的？”[121]本书从家庭最重要的形成方式婚姻缔结入手，关注“不招不嫁”个案的缔结过程，力图通过历时和共时的方式呈现整个白族社会婚姻家庭变迁的过程。在此过程中，我们也应看到传统与现代之间的关系并不是非此即彼的关系，人类能动性的发挥使传统在当代社会以新的方式延续，传统与现代共融并存。
关于婚姻家庭中女性的角色与地位的转变。传统婚姻家庭中女性一生都附属于男性，“不招不嫁”的出现让我们重新审视女性在婚姻家庭中的地位和角色。
（二）研究方法
本研究主要运用人类学的田野调查及文献研究方法。通过田野调查的参与观察法、深度访谈法，深入了解什么是“不招不嫁”，以及当地人对“不招不嫁”的理解，对这种婚姻形式出现的原因、带来的影响等进行详细的了解；通过文献研究法，对以往研究者对婚姻家庭及亲属关系的研究进行梳理，尤其是近年来关于婚姻家庭的研究文献，使自己的研究能更好地吸收和运用前人研究成果。
在本研究中，试图结合自身的经历，尽可能地展示“不招不嫁”这种婚姻形式的发生过程。通过“不招不嫁”的发生、发展来看婚姻家庭变迁的过程是如何发生的，过程的研究有助于我们更好地理解传统在现代的延续，以及传统与现代之间如何实现一种平衡。
[1]传统上姻亲商谈需要专门请一位媒人在双方之间传话、周旋，现也有请亲戚朋友来帮忙商谈婚礼的一些具体事宜。
[2]男朋友有一个哥哥，我有一个弟弟，双方家庭都有两个孩子，倘若“娶媳妇”或“招女婿”的话，其中一方的一个孩子将完全加入另外一方的家庭。
[3]许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格、社会流动》，（台北）南天书局，2001，第268页。
[4]刘英、薛素珍主编《中国婚姻家庭研究》，社会科学文献出版社，1987；雷洁琼主编《改革以来中国农村婚姻家庭的新变化》，北京大学出版社，1994。
[5]这里引用了风笑天的概念，第一代独生子女指的是“我国社会中由计划生育政策所产生的第一批已婚独生子女”。详见风笑天《城市独生子女与父母的居住关系》，《学海》2009年第5期。
[6]穆光宗：《独生子女家庭非经济养老风险及其保障》，《浙江学刊》2007年第3期；风笑天：《第一代独生子女婚后居住方式——一项12城市的调查分析》，《人口研究》2006年第5期；风笑天：《第一代独生子女父母的家庭结构：全国五大城市的调查分析》，《社会科学研究》2009年第2期；徐小平：《城市首批独生子女父母养老方式选择》，《重庆社会科学》2010年第1期；原新：《独生子女家庭的养老支持——从人口学视角的分析》，《人口研究》2004年第5期；尹志刚：《我国城市首批独生子女父母养老方式选择与养老模型建构》，《人口与发展》2009年第3期。
[7]父权社会的主要标准参考了布朗的定义：“当一个社会具有父系继嗣（即子女属于父方的团体）、从夫居婚姻（即结婚时妻子移居夫家）、男子继承财产和承袭地位、家族以父亲为家长（即管理家族的权力操于父亲及其亲属之手）等特征时，我们就可称之为父权社会。另一方面，一个社会只要是按母系继承财产和承袭地位，婚姻从妻居（丈夫搬到妻子的家中）、由妻子的亲属管教孩子，我们就称之为母权社会。”详见〔英〕A.R.拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，中央民族大学出版社，1999，第23页。
[8]阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，龚小夏译，上海书店出版社，2006；阎云翔：《中国社会的个体化》，陆洋等译，上海译文出版社，2012。
[9]沈奕斐：《后父权时代的中国：城市家庭内部权力关系变迁与社会》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2009年第6期；金一虹：《流动的父权：流动农民家庭的变迁》，《中国社会科学》2010年第4期。金一虹对流动农民家庭的研究发现，持续规模化的流动破坏了血缘和地缘重合的中国父权制家庭，虽然流动带来了居住方式、家庭权力等家庭制度的变迁，但家庭制度的变迁具有消解传统和传统重构的双重作用，家庭父权制在流动变化中得以延续和重建，父权制家庭的父系世系核心未发生根本的改变。
[10]姚国庆：《博弈论》，南开大学出版社，2004，第5页。
[11]姚国庆：《博弈论》，南开大学出版社，2004，第14—16页。
[12]张维迎：《博弈与社会》，北京大学出版社，2013，第32页。
[13]〔美〕弗雷德里克·巴特：《斯瓦特巴坦人的政治过程：一个社会人类学研究的范例》，黄建生译，上海人民出版社，2005。
