“孟希”（Munshī）[10]的世界
本文试图处理的是莫卧儿时期北部印度“宽容”和“涵化”主题的相对重要性问题，因而，我们首先要回顾一下约汉南·弗里德曼花费了他杰出学术生涯中的某些时间来思考的一些问题。不过，与其从处理该问题的规范性、神学论式材料入手，本文选取了另一种策略，即利用莫卧儿统治下的波斯文第一人称叙述史料。在这些史料中，游记叙述是一个重要的子集，我们早前的数篇论文已经讨论过这一话题。此外，这些史料也并不是完全局限于莫卧儿世界内部，而是关于莫卧儿帝国与其北部和西部邻邦的。因此，很明显，在莫卧儿印度“荣耀”最为光辉的时候，有关莫卧儿印度的生活描述，在西亚和中亚有大量读者。阿克巴、查罕杰和沙贾汗统治下的莫卧儿帝国，在许多方面（至少是财政和经济方面）都是“火药帝国”（gunpowder empires）中最强的，从而无疑也就使得莫卧儿成了人们好奇的对象。我们可以想象，昔班尼和萨法维王朝的书记与官僚阶层希望知道，国界“另一边”的生活经验到底是什么样子的。也是在这样的情况下，我们能想象到，这种阅读需求所推动出来的写作的主要内容会是些什么。这批文献因而也与16世纪晚期、17世纪早期的其他叙述如阿布·法伊兹·法伊兹依（Abū al-Fayḍ Fayḍī）或阿萨德·贝格·卡兹维尼（Asad Beg Qazwīnī）的作品不同，后者更多地局限于莫卧儿帝国的外人（denizens）（直到这个词的指涉于19世纪发生变化），其主要关注的问题因而也正是这些文本所提出和试图回答的：一个朝臣如何应对帝国权力？帝国意识形态的真正性质是什么？处于变化和危险环境中的使臣应当如何表现？
不过，随着时间的流逝，一种更加非正式的文体出现了，事情也就起了变化。当然，用一种突兀的方式来讨论莫卧儿帝国全盛期“公共空间”（无论是不是资产阶级式样的）的出现，既是对问题的简化，也是很可疑的[11]。“中产阶级”在莫卧儿帝国的出现曾是过去一些争论的主题，有些学者认为，在17世纪的莫卧儿，某些中等职业（具体言之，医师，文书，画匠，高级手工艺人，以及类似职业）已经构成了一个独立的社群[12]。不论真假，可以肯定的是，17世纪晚期的莫卧儿帝国市镇，文本的生产使得阅读并非难事，这些文本处理的是一系列全新对象；此外，还有抛开了波斯文经典成规的诗歌和文学作品，宣称其所采用的是“新鲜”的语言。我们主要关注的正是这批新作者。其中之一是某位内克·拉依（Nēk Rāi），一位莫卧儿官僚，他的形象较为模糊；本文更多处理的则是另一位著名得多的人物“穆赫利思”拉依·阿南德·拉姆（Rāi Ānand Rām “Mukhliṣ”）。这些文本将带领我们进入莫卧儿事务的核心地带，因为它们的作者并非冒险深入远方国度，而是待在帖木儿王国疆域之内，其中一位最远旅行到过德干，另一位则始终待在莫卧儿统治的核心区域。但这些文本仍然是重要的材料，原因不止一个。首先，它们显示出，到那时为止，旅行并不仅仅被看作有关远方和异域的事情，旅行同样可以是对附近的和熟悉的事物进行发现和评价。其次是因为作者的身份。两位作者内克·拉依和阿南德·拉姆（Ānand Rām）都是熟练掌握了波斯文写作的“印度人”。写作游记正是展示他们写作娴熟程度的方式，同时游记作为一个重要场合，也反映出了他们是谁、他们所属的社群［卡亚斯塔（Kāyasthas）和卡特里（Khatrīs）种姓］在莫卧儿世界当中处于何种位置[13]。因此，旅行构成了一面镜子，这面镜子不是用于狭隘的自我注视和沉迷，而是远为广阔地反映出了这一时期莫卧儿世界的构成，以及整个社会所达致的成熟程度。
