爱国敬业诚信友善的中国传统文化内涵
——社会主义核心价值观释义之三
方铭[1]
【摘要】本文立足于马克思、恩格斯等西方马克思主义经典作家的理论论述，立足于中国传统文化的基本价值，对社会主义核心价值观中社会层面的价值观爱国、敬业、诚信、友善进行了词源梳理和内容辨析，分析了中国文化传统中使用这些概念的历史演变，以及建设社会主义核心价值观所应具有的价值内涵。
【关键词】社会主义核心价值观 中国传统文化 文化内涵
由富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善构成的社会主义核心价值观，分为国家、社会、个人三个层面，其中爱国、敬业、诚信、友善主要体现为个人层面的价值。社会主义核心价值观，应与人类的文明价值相通，更必须根植于中国传统价值观。挖掘爱国、敬业、诚信、友善的中国传统文化内涵，是认识社会主义核心价值观的内涵和价值的重要前提。只有正确把握和深刻认识到中国传统文化的内涵和价值，才能建设好社会主义核心价值观。
一 “爱国”释义
“爱国”即爱自己的祖国，是对自己所生活的国家的人民、文化、习俗的一种依恋和认同的感情。爱国是民族主义感情的一部分，是建立在对自己生活的大大小小的共同体认同的基础上的。《共产党宣言》中说：“有人还责备共产党人，说他们要取消祖国，取消民族。无产阶级没有祖国。决不能剥夺他们所没有的东西。”马克思的意思是说资产阶级主导的社会是不公平的社会，因此，无产阶级不负有“爱国”的责任。也就是说，“爱国”只有建立在国家是全体人民平等共有的基础上才有意义。
梁启超《爱国论》说：“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。为君相者务压民之权，是之谓自弃其国。为民者而不务各伸其权，是之谓自弃其身。故言爱国必自兴民权始。”爱国必须以民权的保证为前提。英国思想家洛克在《论宗教宽容》中说：“在我看来，国家是由人们组成的一个社会，人们组成这个社会仅仅是为了谋求、维护和增进公民们自己的利益。”这些论述，都强调的是国家必须是一些具有共同利益诉求的人的共同体。
从严格意义上说，共产党人应该以实现共产主义为目标，而共产主义者应该体现的是国际主义精神。以“爱国”为社会主义核心价值，是体现民族性情怀和世界性立场结合的价值观。
在中国传统文化形成的轴心时代，中国人的理想社会形态是“大同”世界。《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公。”大同时代，人无私心私利，也没有国家，自然不需要产生“爱国”观念。《道德经》说“小国寡民”时期人民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来”，《庄子·胠箧》载容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏栖氏、神农氏等“至德之世”，“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已”。道家思想家虽然有“小国”“国”之名，但这个时期人与人之间不发生利害关系，实际上不会有“国家”的概念。
《战国策·西周》载，“秦令樗里疾以车百乘入周，周君迎之以卒，甚敬。楚王怒，让周，以其重秦客。游腾谓楚王曰：‘昔智伯欲伐厹由，遗之大钟，载以广车，因随入以兵，厹由卒亡，无备故也。桓公伐蔡也，号言伐楚，其实袭蔡。今秦者，虎狼之国也，兼有吞周之意，使樗里疾以车百乘入周，周君惧焉，以蔡、厹由戒之。故使长兵在前，强弩在后，名曰卫疾，而实囚之也。周君岂能无爱国哉？恐一日之亡国，而忧大王。’楚王乃悦”。这是传世文献中最早出现“爱国”的地方。“周君岂能无爱国哉”的主体是西周君，而西周君之所以“爱国”，是因为西周是他自己的领地。
《易传·系辞上》说：“是故《易》有大极，是生两仪。”《易传·序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”太极时期无中生有，产生了阴阳、天地，然后依次有万物、人类、父子、君臣、礼义。《礼记·礼运》说“今大道既隐，天下为家”。中国早期国家观念的产生，是伴随着“天下为家”的社会进程的。
先秦原始儒家的国家理念，与欧洲近代文明以来的社会契约论观点完全一致。《论语·尧曰》载，尧命舜曰：“天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”大同时代领导人的责任就是率领国家机器为人民服务，如果领导人不能全心全意为人民服务，领导人也就失去了当领导人的资格。《孟子·尽心下》说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。”社稷即国，孟子认为，君主不仁，威胁国家的生存，则应更换君主，如果天降惩罚，民不聊生，则国家就失去了生存的合法性。
周朝的社会制度是“天下为家”的体制，不过周朝早期的领导人却强调他们之所以担任领导职务，就是为了全心全意为人民服务的。荀悦在《前汉纪》中讨论西周封建制度时，也是着重强调周朝的社会根基在一心为民。荀悦说：“昔者圣王之有天下，非所以自为，所以为民也。不得专其权利与天下同之，唯义而已，无所私焉。封建诸侯，各世其位，欲使亲民如子，爱国如家。于是为置贤卿大夫，考绩黜陟，使有分土而无分民，而王者总其一统，以御其政。故有暴乱于其国者，则民叛于下，王诛加于上，是以计利虑害，劝赏畏威，各兢其力而无乱心。”这里的“亲民如子”“爱国如家”，说的是不能脱离人民而谈“爱国”。
