第三节 限制奢侈排放权是否侵犯了个人权利
气候伦理必须讨论两个层次的问题：从个体的层次来说，基于气候问题的紧迫性，我们是否可以对一个人的个人偏好和生活方式施加某些限制，这往往表现为对一个人的奢侈排放权进行限制，甚至于对其进行“再道德化”，以使得他们能够认识到并愿意过一个“合理”的生活（比如减少开车）；从人际的层次来看，对于温室气体排放空间这样的基本善物的分配，我们是否应该“平等”对待每一个人，如果确实需要平等对待每个人，那么一定程度的“再分配”是不是合适的。不论是追求一个“合理”生活的理想，还是追求“平等”待人的理想，都体现了一个理性自由人对“好生活”的无限追求。但这些追求都会对人类的另外一个基本的价值追求——对权利的捍卫——产生重要影响。
比如说，从个人这个角度来看，气候问题的解决要求每个人在追求自己的生活理想时应该以维护地球的环境安全和可持续为限度。也就是说，气候问题的紧迫性昭示了这样一个“生物学”限度，每个人必须限制自己的“昂贵的（高碳的）”生活方式和生活理想，从而限制他们的奢侈排放。我们不能再以开着大排量汽车或坐着私人飞机周游世界，穿着各种体面的但由高耗能材料做成的服装，居住超级豪华的恒温住宅以及诸如此类的生活理想作为我们生活“完美”的标准，我们也不能养成各种“快餐式的”浪费型消费习惯，否则，地球资源将很快耗尽。[12]任何对个人偏好的追求首先必须反思这种偏好是否“合理”。从这个意义上讲，共同维护一个安全的、可持续的地球环境就成为我们追求的最高价值目标。可见，气候问题的紧迫性要求我们遵循一种“完善论”道德理论。完善论并不认为所有欲求的满足、所有善观念的实现都具有同等的价值，相反，它设置某些理想和标准，标举出某些优良的生活方式，赋予这些价值和追求以优先性，并以此来指导社会基本结构的安排。为了促进某些合理的理想和标准，为了实现某种优良的生活方式，某些个体追求自己善观念的权利和自由可能会受到剥夺，或至少要为此付出代价。
一般而言，任何完善论的道德理论都有可能对个人权利施加过于严厉的要求，因此必然会遭到权利至上主义者的激烈反对。首先，他们会强烈怀疑人类有能力定义到底什么样的生活才算是“好生活”。在这些自由主义者看来，“好生活”这个概念就其本质而论是目的论的，它预设了某种外在于人的经验的客观价值的存在。“好生活”就是有助于实现这种客观价值的生活。但问题在于，或许因为我们缺乏关于那个东西的充分信息，或许因为我们不是站在一个充分客观的立场来看待那个东西，或许因为我们自己对那个东西充满偏见，因而一个有限的人绝不可能认识到一个东西是绝对的好，他至多只能够希望它是好的。在这个意义上，“好”被解释为主观上值得向往的东西，因为没有对任何值得向往的东西的理解能够独立于和超越于人类经验的判断。因此，人们对“好生活”的理解注定会陷入无尽的争论之中。而如果我们将“好生活”的概念建立在某种特定目的的基础上，那么显然，强迫每个人都过这样的生活就必然对人们施加了过于严厉的要求，至少它没有平等地尊重那些没有将自己的生活建立在去实现这些特定目标的人。