[14]可参见《姓氏争夺战：苦了孩子》，http：//news.sina.com.cn/s/2009-12-15/183019266264.shtml；《孩子的姓氏争夺战》，http：//city-hzrb.hangzhou.com. cn/system/2010/08/30/010901392.shtml；《争孩子姓氏 夫妻俩闹上法庭》，http：//digi.dnkb.com.cn/dnkb/html/2014-03/25/content_311936.htm；《宁波现单独二胎姓氏之争 夫妻因此闹离婚》，http：//zj.sina.com.cn/news/d/2014-10-23/detail-iawzunex4291979.shtml；《小夫妻为争孩子姓氏闹离婚 两家曾肢体冲突》，http：//news.qq.com/a/20141105/003373.htm？tu_biz=v1，2014年11月8日引用时未更新。
[15]张维迎：《博弈与社会》，北京大学出版社，2013，第105—107页。
[16]〔美〕威廉姆·庞德斯通：《囚徒的困境：冯·诺伊曼、博弈论和原子弹之谜》，吴鹤龄译，北京理工大学出版社，2005，第64—65页。
[17]张维迎：《博弈与社会》，北京大学出版社，2013，第105—107页。
[18]〔英〕安东尼·吉登斯：《生活在后传统社会中》，〔德〕贝克、〔英〕吉登斯、〔英〕拉什：《自反性现代化：现代社会秩序中的政治、传统与美学》，赵文书译，商务印书馆，2001，第72页。
[19]〔英〕安东尼·吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》，李康、李猛译，生活·读书·新知三联书店，1998，见王铭铭译序，第9页。
[20]〔英〕安东尼·吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》，李康、李猛译，生活·读书·新知三联书店，1998，第52页。
[21]〔英〕安东尼·吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》，李康、李猛译，生活·读书·新知三联书店，1998，第42页。
[22]〔英〕安东尼·吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》，李康、李猛译，生活·读书·新知三联书店，1998，第89—90页。
[23]陈克进：《从原始婚姻家庭遗俗看母权制向父权制的过渡》，《民族研究》1980年第1期；詹承绪：《永宁纳西族母系父系并存家庭试析》，《中国社会科学》1981年第4期；付懋勣：《永宁纳西族的母系家庭和亲属称谓》，《民族研究》1983年第3期；李松生：《我国某些民族中的马来式亲属制》，《中山大学学报》1983年第3期。
[24]刘英、薛素珍主编《中国婚姻家庭研究》，社会科学文献出版社，1987；雷洁琼主编《改革以来中国农村婚姻家庭的新变化》，北京大学出版社，1994。
[25]〔英〕莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社，2000。
[26]王跃生：《个体家庭、网络家庭和亲属圈——历史与现实相结合的视角》，《开放时代》2010年第4期；王跃生：《当代中国家庭结构变动分析》，《中国社会科学》2006年第1期。
[27]费孝通：《三论中国家庭的变动》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1986年第3期。
[28]王思斌：《婚姻观念的变化与农村社会亲属化》，《农村经济与社会》1990年第5期。
[29]李飞龙：《社会变迁中的中国农村婚姻与家庭研究（1950—1985）》，中共中央党校博士学位论文，2010。
[30]赵喜顺：《农村实行家庭联产承包责任制后家庭结构、职能的变化》，《社会科学研究》1983年第5期。
[31]阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，龚小夏译，上海书店出版社，2006；阎云翔：《中国社会的个体化》，陆洋等译，上海译文出版社，2012。
[32]阎云翔：《家庭政治中的金钱与道义：北方农村分家模式的人类学分析》，《社会学研究》1998年第6期。其他关于中国农村分家的相关研究还有：麻国庆：《分家：分中有继也有合——中国分家制度研究》，《中国社会科学》1999年第1期；王跃生：《集体经济时代农民分家行为研究——以冀南农村为中心的考察》，《中国历史》2003年第2期；李树茁、靳小怡、费尔德曼：《中国农村子女的婚姻形式和个人因素对分家的影响研究》，《社会学研究》2002年第4期；张尔升、蒋咏涛：《分家制度对农村经济发展的影响》，《社会科学战线》2003年第3期。