周人封建诸侯，以诸侯之领地为“国”，以大夫的领地为“家”，建立了国家制度，但周天子所统领的地域仍为“天下”。保家卫国的责任在士大夫阶层，而平民并不承担拱卫诸侯之国和大夫之家的责任。《左传·庄公十年》载，公元前684年鲁国和齐国发生长勺之战，齐强鲁弱，平民曹刿欲为鲁国效力，其乡人阻止，说：“肉食者谋之，又何间焉。”乡人认为战争是鲁国士大夫的事情，与平民无关。
《春秋公羊传·成公十五年》说：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”华夏和夷狄不是种族的区别，而是文明的差异。《史记·秦本纪》说大费子孙“或在中国，或在夷狄”，《史记·历书》说周幽王、周厉王以后畴人子弟分散，“或在诸夏，或在夷狄”，《史记·魏世家》说周同姓毕公高“其后绝封，为庶人，或在中国，或在夷狄”。受周封建以德治国则为华夏，不受封建则为夷狄。《尚书·商书·说命下》说：“四海之内，咸仰朕德。”《礼记·乐记》说：“敬四海之内，”又说“四海之内，合敬同爱矣。”《论语·颜渊》说：“四海之内皆兄弟也。”《孟子·滕文公下》说：“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。”《孟子·告子下》说：“夫苟好善，则四海之内皆将轻千里而来告之以善。”上古圣贤之所以能放眼四海，是与他们胸怀天下苍生的文化情怀联系在一起的。
中国上古圣贤以天下为己任，鞠躬尽瘁，死而后已，因此，我们今天所谓的“爱国”，在中国古代，实际上体现为“爱天下”之意。而“爱天下”，就是要尊重文明的成果。顾炎武在《日知录·正始》中说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。”顾炎武区别“亡国”与“亡天下”，认为“亡国”是家天下君臣自己的事情，而“亡天下”是社会大倒退，是要“率兽食人”，一切文明人和热爱文明的人都不能置身事外。
从汉初到唐代，学者们都把屈原看作“正道直行”的忠烈贞洁之士，到了南宋，朱熹则把屈原和“爱国”结合在一起，以寄托他对南宋因外族入侵而面临的文明危机的忧虑。《楚辞集注序》说屈原有“忠君爱国之诚心”，《楚辞集注·九歌注》说屈原“寄吾忠君爱国眷恋不忘之意”，《楚辞辩证·九歌》说屈原“寄吾区区忠君爱国之意”。屈原关心楚国命运，并坚决地同楚国的君主及权贵等邪恶势力进行不屈不挠的斗争，并最终自杀殉国。屈原之“爱国”，当然源于他作为楚国王室成员，是楚国命运共同体的一分子。楚国君臣腐败贪腐，其生死存亡对楚国普通人民来说毫无意义。但是，秦灭楚后的实践说明秦国的统一给中国人民带来了深重灾难。同样，南宋的统治者也多乏善可陈，不过，威胁南宋生存的鞑靼人是比秦人更为野蛮的侵略者，朱熹无疑早已经预见到了南宋灭亡以后中国所面临的人道主义灾难，才赋予了屈原行为全新的意义。
“爱国”建立在民族主义立场上，对某国的“爱”就意味着对某国的“不爱”或者“恨”，所以，“爱国”也就极容易走向歧途。马克思认为“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，因此，如果强调让被压迫者“爱国”，就等于让被压迫者永远无条件地接受压迫而不知反抗。列宁曾经说：“每当一个国家的政治、经济出现重大危机的时候，爱国主义的破旗就又散发出臭味来。”也正因此，只有和正义结合的“爱国”，才是真正的“爱国”。爱国思想与帝国主义、狭隘民族主义、大国沙文主义、专制主义、种族主义这些背离人类文明和公平正义的邪恶思想是天然的敌人，如果任由这样的思想披上“爱国”的外衣，那么不是“爱国”，而是“害国”了。
王弼注《周易·同人·上九》曰：“凡处同人而不泰焉，则必用师矣。不能大通，则各私其党而求利焉。楚人亡弓，不能亡楚。爱国愈甚，益为它灾。是以同人不弘刚健之爻，皆至用师也。”孔颖达在《周易正义》中说：“案《孔子家语·弟子好生篇》云，楚昭王出游，亡乌号之弓，左右请求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉。’孔子闻之曰：‘惜乎！其志不大也。不曰人亡弓，人得之，何必楚也。’昭王名轸，哀六年，吴伐陈，楚救陈，在城父卒，此爱国而致它灾也。引此者，证同人不弘皆至用师矣。”楚昭王以“楚人亡弓而楚得之”体现了楚国财富楚国所有的小共同体境界，而孔子改为“人亡弓而人得之”，则体现了人类大共同体的大同境界。“爱国愈甚，益为它灾”直接与“用师”联系在一起，就是为了防止在“爱国”的旗帜下发动侵略战争，破坏和平。《墨子·兼爱上》认为诸侯之攻伐皆由于不相爱，不能“视人国若其国”。《论语·尧曰》说：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”这是为了反对为一己之私利而兴兵灭国。《论语·泰伯》说：“三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。”孔子赞扬周文王，说的不仅是周文王恪守臣道，而是赞扬他不为建立周王朝而兴兵。至商纣王无道已甚，不灭不足以解民于倒悬，武王伐纣，则是诛独夫民贼。《孟子·梁惠王下》说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”周文王不灭商，周武王灭商，之所以都体现了“爱国”情怀，就在于他们的出发点都是为了人民利益的最大化。