这样一种对“好生活”的怀疑是不是合理的呢？虽然我们承认，“价值”是一个主观性的概念。只有当它们无论是直接或是间接地处于一种喜好关系之中时，我们才会说一个事物或事态是有价值的。价值并非事物或事态的内在特征，它并非以一种完全独立于人以及他的活动的方式在宇宙中存在着的东西。价值毋宁是通过喜好而被创造及被决定的，正因如此，价值多元的现实确实使得我们很难一劳永逸地决定到底什么样的生活是好的生活。但我们是否可以就此而断言，我们永远无法就某种价值达成共识？情况未必如此。虽然我们无法从正面就一个“好生活”达成共识，但如果我们承认自己是理性的的话，而且我们没有合理的理由对某个有价值的事态予以拒绝的话，那么，这样的事态就能够被合理地接受。正如托马斯·斯坎伦所说：“一个行为，如果它在特定环境下的施行会为任何对行为进行一般性规导的规则体系所不允许，而这种规则体系作为知情的、非强迫的普遍同意的基础乃是无人能够合乎道理地予以拒绝的，那么这个行为便是错误的。”[13]也就是说，只要一个人还愿意认真地思考原则问题，只要他还准备讲讲道理，他就不会置这样的规则于不顾，那么这种规则就是他不可以合乎道理地予以拒绝的，这种规则因而也就可以充当普遍同意的基础。一个合理的价值主张可以由我们生活于其中的生活条件得到辩护。如果我们接受这种达成价值共识的方式，那么，在气候问题上我们也必须认识到，任何人类行为，包括道德和政治行为，都必定有一个生物学的基础。也就是说，人类生命的存在和延续是任何人类行为的绝对基础。这是任何理性的人都不能加以拒绝的事实。因此，维持生命的存在和延续就应该成为理性的人的最重要的价值诉求。而维持生命的存在和延续最为要紧的是维护我们赖以生存的地球环境的安全和可持续。所以，在价值排序上，我们首先是要能够生活，其次才是要有尊严地生活（对自由、权利的维护）。如果这一主张是合理的，那么，“不自由，毋宁死”就显得有些非理性了。持有这种观点的人是认为，自由、权利本身就是值得我们去追求和捍卫的唯一价值。正如古尔德所说：“自由不仅是创造价值的行为，而且，正是为了自由的缘故人们才追求所有其他价值，也正是因为自由，这些价值才成其为价值。”[14]我们认为，其实自由本身并不能作为唯一值得追求的价值，或者说它本身不是价值，而是说，自由之所以有价值是因为它可以帮我们实现我们认为更为重要的价值。从这个意义上讲，存在着某些客观上有价值的东西，而我们需要具备去实现这些客观价值的手段，而自由就是这样的手段。但在某些条件下，自由并不一定就是我们去实现那些客观上有价值的目标的唯一的手段。当然，我们这里并不是说，自由、权利这些基本的善是不重要的，我们强调的是，目标应该比手段更为重要，生命存在和延续的善要优先于自由、权利这些善物。这意味着，个人权利并不是绝对的，对权利的诉求也必须得到道德上的辩护。
然而，自由主义者可以争辩说，就算存在着客观上具有价值的东西，但是，由于人类生活的复杂性，只有通过参与和体验一些不同的生活方式，自主地在它们之间进行鉴别、比较和选择，人们才能对“什么东西是真正的好的”形成某种正确的认识，因此才能最终坚定地把握一个“好生活”的概念。如果，我们武断地指定某个“生活”就是好的生活，就缺乏对人的自主性和个人完整性的充分尊重。这种源于康德和密尔的对自主性的强调的思想要求我们，对于“好生活”的任何实质性的观点，也就是对于包含目的、意义和行动的特定结构的任何具体的生活方式都应当总是保持一种偶然的、经过反思是可以修正的忠诚。只有当我们把这种生活方式理解成我们以某种实验精神，从一种批判的不偏不倚的立场选择的或可以选择的时，它们才是真正有价值的。因为在自由主义者看来，个人必须被赋予自主性，以便通过对各种各样的生活方式加以尝试，个人最终才能够发现适合于他们自己的生活方式。因为一个自由理性的人被视为一个能够根据自己的理解合理地确定自己的人生计划并且能够按照那个计划来安排和组织他的整个生活，选择、反思、提炼和修改他的利益、目标和欲望的人。正如密尔所说：“人类只是在进行选择时，才去行使知觉、判断、辨别、精神活动，甚至道德取舍的能力。一个因为习俗所致而行动的人不做任何选择。无论是在辨别什么东西是最好的还是在欲望最好的东西上面，他都没有得到实践。精神能力和道德能力，就像肌肉的能力一样，只有通过被使用才会得到改进。如果做一件事只是因为其他人做了那件事，就像相信一个东西只是因其他人相信了它一样，那么一个人的能力永远不会得到行使。”[15]