在此，我们要首先简单讨论一下的一个文本，在其标题中就明确使用了“旅行”（safar）这个词。它出自17世纪一个文书家庭成员的笔下，作者名叫内克·拉依，并且看起来，这个文本出现的历史语境，正是波斯文的书写技能前所未有地在卡特里、卡亚斯塔，甚至一些婆罗门中传播开来之时[14]。我们知道，早在阿克巴统治时期，卡特里种姓中就有诸如托达尔·马尔爬到了税收部门的高位之上，但到17世纪，类似人物的数量就快速增多起来，他们所构成的阶层出现了爆发式增长[15]。此前的历史学家在考察诸如比姆森［Bhīmsēn，著有《称心的手稿》（Tārīkh-i dilkushā）］这样的作者时，就已经注意到了这一现象，比姆森曾跟随莫卧儿军队于17世纪后半叶进入过德干地区[16]。然而，内克·拉依——他的文本实际上是某种成长小说，其中穿插着旅行作为线索——很大程度上还未得到过研究莫卧儿时期的历史学者的注意。我们的讨论基于他的一个单篇[17]，题作《旅行见闻与成功之赐》（Tadhkirat al-safar wa tuḥfat al-ẓafar）。
内克·拉依的文本是用古奥、花团锦簇的波斯文写成的，使人联想到阿克巴皇帝宫廷的思想家、著名的谢赫·阿布·法兹勒（Shaykh Abū al-Faḍl）的文体。文章以对真主和“笔”的赞美开篇，因此，文章一开始的主题并非旅行，而是（高度修辞化的）语言（sukhan）和写作。手稿的前一页半都在对bism-Allāh al-raḥmān al-raḥīm这一词语详加注解，讨论了该词的构成法、公平的概念及其所代表的东西，这一方式正体现了内克·拉依对他所进入的伊斯兰化场域的熟悉适应程度。接下来是一些赞美真主的诗行和带韵脚的短语，然后，在数行之内，我们从语言（sukhan）转到笔尖（qalam），以及描述真主的鬼斧神工（talwin-i ṣan‘ at-i muṣawwirī）的主题。有趣的是，在这一整个部分中，阿拉伯文短语的使用是非常有限的，好像是波斯文有意地将其排除在外了一样。在赞颂完真主创世的奇迹后，内克·拉依的叙述才真正开始。这个哈穆德（ḥamd）部分极其精致，作者甚至巧妙地将此时在位的君主的称号阿拉姆吉尔也放了进去。其部分如下：
［以下］关于这位罪孽深重的托钵僧（faqīr）所遭遇的艰难困苦的描述，他是在经济支持和体谅之下，才得以进入笔写的小道和纸张的领地，冒险写下如此叙述。这一切都要归功于真主的恩典。愿我写下的东西，能为眼睛画上经验的黑粉。愿它是思想黑夜中点亮的灯。就像笔尖的移动为空白纸页带去光明，愿我写下的文字为变幻中城市的夜带去光明。这篇文字是虔敬的（dhikr-i khayr）：
［韵文］：
Agarche nēk niyam，khāk-i pa-i nēkānam
‘ajab ki tishna bemānam，sifal-i raiḥanam
即便我不是虔敬的，我也是虔敬之人脚下的尘土。
因而我不焦渴：我是培植罗勒的土盆。
很明显，这里作者利用自己的名字内克·拉依玩了一个文字游戏，接下来提及了一种印度教当地普闍（pūjā）中常见的植物，可能暗示的是作者自己的（非穆斯林）身份。
内克·拉依接下来解释的是他自己文本的题目《旅行见闻与成功之赐》（Tadhkirat al-safar wa tuḥfat al-ẓafar）：一方面，它包含了一些游记内容；另一方面，达尔·扎法尔（Dar al-Zafar）城也出现在标题之中了。我们接下来进入作者正式的叙述部分，或āghāz-i dāstān部分[18]。
内克·拉依声称，奥朗泽布即位第十三年，或伊斯兰历1080年都尔黑哲月14日（1670年5月5日），一个周四（此处还有些其他的星象细节），他出生在阿玛纳巴德-阿拉哈巴德城（Amanabad-Allahabad）。作者说，这正对应着印度教拉贾·比克拉玛吉特（Rājā Bikramājīt）历法1726年，这种纪年历法是印度婆罗门们（ba nazdīk-i barahmanān-i hind）较爱使用的。内克·拉依记录说，他出生的这座城市又名普拉亚格（Prayag）。城中有精美的建筑，坐落在恒河两岸。他出生时，他的父亲和祖父叫来了一位婆罗门占星师，占星师建议，给孩子取名内克·拉依。这个名字后来果然给他带来了好运，使他长于科学和文化（‘ilm wa adab），并让他在很年轻的时候就得到了名誉和相当地位（manṣab）。他提及，出生时为他制作了一幅星图（zā’icha），在手稿中，他也照样重绘了一幅；星图是印度教式样的，但他重绘的版本带有波斯文的名字和术语。内克·拉依接下来用了一些篇幅解释星图内容，星图到底对他的生活产生了多大影响，以及一些本应发生（但实际避免了发生）的事情。如上所录，那位绘制了星图的占星师是某位戴比·达特（Dēbī Datt），一位婆罗门。