二 “敬业”释义
“敬业”即热爱自己的职业，力求尽最大的努力，把自己的工作做到最好。人类文明的每一个细小进步，无不是敬业的果实。以敬业为社会主义核心价值观，就是要强调职业没有贵贱，无论做什么工作，都应该树立职业的神圣感，在自己的岗位上，牢记责任，发挥创造性。要在不平凡的职位上立足平凡，在平凡的岗位上发现价值。
《礼记·学记》中有“敬业乐群”一句，《朱子语类》卷八十七说：“敬业，是知得此是合当如此做。”朱希旦在《礼记集解》中引朱熹说：“敬业者，专心致志以事其业也。”梁启超曾著《敬业与乐业》一文，认为“凡做一件事，便忠于一件事，将全副精力集中到这事上头，一点不旁骛，便是敬”，“当大总统是一件事，拉黄包车也是一件事。……只要当大总统的人，信得过我可以当大总统才去当，实实在在把总统当作一件正经事来做；拉黄包车的人，信得过我可以拉黄包车才去拉，实实在在把拉车当作一件正经事来做，便是人生合理的生活。这叫作职业的神圣”。梁启超认为，敬业就是把事情做到“圆满”，“凡做一件事，便把这件事看作我的生命”，“我信得过我当木匠的做成一张好桌子，和你们当政治家的建设成一个共和国家同一价值；我信得过我当挑粪的把马桶收拾得干净，和你们当军人的打胜一支压境的敌军同一价值”。
梁启超在论述“敬业”的时候，还把“忠”与“敬”联系在一起，体现了梁启超对孔子及中国传统价值观的深刻把握。《白虎通义》卷二“社稷”说人有“五常之性”，卷八“五经”说五常即仁、义、礼、智、信。五常之中，虽未及“忠”，但五常无不包含有敬业之义，又尤以“信”最近“忠”。“忠”是尽己之道，尽己在于恪守诚信。《易传·乾文言》说：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”忠信诚实，即“进德修业”之道，也就是“敬业”。
敬业就是忠于业，信于业。因此，忠信和“敬”密切关联。《论语·子张》载，子张问行，孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。”“言忠信，行笃敬”互文见义，即说言行应该忠信笃敬，笃敬也即忠信。孔子认为，言行忠信笃敬不仅是华夏文明的底线，也是一切人类文明的底线，是具有普适性价值的。一切人都不可须臾违背此一原则，如果违背此一原则，一个人无论到哪里都寸步难行。
在中国漫长的历史进程中，各行各业都涌现出无数敬业的典范人物。也正因为有无数的敬业人群贡献了智慧和汗水，我们的祖先才可能创造出灿烂的中华文明，并不断延续这一文明。
皇甫谧《帝王世纪》记载，黄帝时医药学家岐伯“尝味百草，典医疗疾”，是中医的奠基人，中国人把医术称为“岐黄”或“岐黄之术”，就是为了表彰岐伯的杰出贡献。《吴越春秋》载，春秋时吴国人干将“采五山之铁精，六合之金英”以铸铁剑，三月不成，其妻镆铘“断发剪爪，投于炉中，使童男童女三百人鼓橐装炭，金铁乃濡，遂以成剑”，最终铸成了名剑“干将”与“镆铘”。因为有干将、镆铘这样的铸剑师，吴国的宝剑才能名闻遐迩。生活在春秋时期的鲁国的公输班（鲁班）是中国古代最有名的工匠，被后代从事土木行业的人奉为祖师，他发明了木工所用钻、铲子、刨子、曲尺、墨斗等工具，《墨子》一书记载鲁班还曾帮助楚国制造云梯，准备用来攻打宋国，后因墨子疾行十日十夜至楚国郢都，才阻止了楚王发动战争。春秋时期的神医秦缓博学多识，善于通过望色、听声诊病，并兼长各科，医术炉火纯青，被尊称为“神医扁鹊”。战国末期秦国的李冰在任蜀郡太守时兴修的都江堰，两千多年来，一直发挥着重要的防洪和灌溉作用。李冰热爱水利事业，最后在兴修水利工程中病逝。
中国古代的医学家和工程技术人员的敬业故事很多，中国古代的学者的敬业则表现为严谨笃学、实事求是。《汉书·景十三王传》曰：“河间献王德……修学好古，实事求是。”颜师古释“实事求是”云：“务得事实，每求真是也。”即追求真理，不说假话、空话、大话，不文过饰非。《论语·为政》之言“知之为知之，不知为不知”，就是实事求是。这一点，又以汉代学者最有代表性。汉代学者博习亲师，虚心向学，不受年龄、性别、贵贱、贫富之分。伏生九十余，晁错为大臣，有诏从受《春秋》，两人教与学都尽心尽力。马融曾从女学者班昭受读《汉书》。郑玄师马融，马融门徒多，郑玄竟然三年见不到老师。郑玄遭党锢之祸，在流亡之中，先后为《礼》《毛诗》《论语》《周易》作注。服虔欲注《春秋》，投崔烈门下，为其门人做饭，以旁听教授。董仲舒治《春秋》，珍惜时间，三年不窥园。匡衡勤学，因生活困难，“庸作”以供资用。夏侯胜与黄霸同系狱当死，黄霸听说夏侯胜长于治《尚书》，从而学之，生死置之度外。王充家贫，常至书肆阅所卖书。值得注意的是，汉代学者的好学是对学问的执着，而不仅仅是为了求得进身之阶，所以更是弥足珍贵。
《论语·学而》孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”“敬事而信”是孔子对治理国家的主要领导人的要求。因此，敬业不仅仅局限于工农商学兵，国家公务人员更应该是敬业的典范。