这种对“自主性”的理解所强调的是个人自由权利具有绝对的优先性。大多数权利至上主义者就是这样来设想“自主性”的。在他们看来，自主性意味着一个人必须自主地选择和实现他的生活计划：一个自主的行动者必须是能够进行有意识的和自由的自我创造的主体。为了成为真正自主的，在这个自我创造的过程中，一个人必须不受外在的干涉和胁迫。并且他们在社会生活中所“应得”的待遇是与他们所选择的生活方式不相干的，只要是自主地选择的生活方式都是在道德上有价值的，因而是任何分配方案都必须予以支持的，至少是不能加以反对的。但为什么“自主性”具有这样的地位呢？为什么在已经确立了什么样的生活是好的生活的情况下，还要允许人们无限制地满足他们不合理的个人偏好呢？为什么自主的选择比正确的选择更为重要？尤其是在资源短缺并不容许这么做的时候。伯纳德·威廉姆斯曾反驳说，在要求人们全力投入某个社会整体性目标时，目的论取向的道德理论未能对赋予个体完整性以内容的特定事业的重要性给予充分的确认。[16]在我们看来，这一反驳的问题在于，过于强调个人的完整性无异于提倡纯粹的自我放纵。因为单单以追求个人事业的名义而要求摆脱道德束缚是不能令人信服的，毕竟每个人在认识、行动等方面都是有限的个体。它忽略了这样一个事实，即这些道德要求或许也在保护着至少和自己的利益同等重要的他人利益。因此，人的“自主性”并不是一个不需要辩护的东西。事实上，在“自主性”这个概念中也呈现一些复杂性和模糊性。因为任何对“自主性”的追求，都必须相容于他人的“自主性”和所有理性的人都无法合理拒绝的社会的整体利益。任何对自主性的追求在道德上是可接受的，至少只有当这个要求不是被用来维护一个不合理的生活时才是可接受的。正如乔治·谢尔所指出的，一个人选择某种东西，肯定是出于某种理由，而除非他所选择的东西，或者至少是他追求这种东西的过程本身有内在价值，否则他不可能有选择和追求这种东西的理由。[17]也就是说，价值的根源并不在自主性之中，它反而是一种客观存在。因此，视自主选择为价值的根源的观点并不是可以普遍接受的。例如，当气候危机的现实要求人们放弃开大排量汽车时，那么，这种要求就被证明是道德上正当的。况且，几乎不容质疑的是，具有自主性的人确实会选择恶，或者选择没有价值甚至是只有负面价值的东西。而且这种恶或负面价值可能还
不只是相对于某一个人的主观评价，而是相对于一个社会中的大众，或者说多数人所接受的价值标准而言的，它们对选择者本人也确实不利。此时，把自主性作为价值之源或最高价值，认为它不能被压倒，似乎就站不住脚了。自主性自身对于选择的质量是没有辨别力的，而自主性只有当其被引向善的时候才有价值，它没有为保护无价值的选择提供理由，更不用说坏的选择了。因此，“既然我们对自主性的关注是对让人们能过好生活的关注，它就为我们保障可能有价值的自主性提供了理由。而提供、保留或保护坏的选择并不使人们能享受有价值的自主性”。[18]因此，就自主性的实际行使必须受到某些更为优先的价值的限制而论，它不可能被看作一个绝对的、无条件的价值。在个人的自主性之上，应该存在其他更高的价值判断标准。尤其是在公共生活当中，其他形式的更为紧迫的价值，如共同的生存，必须扮演一个价值判断者的角色。