[33]沈奕斐：《个体家庭iFamily：中国城市现代化进程中的个体、家庭与国家》，上海三联书店，2013。
[34]风笑天：《中国独生子女研究：回顾与前瞻》，《江海学刊》2002年第5期。
[35]徐俊、风笑天：《我国第一代独生子女家庭的养老问题研究》，《人口与经济》2011年第5期。
[36]穆光宗：《独生子女家庭非经济养老风险及其保障》，《浙江学刊》2007年第3期；风笑天：《第一代独生子女婚后居住方式——一项12城市的调查分析》，《人口研究》2006年第5期；风笑天：《第一代独生子女父母的家庭结构：全国五大城市的调查分析》，《社会科学研究》2009年第2期；徐小平：《城市首批独生子女父母养老方式选择》，《重庆社会科学》2010年第1期；原新：《独生子女家庭的养老支持——从人口学视角的分析》，《人口研究》2004年第5期；尹志刚：《我国城市首批独生子女父母养老方式选择与养老模型建构》，《人口与发展》2009年第3期。
[37]风笑天：《已婚独生子女身份与夫妻权力——全国五大城市1216名已婚青年的调查分析》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第5期；风笑天：《城市独生子女与父母的居住关系》，《学海》2009年第5期。
[38]关晓敏：《“80后”婚嫁现象探析——“独二代”的姓氏之争》，《法制与社会》2011年第9期；还可参照沈奕斐《个体化与家庭结构关系的重构——以上海为例》，复旦大学博士学位论文，2010。
[39]曹丽娟：《“80后”婚姻中的姓氏之争》，《当代青年研究》2013年第3期。
[40]刘华芹：《农村“新居制”及其影响研究——以山东明村为例》，《思想战线》2013年第4期。
[41]刁统菊：《娘家人还是婆家人：嫁女归属问题的民俗学研究》，《文化研究》2012年第1期。
[42]潘杰：《女性人类学概说》，《民族研究》1999年第4期；吴小英：《女性主义的知范式》，《国外社会科学》2005年第3期；孙莉莉：《浅析女性主义本土化的困境》，《西安社会科学》2010年第3期。
[43]周华山：《女性主义田野研究的方法学反思》，《社会学研究》2001年第5期；白志红：《女性主义人类学视野下的亲属关系研究》，《云南社会科学》2004年第4期；白志红：《早期人类学研究中女性的在场与缺席》，《云南社会科学》2005年第6期。
[44]刁统菊：《娘家人还是婆家人：嫁女归属问题的民俗学研究》，《文化研究》2012年第1期；刁统菊：《不对称的平衡性：联姻宗族之间的阶序性关系——以华北乡村为例》，《山东社会科学》2010年第5期；刁统菊：《亲属制度研究的另一路径——姻亲关系研究述评》，《西北民族研究》2009年第2期；李霞：《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间和后台权力》，社会科学文献出版社，2010。
[45]李霞：《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间和后台权力》，社会科学文献出版社，2010。
[46]王越平：《中越边境壮族跨国婚姻中的“拜后家”研究——以云南河口县中寨村为例》，《民族研究》2010年第6期。
[47]陈亚亚：《女同性恋者的婚姻和家庭给传统婚姻制度带来的挑战》，《社会》2009年第4期；王丽萍：《同性婚姻：否定、接受还是对话？——法律、道德与伦理文化的审视》，《文史哲》2004年第4期；康娜：《解读婚姻“身份危机”——来自同性婚姻的挑战》，《山东青年政治学院学报》2008年第1期。
[48]E. Teman， “The Medicalization of ‘Nature’in the ‘Artificial’ Body： Surrogate Motherhood in Israel Med.， ” Anthropol， 2003， 17 （1）： 78-98；Jeanette Edwards， “Donor Siblings：Participating in Each Other's Conception，” Hau Journal of Ethnographic Theory， 2013，3 （2）： 281-284； Marshall Sahlins， What Kinship Is-And Is Not， Chicago： University of Chicago Press， 2013； Corinne P. Hayden，“Gender， Genetics， and Generation： Reformulating Biology in Lesbian Kinship，” Cultural Anthropology， 1995， 10（1）： 41-63.