《史记·五帝本纪》载，黄帝见“神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓”，深感有社会责任，于是，“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居”，“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”，“举风后、力牧、常先、大鸿以治民”，“时播百穀草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物”。黄帝除暴安良，选贤授能，“劳勤心力”，“未尝宁居”，无疑是五帝时代贤君敬业的典范。
《史记·夏本纪》载，夏禹任治水官，“伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费于沟淢”，足迹遍九州，导九山，导九川，终于完成治水大业，而受到人民的拥戴。所谓“声教讫于四海”，“天下于是太平治”。夏禹是贤臣敬业的典范。
《论语·为政》孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”《论语·颜渊》载子张问政，孔子说：“居之无倦，行之以忠。”季康子问政，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《论语·子路》载，子路问政，孔子说：“先之，劳之。”请益，孔子说：“无倦。”孔子认为，领导人的敬业，就是要做到两点：第一，先天下之忧而忧，吃苦在前；第二，坚持不懈地实践吃苦在前的原则。清华大学藏战国竹简有《保训》一篇，是周文王病重后告诫周武王的政治嘱托，其核心内容，一是要武王学习虞舜的身体力行，率先垂范，不违背百姓的意愿；二是要学习舜和商汤五世祖上甲微的谨慎不懈。而这两条，与孔子之言“先之劳之”和“无倦”完全契合。
《史记·周本纪》载，后稷儿时以种植麻、菽为游戏，而且对种植业颇有心得，“麻、菽美”。及为成人，“遂好耕农，相地之宜，宜穀者稼穑焉，民皆法则之”。后稷是一个敬业的农民，更是一位敬业的管理农业生产的农官。《国语·周语一》载，后稷之子不窋失官后，自窜于戎、狄之间，“不敢怠业”，“朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信”。周文王、周武王则“勤恤民隐而除其害”。史载周文王为了国务，“日中昃不暇食”。而周公为了迎接贤人来访，食不及下咽，吐脯于手，握迎宾客。曹操作诗说：“周公吐脯，天下归心”就是赞扬周公的敬业精神。
《史记·殷本纪》载，夏桀无道，“为虐政淫荒”，商汤说：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《史记·周本纪》载，商纣王造炮格之刑虐民，周文王“乃献洛西之地，以请纣去炮格之刑”。周武王见商纣王无道已盛，说：“殷有重罪，不可以不毕伐。”商汤、周文王、周武王不忍见百姓受夏桀和商纣王的迫害，兴竿而起，讨伐暴君，解民于倒悬，从道不从君，也是大臣敬业的题中之意。
《史记·殷本纪》载，商汤之子帝太甲既立三年，“不明，暴虐，不遵汤法，乱德”，伊尹遂放太甲居桐宫三年，及太甲“悔过自责，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政”。《史记·周本纪》载，周成王年少，周公摄政七年，及成王长，“周公反政成王，北面就群臣之位”，并不断告诫成王“能保施小民，不侮鳏寡”，如“诞淫厥佚，不顾天及民之从也。其民皆可诛”。
《礼记·泰伯》引孔子高足曾子说：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也！”又说“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”商汤、伊尹、周文王、周武王、周公以天下为己任，除暴安良，同时又不谋私利，受君之托，忠君之事，教育嗣君，不避灾难，正体现了敬业的精神。
《晏子春秋·内篇问上》载，晏婴说君臣之道：“士逢有道之君，则顺其令；逢无道之君，则争其不义。故君者择臣而使之，臣虽贱，亦得择君而事之。”《史记·管晏列传》说晏婴“既相齐，食不重肉，妾不衣帛。其在朝，君语及之，即危言；语不及之，即危行。国有道，即顺命；无道，即衡命”。晏婴始终不忘宰相的责任，兢兢业业，鞠躬尽瘁，也是敬业。
无论什么职业，敬业都不仅以勤奋为唯一评价标准，而是要求过程的勤奋与目标和结果的正当联系在一起。孔子要求领导人“敬事而信”之外，还要“节用而爱人，使民以时”，就是说好大喜功、铺张浪费的“折腾”并不是敬业。《论语·雍也》载孔子说“博施于民而能济众”，《论语·宪问》载孔子说“修己以安人”，“修己以安百姓”。一切敬业也都需要用“济众”的标准来衡量，不能“安人”，不能“安百姓”就是乱作为。因此，有些时候，“无为”也是一种敬业的态度。《论语·卫灵公》载孔子说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”《史记·曹相国世家》载，曹参为齐丞相，“问所以安集百姓”，及代萧何为汉相国，“举事无所变更”，选择“重厚长者”为丞相史，不用“言文刻深，欲务声名者”，“见人之有细过，专掩匿覆盖之”。并对汉惠帝说：“法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”曹参追求法治基础上的无为，对我们理解“敬业”的丰富性，无疑有启示意义。
三 “诚信”释义