接下来，我们看到一段对阿拉哈巴德的描述（tauṣīf-i sawād-i balda-I Ilāhābād）。内克·拉依告诉我们，他对城市的看法不仅能够教育人，而且要展示他高超的描述技艺。他说，这不是其他坐落在河岸上的小镇，而是为所有印度人带来了救赎的地方。城中的巷道和巴扎都极好，他每个描述中所使用的隐喻都与水有关。该城有座石砌的堡垒，既坚固又漂亮，是由贾拉尔丁·阿克巴皇帝修建的。堡垒高耸入云，倒影落在水中。城墙和亚历山大对抗歌革与马各的墙撒德·西坎达利（sadd-i sikandarī）一样坚固。墙内是一个名叫奇希勒·苏屯（Chihil Sutūn）的建筑群，用大理石修建，看起来像是自己从水中长出来的。城内有许多著名的花园，如贾汉那拉·巴格（Jahānārā Bāgh）。此后，文章花费了颇长的篇幅，提及恒河上百年一遇的风暴；风暴简直如同诺亚时代的一般强烈，到处带来破坏，把树木连根拔起，让洪水四处泛滥。内克·拉依在此处停下来，赞颂自己文章的漂亮；这位不谦虚的作者说，他写下的描述，如同在纺织丝绸，他的笔尖好似在绸布上书写。
在此我们没有必要跟进文本的每个细节。对我们来说，特别重要的是，作者所居住的世界那种奇特的复杂性。他的家族，通过为阿拉哈巴德长官、大贵族伊拉瓦尔迪·汗·贾法尔（Ilāhwardī Khān Ja‘far）以及他的儿子阿拉·汗（Allāh Khān）做代理人，而与之保持着紧密的联系。除开阿拉哈巴德（普拉亚格）之外，内克·拉依的家族还在马图拉、贝拿勒斯、戈勒克布尔有房产，这自然让他引用了萨迪（Sa‘dī）的如下诗句：
无论谁来到［这世上］，都建起一所新房。
后来他离开，另一个人接管了房子。
作为文书、会计和应付管理房产复杂任务的专家（munshī），内克·拉依家族的男性跟随他们的贵族保护人过着四处流动的生活，有时也带上妻小，有时则撇下他们。年轻的内克·拉依因而在他六岁那年按照传统规矩（az rū-i rasm wa ‘ādat）开始接受正式教育，从字母表上最头的字母开始学习（lawḥ-i abjadkhwānī）。这样的早年生活有几年是在阿格拉度过的，内克·拉依在那里的老师是某位Durvesh Muḥammad Jaunpūrī。发蒙两年后，他开始真正进入波斯文学的世界，初次阅读了谢赫·萨迪（Shaykh Sa‘dī）；之后不久，他搬去德里，娶了一位达雅·拉姆（Dayā Rām）［巴格万·达斯·束贾依（Bhagwān Dās Shujā‘ī）之子］的女儿。
但是由于内克·拉依父亲需要依附于莫卧儿贵族所提供的工作，孟希式的漂泊生活仍在继续。他们一家又搬去了江普尔和阿拉哈巴德，他们也到过重要的中心城市卡赫豪赫哈（Kachhauchha），以及颇具影响力的契斯提苏菲派圣人沙·阿斯拉夫·贾汉吉尔（Shāh Asraf Jahāngīr）的陵墓。毫无疑问，内克·拉依认为这座神庙法力高强，因为这里可以治愈当时普遍认为治不好的疑难杂症。确实，内克·拉依自己的叔叔，因为酗酒而患上了干渴症。所有的医生都治不好他，最后他被人带去了卡赫豪赫哈。作了三个月法事（包括供奉牛奶等）后，他奇迹般地康复了。与此类似，我们还知道内克·拉依对另一位伟大的契斯提苏菲派圣人哈德拉特·赫瓦贾·库特布·丁·巴赫提雅尔·卡奇（Ḥaḍrat Khwāja Quṭb al-Dīn Bakhtiyār Kākī）在梅豪里（Mehrauli）的神庙也十分信仰[19]。这里，我们同样可以对内克·拉依所居住的混杂世界有所了解。