[49]南希·E. 列文：《同性恋的婚姻、生育和亲属制度》，周云水译，《思想战线》2010年第1期。
[50]李晟然：《浅析代孕行为相关法律问题》，《中国性科学》2012年第8期；曹新民：《现代生殖技术的民法学思考》，《法商研究》2003年第4期；许莉：《供精人工授精生育的若干法律问题》，《华东政法学院学报》1999年第4期；杨遂权、钟凯：《从特殊群体生育权看代孕部分合法化》，《社会科学研究》2012年第3期；樊浩：《基因技术的道德哲学革命》，《中国社会科学》2006年第1期；方德静：《人工辅助生育子女的伦理与法律思考》，《中国性科学》2013年第1期；方宁：《试论基因技术的伦理问题》，《理论月刊》2009年第5期。
[51]李飞龙：《20世纪50—80年代农村婚姻礼仪的社会功能》，《重庆社会科学》2011年第10期。
[52]〔芬兰〕韦斯特马克：《人类婚姻史》（2），李彬译，商务印书馆，2002，第827页。
[53]吉国秀：《婚姻仪礼变迁与社会网络重建——以辽宁省东部山区清原镇为个案》，中国社会科学出版社，2005。
[54]张建军：《布傣人的人生礼仪与秩序建构》，广西民族大学硕士学位论文，2008。
[55]杨棪：《符号消费视野下的现代城市婚礼仪式》，兰州大学硕士学位论文，2008；张涛：《面子理论视角下的婚姻仪式研究》，黑龙江省社会科学院硕士学位论文，2009；尹丽超：《面子理论视角下农村婚礼仪式的研究》，哈尔滨工程大学硕士学位论文，2012；杨成胜、任慧明：《乡村婚礼中的人情建构与差序格局——以黑龙江联众村为例》，《湖南医科大学学报》（社会科学版）2009年第4期。
[56]六礼：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。
[57]曲彦斌：《中国婚礼仪式史略》，《民俗研究》2000年第2期；陈华文：《婚姻习俗与文化》，黑龙江人民出版社，2004。
[58]刁统菊：《嫁妆来源及象征的多样性分析》，《广西民族研究》2007年第1期；刁统菊：《嫁妆与聘礼——一个学术史的简单回顾》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2007年第2期。
[59]瞿明安：《跨文化视野中的聘礼——关于中国少数民族婚姻聘礼的比较研究》，《民族研究》2003年第6期。
[60]刁统菊：《婚姻偿付制度的地方实践——以红山峪村为例》，《民俗研究》2006年第4期。
[61]刘华芹、王修彦：《婚姻支付对男方父母的文化心理意义研究》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年第2期。
[62]刁统菊：《婚姻偿付制度的地方实践——以红山峪村为例》，《民俗研究》2006年第4期。
[63]如独生子女越来越普遍，可能带来传统亲属称谓中“舅舅”称谓的消失。
[64]云南省编辑组编《云南省民族识别报告》，《云南少数民族社会历史调查资料汇编》（3），云南人民出版社，1987；徐伟：《“白族”称谓的来历》，《云南档案》2006年第3期。
[65]方国瑜：《略论白族的形成》，《方国瑜文集》第4辑，云南教育出版社，2001；杜乙简：《“白文”质疑》，《云南白族的起源和形成论文集》，云南人民出版社，1957。
[66]李东红：《从考古材料看白族的起源》，《中央民族大学学报》2004年第1期。杨堃：《试论云南白族的形成和发展过程》；马曜：《试论白族源出于汉代洱海区的昆明人》；李一夫：《对白族的起源和形成的意见》，《云南白族的起源和形成论文集》，云南人民出版社，1957。
[67]龚自如：《关于白族形成问题的一些意见》，《云南白族的起源和形成论文集》，云南人民出版社，1957。
[68]李东红：《从考古材料看白族的起源》，《中央民族大学学报》2004年第1期。
[69]（唐）梁建方：《西洱河风土记》，方国瑜主编《云南史料丛刊》第2卷，云南大学出版社，1998，第219页。