《说文解字·言部》说：“信，诚也。从人从言，会意。”又说：“成，信也。从言成声。”《尔雅·释诂》说：“诚，信也。”《白虎通·情性》说：“信者，诚也。专一不移也。”“诚信”即真诚、诚实、守信。《礼记·中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”《孟子·离娄上》说：“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”诚是天道的特点，而人道以追求诚为目标。
虽然诚、信二字可以互训，不过“诚”的语义侧重点在真诚、诚实，立足于心正与心诚。《朱子语类》卷六“性理三”说：“以其实有，故谓之诚。”这是诚实。贾谊在《新书·道术》中说：“志操精果谓之诚，反诚为殆。”志操精果即志操诚信，精即诚，果即信。“信”的语义侧重点则更多强调实践承诺，即注重言与行的统一，其含义则包含诚实、守信、信任等。《墨子·经上》说：“信，言合于意也。”这是诚实。贾谊在《新书·道术》中曰：“期果言当谓之信，反信为慢。”《法言·重黎》载，或问信，扬雄回到说：“不食其言。”这是守信。《国语·晋语二》说：“定身以行事谓之信。”定身即安身。《礼记·经解》曰：“民不求其所欲而得之谓之信。”是说领导人急民所急，想民所想，人民不需要刻意追逐，即可得到他们所需要的。这是信任。
《周易·系辞上》说，“人之所助者，信也”，“不言而信，存乎德行”。《周易·乾卦传》说：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”君子进德修业，离不开“诚”“信”二字。《周易·坎卦·彖传》说：“行险而不失其信。”即处险境也不能背离诚信。《周易·杂卦》说：“《中孚》，信也。”《中孚》是专门讨论信的卦。《周易·序卦》说：“节而信之，故受之以《中孚》。”《中孚卦·彖传》曰：“孚乃化邦也。豚鱼吉，信及豚鱼也。……中孚以利贞，乃应乎天也。”孚即信，信可教化邦国。信以利正，是应乎天道的。
《孟子·离娄上》说：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。……至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”《礼记·中庸》也有相同的表述，说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”诚信是一切人与人、国家与人民、国家与国家相处的基本底线。《论语·子张》载，孔子之言“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉”，笃即诚，即诚实。一个社会只有建立在诚信的基础上，才可能产生人与人、国与民、国与国之间的交流和合作。
诚是发自内心的尊敬，《左传·文公二年》说：“祀，国之大事也。”《左传·成公三年》说：“国之大事，在祀与戎。”重视祭祀即重视社稷。《尚书·商书·太甲下》说：“鬼神无常享，享于克诚。”《礼记·曲礼上》说：“祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”《礼记·檀弓上》曰丧葬“必诚必信”，《礼记·祭统》说：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也，心怵而奉之以礼。”又说，“是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬”，“身致其诚信。……此祭之道也”。这是说祭祀必须建立在对鬼神的真诚的敬仰的基础上，即祭祀必须出于诚心。《论语·八佾》说：“祭如在，祭神如神在。”是说祭祀祖先就好比祖先活着一样，祭祀神祇就像神祇在现场一样，祭祀者应该有发自内心地对祖先和神祇的敬畏。
《周礼·春官宗伯》说：“凡国之大事，治其礼仪。”《礼记·礼器》说君子之于礼“致其敬而诚若，有美而文而诚若”，《礼记·郊特牲》说祭祀要有“贵诚之义也”，“贵诚也”，又说婚礼“币必诚，辞无不腆。告之以直信，信，事人也，信，妇德也”。这些论述，都是强调礼必须出于诚与诚信。《论语·八佾》载，子游问孝，孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”子夏问孝，孔子说：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”孔子强调敬与色，就是说孝必须是发自内心地尊敬和热爱。
《礼记·大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”正心诚意是修身齐家治国平天下的基础。《孟子·尽心上》说：“反身而诚，乐莫大焉。”坚持诚实的德性，是可以给人无限快乐的。《礼记·学记》批评说今之教者“使人不由其诚，教人不尽其材”，不能以诚使人，以诚教人，则必有失败之教育。
孔子教授学生，有文、行、忠、信“四教”，其中的“信”，主要是强调人与人交往的诚实及领导人的守信。《论语·学而》说，“敬事而信”，“谨而信”，“主忠信”。《论语·公冶长》说：“朋友信之。”《论语·子路》说，“上好信，则民莫敢不用情”，“信以成之”。《论语·阳货》说：“信则人任焉。”《论语·子张》说：“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏；未信，则以为谤己也。”《论语·尧曰》说：“信则民任焉。”