那些把自主性以及以此为基础的个人权利推崇为一个绝对价值的自由主义者，是把他们的主张建立在对个人的一种原子主义的理解上。说一个人是自主的，是说他有绝对的自由和权利来实现自我的人生计划。这种极端的个人主义不仅在理论上是错误的，而且在实践中也是危险的。我们说，一个自主的个体应该是自我导向的，也就是说，一个自主的行动（行动者选择目标、计划和做出决定）应该是源于他自身的意志。在这里，“自我导向”的行为意味着行动者的行为是由他对其境遇所提供的理由的评价而激发的行为。因此，一个合理的自主性选择必须是一个经受了理性审查的选择，如果个体的选择是在缺乏评估各种选择的信息，或者缺乏处理他所拥有的信息的能力，或者受到自身某种冲动和不可抗拒的本能这样“异己的”内在力量的支配时，我们就不能认为他是在自由地选择。所以，一个自主的行动者只有在比较严格的意义上根据好的理由来实践他的意志时，我们才认为其是自我导向的。如果自主性只是任意的选择，那么这样的选择就没有合理的根据来宣称它是自主的选择。没有合理的理由作为根据的单纯的自我断言看来是没有什么价值可言的。如果这样理解“自主性”是合理的，那么，我们就没有理由赞成一种原
子式的个人存在是有任何意义的。任何个人选择的理由本质上是被社会构成的，正如任何个人本质上是社会的人一样。个人只有在与“他者”的交往中，才能塑造自身的价值，也正是在与“他者”的关系中，才使得自主性得到有意义的行使。如果个人所持有的生活方式具有我们所肯定的价值，那并不是因为这是我们自主选择的结果，而是因为我们把它们当作我们认为有价值的东西的构成要素。正是这些对更有价值的东西的追求的生活方式塑造了作为我们做出任何选择之基础的价值感。如果我们把个人主义的自主性作为我们追求的最高价值理想，这往往会导致我们无法正视在我们的生活中还有某些更为重要的东西值得追求。所以，自主性的有意义的行使预设了在自然中可以选择的对象和在道德上值得选择的对象。因此，自主性的行使会遇到双重的限制。一方面是来自自然环境的生物学限制。它意味着我们的任何选择都必须以不损害自然环境和不违背自然规律为前提，我们不可能去选择那些自然界无法提供给我们的东西，也不可以选择对自然环境造成破坏的行动。另一方面是来自道德上的限制。任何道德都必然会对我们施加某种限制，这是人类道德的一个基本特点，因为人类道德的产生就是源于“他者”的存在。正因为源于“他者”的存在就构成了与“我”的关系，从自我出发的任何行动也必然会对“他者”产生影响，如何与“他者”共处是我们需要道德的根本原因。这意味着，我们的任何行动都必须以不伤害“他者”为前提。自主性不可能被合理地处理为一个绝对的价值，至少还有某个“他者”的价值是与之同等重要的。因此，没有任何合理的价值理论能够把自由的选择看作没有前提的唯一内在好的东西。
另外，从人际的层次来看，一个合理的道德判断，应该是从一个理想的旁观者的观点来做出的判断，这样一个旁观者摆脱了一切个人偏见和个人偏爱的影响，并且具有充分的知识和信息，因此就能够客观地和公正地看问题。因此，道德必须采纳一个不偏不倚的观点。道德上不偏不倚的观点实际上是说，任何合理的道德原则都必须是能够通过“可普遍化”检验的，即一个合理的道德原则应该能适用于处于道德上相似的状况中的每一个。因此，当一个行动者认为一个道德规则对其他人有约束力的时候，他也不会允许自己因打破这个规则而成为一个例外。所以，道德上不偏不倚的观点要求我们把每个道德行动者都看作是平等的，没有任何人有权利要求他应该比其他人更加重要，因而应该得到更多的关注。但这并不是说，在任何情况下，不偏不倚的观点要求每个人都得到平等的待遇，而是要求把每个人都作为平等的个体来加以平等关心和尊重。