[70]（唐）樊绰撰，向达原校，木芹补校《云南志补注》，云南人民出版社，1995，第115—116页。
[71]林超民：《〈西洱河风土记〉及其史料价值》，《云南社会科学》1982年第3期。
[72]（唐）樊绰撰，向达原校，木芹补校《云南志补注》，云南人民出版社，1995，第116页。
[73]（元）李京撰，王叔武校注《云南志略辑校》，云南民族出版社，1986，第87页。
[74]（元）郭松年：《大理行记》，方国瑜主编《云南史料丛刊》第3卷，云南大学出版社，1998，第136—137页。
[75]〔意〕马可·波罗：《马可波罗行纪》，冯承钧译，上海书店出版社，2001，第286页。
[76]（清）范承勋：《云南通志》，康熙三十年（1691）刻本，卷七。
[77]（明）刘文征撰，古永继校点，王云、尤中审定《滇志》，云南教育出版社，1991，第109页。
[78]李东红：《从地方一族到国家公民——“白族模式”在中国民族建构中的意义》，《思想战线》2014年第1期。
[79]〔澳〕C.P. 费茨杰拉德：《五华楼：关于云南大理民家的研究》，刘晓峰、汪晖译，民族出版社，2006，第83—96页。
[80]〔澳〕C.P. 费茨杰拉德：《五华楼：关于云南大理民家的研究》，刘晓峰、汪晖译，民族出版社，2006，第76—80、129—144页。
[81]〔澳〕C.P. 费茨杰拉德：《五华楼：关于云南大理民家的研究》，刘晓峰、汪晖译，民族出版社，2006，第131页。
[82]许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格、社会流动》，（台北）南天书局，2001，第94页。
[83]许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格、社会流动》，（台北）南天书局，2001，第84—88页。
[84]许烺光将西镇社会视为一个汉族社区来进行研究后来遭到了很多质疑，这一方面与其学术抱负有关，但另一方面，他的研究是在20世纪40年代进行的，当时还没有进行民族识别，在这样的情况下许烺光将其视为汉人社区我认为是可以理解的。梁永佳对许烺光将西镇视为与汉族无异的社会来讨论进行了相关的分析，参见梁永佳《〈祖荫之下〉的“民族错失”与民国大理社会》，《民族社会学研究通讯》2009年第52期。
[85]对大理白族传统婚姻形式的相关研究可参见云南少数民族社会历史调查白族组《白族文化习俗诸方面的调查材料》，《白族社会历史调查》（1），民族出版社，2009；赵振銮：《洱源县凤羽区白族婚姻习俗》，《云南民族民俗和宗教调查》，民族出版社，2009；王富、苏松林：《大理挖色白族的婚丧习俗》，杨宪典：《喜洲河涘城的婚俗调查》，杨铠：《鹤庆白族婚俗调查》，以上三篇载《白族社会历史调查》（3），民族出版社，2009。
[86]云南少数民族社会历史调查白族组：《白族文化习俗诸方面的调查材料》，《白族社会历史调查》（1），民族出版社，2009，第189页。1950年5月公布了新中国第一部法律《中华人民共和国婚姻法》，法律规定一夫一妻，因此调查资料中的一夫多妻应该是在此之前就存在。
[87]云南少数民族社会历史调查白族组：《白族文化习俗诸方面的调查材料》，《白族社会历史调查》（1），民族出版社，2009，第194页。
[88]王富、苏松林：《大理挖色白族的婚丧习俗》，《白族社会历史调查》（3），民族出版社，2009，第331页。
[89]云南少数民族社会历史调查白族组：《白族文化习俗诸方面的调查材料》，《白族社会历史调查》（1），民族出版社，2009，第194页。
[90]张锡禄：《试论白族婚姻制度的演变——纪念恩格斯〈家庭、私有制和国家起源〉出版一百周年》，《大理学院学报》1984年第3期。
[91]Colin Mackerras，“Aspects of Bai Culture： Change and Continuity in a Yunnan Nationality，”Modern China， 1988，14（1）：51-84.