守信即不欺骗。《论语·为政》载，孔子之言云：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”輗是牛车上衡和辕连接的销子，軏是马车上轭和辀连接的销子，分别固定在牛和马的脖子上，传导力量至车轴，驱动车轮转动。人而无信，就如牛车没有輗，马车没有軏，就寸步难行了。《论语·颜渊》说子贡问政孔子，孔子回答：“足食，足兵，民信之矣。”子贡又问：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子回答：“去兵。”子贡又问：“必不得已而去，于斯二者何先？”孔子回答：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
《左传·僖公二十五年》载，晋文公伐原，原来计划的时间快到了，原仍不投降，晋文公下令撤退。有情报说原马上要投降了，所以军吏反对撤退，晋文公说：“信，国之宝也，民之所庇也，得原失信，何以庇之？所亡滋多。”即坚守诚信比取得战争的胜利更重要。《韩非子·外诸说左上》还载有吴起和魏文侯守信的故事，吴起路遇故人，约故人返回的时候来家里吃饭，故人到了晚上没有来，吴起一晚上没有吃饭，第二天派人请来故人才一同吃饭。魏文侯与猎人约第二天一同打猎，第二天遇见大风，左右不让去，魏文侯坚持赴约。《史记·吴太伯世家》载，春秋时吴公子季札访鲁路过徐国，徐君喜欢季札的宝剑，但是不好意思开口。季札看出了徐君之意，但因为有出使重任，不能没有宝剑，就打算等返回后把宝剑送给徐君。等到季札返回来的时候，徐君已死，季札说：“始吾心已许之，岂以死倍吾心哉！”他还是坚持把宝剑挂在了徐君墓冢的树上。季札与其说是不失信于徐君，倒不如说是不失信于自己的初心。
《韩非子·外诸说左上》载，曾子之妻到市场去，其子哭泣着要跟随着母亲，曾子妻告诉儿子说回来后杀猪给儿子吃。曾子妻返回来，曾子欲杀猪，曾子妻子说那不过是给儿子说的戏言，曾子说，婴儿听父母之教，“今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非以成教也”。于是杀猪给儿子吃。
《韩非子·外诸说左上》还记载了楚厉王醉酒，与左右戏而击鼓，后来真有警，“击鼓而民不赴”。魏国宰相也因乱击警报，人民不信李悝，后秦人来袭，差点败亡。这两个故事可以比拟周幽王为褒姒举烽火的例子，《史记·周本纪》载，周幽王爱褒姒，褒姒不爱笑，幽王举烽火而博褒姒之笑，失信于诸侯。
《吕氏春秋·离俗览·贵信》说：“君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁。处官不信，则少不畏长，贵贱相轻。赏罚不信，则民易犯法，不可使令。交友不信，则离散郁怨，不能相亲。百工不信，则器械苦伪，丹漆染色不贞。夫可与为始，可与为终，可与尊通，可与卑穷者，其唯信乎！信而又信，重袭于身，乃通于天。以此治人，则膏雨甘露降矣，寒暑四时当矣。”作为领导人和执政者，守信和信赏必罚，是获得人民信任的前提；一个人，如果交友不诚信，则没有朋友；一个工商业者如果不诚信，就离破产不远了。
需要注意的是，诚信必须以仁义为前提，即只有符合善才有诚信。《礼记·中庸》说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。……诚之者，择善而固执之者也。”也就是说，诚信必须以实现善为目标。《荀子·不苟》说：“君子养心莫善於诚，至诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。”《朱子语类》卷十六“大学三”说：“然诚者，真实无妄，安得有恶！有恶，不几于妄乎？”
《左传·宣公二年》载，晋灵公无道，派鉏麑杀大臣赵盾，鉏麑见赵盾早早起床，穿好衣服，坐着假寐等候上朝，感叹说：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也。”于是触槐而死。鉏麑选择了仁义，而放弃了“信”。《论语·子路》说：“言必信，行必果，硁硁然，小人哉！”孔子认为，如果背离仁义而谈“信”，无疑是小人之行。《孟子·离娄下》说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”《论语·子路》载，叶公赞扬“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”，孔子以为“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣”。又《庄子·盗跖》载，“尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死”。直躬者“诚”，尾生则“信”。《淮南子·泛论》说：“言而必信，期而必当，天下之高行也。直躬其父攘羊而子证之，尾生与妇人期而死之。直而证父，信而溺死，虽有直信，孰能贵之？”“直信”即诚信。诚信当然是美德，但是，叶公之直躬者背父求直，尾生不智，为信而抛弃父母昆弟，皆背离了仁义。《论语·阳货》说：“好信不好学，其蔽也贼。”贼即残暴。
孔子重视诚信，但认为违背仁义则无诚信。《论语·宪问》说：“不逆诈，不亿不信。”即不能轻易怀疑他人的诚信。《孟子·万章上》载，孟子认为舜善待欲谋害自己同父异母的象，因为象说他是因想念兄长，所以来见舜，“彼以爱兄之道来，故诚信而喜之”。舜善待象，正是宅心仁厚的体现。