那么，怎样做才算是平等关心和尊重了每个人呢？比如，在当前的气候问题中，如果是由于历史上的不正义导致了不同国家之间的不平等，我们是否应该通过某种“再分配”方式矫正这种不平等，从而实现实质性的平等？如果某种不平等不是由于某种历史的原因，比如说，对于那些个人禀赋较好而且通过自身努力而获得了更多的分配份额的人；或者对于那些在没有外在强制以及拥有充分信息的条件下，自己选择了某种不合理的生活方式而导致贫穷的人；再或者对于那些天生就有某种身体或精神残障而处于极度生活困境的人，我们是否也应该通过某种“再分配”方式矫正这种不平等？《联合国气候变化框架公约》（以下简称《公约》）提出在应对气候变化的过程中，各国应根据历史和现实因素的不同，承担不同的减排义务。应该说，《公约》中的“差别原则”体现了平等待人的价值追求。而落实该项原则的政策则是在全球范围内实施某种程度的气候资源“再分配”。因此，气候正义的“差别原则”有两个方面。一是基于历史原因的“矫正正义”，它所解决的问题是让所有人在开始分配之前，都有一个公平的起点。由于历史的原因，发达国家侵占了过多的排放空间，事实上是造成现有的气候问题的主要责任者，而许多贫穷国家正在遭受由此而带来的气候灾难和损失。对于这一点，发达国家理应首先承认并补偿贫穷国家，帮助它们提高应对气候变化的能力。也就是说，发达国家应该承担更多的减排义务，从而留下足够的空间帮助贫穷国家实现经济和社会的发展。二是基于现实条件的“分配正义”，它所要解决的问题是如何在气候资源的分配上体现“对所有人的平等关心和尊重”。“对所有人的平等关心和尊重”并非意味着简单的平等分配，而是意味着针对自然和社会禀赋的不同而区别对待每个人。这同样需要在资源的分配上实施某种“再分配”。
现在的问题是，如果我们这样来理解平等的道德理想，那么，这是否对个人权利施加了过分严厉的要求？实际上，并不是所有人都这么去理解“平等”。自由至上主义者也同意平等的道德理想，但他们是把平等理解为权利的平等，而非结果的平等。比如，在诺齐克看来[19]，没有任何东西能够成为道德的基础，而只有一系列严格限制的近乎绝对的个人权利才能构成道德的基石。这些权利是：每个个人，只要他不侵犯他人的同样的权利，他就有权免于所有强制或对自由的限制，并有权不让合法获得、占有或使用财产受到限制。他也拥有次一级的权利，即他有权惩罚并要求补偿对他的权利构成的侵犯，并针对这类侵犯对自己与他人的权利加以维护。对诺齐克而言，道德所关注的并不是一个社会体系实际上如何运转，在这一体系下的个人如何生存，以及这一体系没有满足哪些需要或它产生了何种不幸或不平等。道德所关心的唯一重要的东西是个人权利是否遭到侵犯。所以，个人权利才是道德上唯一重要的价值。诺齐克与平等主义的自由主义者都同意个人权利和平等的重要性，但后者可以为了平等而限制权利，他们看重的是人们享有平等的社会资源的权利，但诺齐克坚决反对任何社会的平等理想可以对权利施加任何约束，他看重的是自我所有权。应该说，诺齐克等权利至上主义者的观点为当代那些反对采取过激行动来应对气候变化的国家和个人奠定了理论基础。比如说，许多跨国公司和大财团，甚至一些科学家和学者都极力否认全球气候变暖的科学事实，认为这纯属谎言，目的就是打击现有的国际政治经济规则，甚至动摇自由主义的价值理念。在他们看来，如果气候问题能够成立，那么它要解决的也应该是基于“能力”——各国现有的排放水平和经济实力——的分配正义，而不是什么基于消除贫困的“矫正正义”，试图借助气候问题来达到消除世界贫困和不平等的目的严重地侵犯了个人权利。