[92]杨庆毓：《大理坝区白族婚礼的当代变迁及影响》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年第5期；洪波、杜新月：《大理市白族婚俗沿袭与变化调查》，《佳木斯教育学院学报》2012年第5期。
[93]张锡禄：《南诏王室婚姻关系简论》，《云南社会科学》1990年第1期。
[94]罗红：《大理茈碧白族婚礼的文化人类学解读》，《大理学院学报》2011年第3期。
[95]赵建军：《从民间神话传说看汉文化对白族婚姻观念变化的影响》，《大理民族文化研究论丛》第6辑，2006。
[96]王积超：《人口流动与白族家族文化变迁》，民族出版社，2006。
[97]吴瑛：《“采百花”——洱源西山白族性爱风俗的人类学研究》，云南大学博士学位论文，2008；吴瑛：《人类学视野中的“采百花”习俗》，《民族研究》2009年第4期。
[98]李东红：《乡人说事：凤羽白族村的人类学研究》，知识产权出版社，2012，第151—183页。
[99]王海娜：《试论大理白族婚俗——以双廊镇大建旁村为例》，《文化遗产》2012年第1期。
[100]（汉）许慎撰，（宋）徐铉校定，王宏源新刊《说文解字》（现代版），社会科学文献出版社，2005，第688页。
[101]我自己最初也将其称为“不招不嫁婚”，博士论文开题时，在王文光老师的指导下，发现这样称呼存在的问题，之后在查阅相关资料后进行了修改。
[102]费孝通：《江村经济》，商务印书馆，2005，第75页。
[103]沈奕斐：《个体家庭iFamily：中国城市现代化进程中的个体、家庭与国家》，上海三联书店，2013，第176—185页。
[104]黄亚慧：《并家婚姻中女儿的身份与地位》，《妇女研究论丛》2013年第4期。
[105]狄金华、王会：《“两头走”独生子女婚姻家庭出新》，《中国改革报》2009年6月22日。
[106]王会、狄金华：《“两头走”：双独子女婚后家庭居住的新模式》，《中国青年研究》2011年第5期。
[107]高川：《桂北东山瑶族“两头扯”婚俗研究》，广西师范大学硕士学位论文，2005。
[108]关晓敏：《“80后”婚嫁现象探析——“独二代”的姓氏之争》，《法制与社会》2011年第9期；曹丽娟：《“80后”婚姻中的姓氏之争》，《当代青年研究》2013年第3期。
[109]资料来自2013年凤羽镇政府统计资料。
[110]今云南省大理白族自治州洱源县。
[111]参见李东红《乡人说事：凤羽白族村的人类学研究》，知识产权出版社，2012，第4页。
[112]李东红：《乡人说事：凤羽白族村的人类学研究》，知识产权出版社，2012，第11—15页。
[113]资料来自2013年凤羽镇政府统计资料。
[114]这里的“充”相当于巷道，表示凤翔村空间分布的格局，是一个乡村地域空间的概念。详见李东红《乡人说事：凤羽白族村的人类学研究》，知识产权出版社，2012，第97—98页。
[115]每个地方赶集的时间不一样，有的生意人在参加完一个地方的集市交易之后，接着到下一个地方参加第二天的交易，以此类推，一般这些集市之间相隔不是很远。
[116]杨茂铨：《凤羽志》，1985年油印本。
[117]洱源县教育局教育志办公室编纂 《洱源县教育志》，内部发行，1998，第69—80页，现存于凤羽镇镇政府。
[118]惠海鸣：《费孝通和利奇的对话》，共识网，http：//www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_20140508105727.html。
[119]韩敏：《一个家乡人类学者的实践与思考》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第2期。
[120]在此借用了“单音位”文化撰写模式的概念，详见何明《文化持有者的“单音位”文化撰写模式——“村民日志”的民族志实验意义》，《民族研究》2006年第5期。
[121]转引自唐灿《家庭现代化理论及其发展的回顾与评述》，《社会学研究》2010年第3期。