四 “友善”释义
“友善”指人与人之间友好和善的关系，“友善”作为社会主义核心价值观中公民的基本道德规范，指的是人与人之间应该建立亲善、友好、温暖、互助的人际关系。
在先秦文献中，虽有“友善”连用的例子，但是，“友善”并不是一个固定搭配的词组。《论语·季氏》载，孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，有便佞，损矣。”邢昺《论语注疏》解释说：“此章戒人择友也。……善柔，谓面柔，和颜悦色以诱人者也。”“善柔”组成一词，而“友”是“善柔”的主语。《管子·四称》载，管子提及无道之臣之特点时说：“不与善人，唯其所事。倨傲不恭，不友善士。”又说：“迁损善士，捕援货人。入则乘等，出则党骈。货贿相入，酒食相亲。”《荀子·大略》曰：“取友善人，不可不慎，是德之基也。《诗》曰：‘无将大车，维尘冥冥。’言无与小人处也。”在这里，“善人”“善士”组成一词，“友”作为动词使用。
“友善”作为一个固定的词，在汉代以后才开始被广泛使用。《初学记·人部·交友》引《孔丛子》曰：“子高游赵，平原君客有邹文节，与子高相友善。”子高即孔穿，是《孔丛子》的作者孔鲋的祖父。孔鲋是孔子八世孙，曾为陈涉博士。《汉书·息夫躬传》载，“息夫躬，字子微，河内河阳人也。少为博士弟子，受《春秋》，通览记书。容貌壮丽，为众所异。哀帝初即位，皇后父特进孔乡侯傅晏与躬同郡，相友善，躬繇是以为援，交游日广”。傅晏是汉哀帝傅皇后之父，汉哀帝祖母定陶傅太后从弟，官至大司马卫将军，封孔乡侯。息夫躬与傅晏同郡，私交甚好，后待诏黄门，因“数危言高论”，因检举东平王室而受汉哀帝器重，任光禄大夫，封宜陵侯。因惧怕被权贵所害，曾作骚体《绝命辞》，陈述自己所处危殆的环境及对忠而见嫉的幽愤，后因受人诬告被捕，暴死。
又《汉书·段会宗传》曰：“会宗为人好大节，矜功名，与谷永相友善。”段会宗，字子松，天水上邽人，是西汉著名军事家和外交家。曾两次出任西域都护，四次出使乌孙国，平定乌孙内乱，册立新君，为西域归附汉朝做出了重要贡献，并最终逝于乌孙国。谷永在汉成帝时累迁光禄大夫，依附王氏集团，屡上疏言事，专以攻击皇帝及后宫为能，不受皇帝亲信。官至大司农。谷永与段会宗是好友，当段会宗第二次出任西域都护时，谷永怜悯段会宗老迈而远赴异域。
汉代以后，在使用“友善”一词的时候，只强调了两人之间关系的亲密，多不涉及两个有友善关系人的价值正负。而在孔子及原始儒家的价值体系中，“友”与“善”不仅仅体现亲密、友善之意，更体现“以善为友”的价值取向。这是我们今天建设社会主义核心价值观更应该珍视的传统。
友，本义指朋友。《说文解字·又部》曰：“同志为友。从二又，相交友也。”即朋友是有共同志向的人。《释名·释言语》曰：“友，有也，相保有也。”即朋友是互相促进、互相扶持的。《论语·卫灵公》载，孔子曰：“道不同，不相为谋。”《荀子·大略》说：“君人者不可以不慎取臣，匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。道不同，何以相有也？均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此之著也，以友观人，焉所疑？”《盐铁论·忧边》文学引孔子曰：“不通于论者难于言治，道不同者，不相与谋。”《颜氏家训·杂艺》说：“故道不同不相为谋也。”这些著作中都是说必须是同道之人才可为“友”。
《尔雅·释训》曰：“善兄弟为友。”《广雅·释诂三》曰：“友，亲也。”此处“友”用作动词，指亲善、友善。《孟子·万章下》载，万章问曰：“敢问友。”孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”《荀子·性恶》曰：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。……传曰：‘不知其子视其友，不知其君视其左右。’”“择良友而友之”，正体现了“以善为友”的友人之道。
与“友”意思相近的，还有“朋”字。《易传·兑卦·象传》曰：“君子以朋友讲习。”孔颖达《周易正义》曰：“同门曰朋，同志曰友。”《广雅·释诂三》曰：“朋，比也。”《说文解字·比部》曰：“比，密也，二人为从，反从为比。”《玉篇·比部》曰：“比，近也，亲也。”在现代汉语中，“友人”即指“朋友”，而在古代汉语中，“朋”与“友”作为名词和动词，意义都可以相通。但“朋”指“朋党”时，朋、党又都是贬义词，指的是不善之人的狼狈为奸。《吕氏春秋·离俗览·举难》载，白圭答孟尝君曰：“且师友也者，公可也；戚爱也者，私安也。以私胜公，衰国之政也。”《论语·宪问》载，或曰：“以德报怨，何如？”孔子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”以直报怨，以德报德，就是不因自己的私情而改变态度。《论语·里仁》载，孔子说：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”各于其党，就是党同伐异。《论语·子张》载，子张问崇德辨惑，子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”友善应该是崇德，而不应有“私安”之“惑”。
《说文解字·誩部》曰：“譱，吉也。从誩，从羊，此与义、美同意。”“譱”即“善”字。《正字通·口部》曰：“善，与人交欢曰友善。”此处“善”的意思可以理解为喜欢。《史记·陈涉世家》曰：“陈王以朱房为中正，胡武为司过，主司群臣。诸将徇地，至，令之不是者，系而罪之，以苛察为忠。其所不善者，弗下吏，辄自治之。陈王信用之。诸将以其故不亲附，此其所以败也。”《华阳国志·刘先主志》曰：“汉嘉太守黄元，素（诸葛）亮所不善，闻先主疾病，虑有后患，举郡拒守。”《三国志·蜀书·杨洪传》曰：“汉嘉太守黄元素为诸葛亮所不善，闻先主疾病，惧有后患，举郡反，烧临邛城。”这里的“不善”即不喜欢之意，即厌恶、恶。
作动词用的时候，“善”与“恶”相对；作名词用的时候，“善”也与“恶”相对。在原始儒家话语体系中，作为名词的“善”更是承载了终极价值追求。《尚书·虞夏书·大禹谟》载，夏禹曰：“德惟善政，政在养民。”《尚书·商书·汤诰》曰：“天道福善祸淫。”《尚书·商书·伊训》曰：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”《尚书·商书·咸有一德》曰：“德无常师，主善为师。善无常主，协于克一。”《尚书·商书·盘庚上》曰：“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚。”臧即善，不臧即不善。《尚书·周书·泰誓中》曰：“我闻吉人为善，惟日不足。凶人为不善，亦惟日不足。”《尚书·周书·蔡仲之命》曰：“为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”《尚书·周书·毕命》曰：“彰善瘅恶，树之风声。”弃恶扬善，自夏商周三代以来，都是古代圣王所不懈追求的目标。
追求善，戒除不善，也是孔子及其后学一向的追求。《易传·坤文言》曰：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”《易传·大有卦·象传》曰：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”《易传·益卦·象传》曰：“君子以见善则迁，有过则改。”《易传·系辞上传》载，孔子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”是说君子应该重视言与行，善言善行，天下响应，恶言恶行，人神共弃。又《易传·系辞下传》载，孔子曰：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”《论语·述而》载，孔子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”又曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”《论语·季氏》载，孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。”《孟子·尽心下》曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”
《左传·隐公六年》载陈国大臣五父曰：“亲仁善邻，国之宝也。”后又引君子曰：“善不可失，恶不可长。”“长恶不悛，从自及也。”所谓“善”，就是居仁由义。《孟子·告子上》曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”又曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”仁即爱人，而恻隐之心正是通向善的路径，而羞恶之心、恭敬之心、是非之心都包含在恻隐之心中。《孟子·离娄下》曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人所以异于禽兽，就在于人有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，有仁义礼智诸人生信条。《孟子·尽心下》说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”君子为人，无欲害人，便是仁；无欲穿墙逾屋而生奸利之心，便是义。《孟子·公孙丑上》曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”也就是说，人之与人相处，必须不断扩充仁义礼智四者。《孟子·离娄下》曰：“由仁义行。”《孟子·尽心上》曰：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”
《易传·坤卦·象传》曰：“君子以厚德载物。”所谓“厚德载物”，即成人之美，与人为善。《论语·颜渊》载，孔子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”《孟子·公孙丑上》曰：“故君子莫大乎与人为善。”《论语·学而》载，孔子有“温良恭俭让”之德。《礼记·儒行》曰：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。”温良、敬慎、逊接、礼节，言谈儒雅，歌乐从容，慈悲好施，是仁的表现形式，也应是友善的基本内涵。
[1] 方铭，北京大学毕业，文学博士，北京语言大学教授，孔子与儒学文化研究所所长，《光明日报》文学遗产专刊专家委员会主任委员，中国屈原学会会长。