内克·拉依不久后就回到德里，追随他之前的老师杜尔维什·穆罕默德（Durvesh Muḥammad）的外甥，某位夏赫·卡伊尔·阿拉（Shaykh Khayr Allāh），继续学习。他研习了萨迪的《蔷薇园》（Gulistān）和《果园》（Būstān），尼查米（Niẓāmī）的《Tūtī nāma》和《Sikandar nāma》，卡伊尔·阿拉离开德里后，他又从学于一位萨义德·阿卜杜·恰迪尔·拉豪里（Sayyid ‘Abd al-Qādir Lāhaurī），据他说是当时最有学问的人之一。不过，因为内克·拉依必须搬去远在南边的马图拉住一段时间，他与他导师的联系就中断了。
是在马图拉期间，内克·拉依首次表示，莫卧儿印度的印度教徒和穆斯林之间某些时候会存在紧张和冲突。他首先称赞这座城市“偷走了人们的心”［正如诗人穆拉·阿里（Mullā ‘Alī）所写的］，河流是城市的主角，有无数绵延的石阶（ghāts）通往河边。披戴着圣线的婆罗门们（zunnārdārān-i Hind）从远方来到这里居住，其数目有时多达2000余人。然而，据说——内克·拉依写道——阿克巴统治时期，拉其普特王公比尔·辛格·德夫·本德拉（Bīr Singh Dev Bundela）在萨利姆王子（Salim Prince，即阿克巴长子查罕杰——译者注）命令下，杀掉了格瓦里亚尔（Gwaliyar）附近的阿拉米·夏赫·阿布·法兹尔（‘Allamī Shaykh Abū al-Faḍl），作为奖励，查罕杰（登基后）将夏赫·阿布·法兹尔（Shaykh Abū al-Faḍl）的所有财产赐给了王公。王公向苏丹请求，用这笔数目颇丰的钱在当地建一座高及天穹的神殿。据王公称，这是出于精神追求的考虑，会有成百上千的人来此朝圣，在神庙中举办节庆。这座神庙香火不辍，直到阿拉姆吉尔皇帝时期，“考虑到精神追求之外的事情”，决定将其拆掉。此事是由马图拉的行政长官（fawjdar）侯赛因·阿里·汗（Husayn ‘Ali Khan）执行的，他“将神庙改建成了一座清真寺”（az ma‘bad masjid tartīb yāft）[20]。讽刺的是，内克·拉依对此事并不赞成，在文中，他引用了一句诗，表面上是17世纪诗人“婆罗门”昌德拉布汉（Chandrabhan）的作品，其中提及了他的名字：
Bebin karamat-i butkhana-i mara ay shaykh
Ki chun kharb shawad khana-I Khuda gardad.
请看我偶像之殿的奇迹，哦夏赫！
它被毁时，成了真主的殿堂。
这样，内克·拉依就进入了一个相当长的讨论部分，讨论存在的统一（waḥdat al-wujūd）和所有宗教的统一（waḥdat-i adyān）。这一部分必须作为对当时莫卧儿统治下某些行为的委婉批评来理解。将顽固盲从的尘土从所爱之人双颊上拂去吧，他抱怨道；不要相信你所看到的，那只是表象（ẓāhir-bīnī）。说到底，石头和玻璃有什么差别呢，尽管一个可以砸碎另一个？穆萨的宗教和尔撒的宗教看似有异，实则同一。每个字母的外表都是不一样的，但放到同一个单词中时，它们一起获得了另一个不同的意义[21]。波浪、水滴和泡沫当然是不同的，但它们真的不同吗？他还引用鲁米关于明显对立之间获得和解可能的诗句：声色的囚徒可使摩西与自己打架，而超越了声色之人（bī-rangī），可使摩西与法老和解。
内克·拉依对于自己教育经历的记述显示，这不仅仅是语词的问题。在马图拉期间，他读完了《Tūtī nāma》和《Sikandar nāma》；他这时开始阅读阿布·法兹尔（Abū al-faḍl）的书信、贾米和《Mu‘ ammiyat-i Ḥusaynī》。他继续参拜苏菲派的庙宇，如戈勒克布尔的一座撒依德·伽里布·沙希德（Sayyid Ghālib Shāhīd），他说这座庙宇如此神奇，以至于神庙附近的狮子都不伤人，就像谚语所说的，狮子和羊和谐共处。随着他文学视野的拓宽，他又阅读了阿米尔·胡斯劳（Amir Khusraw）的《Qiran al-sa‘dayn》以及其他文本。但这并不意味着他完全丢下了他的“印度”传统。他花了不少篇幅来描述他所到访的阿瓦德城（Awadh）[22]。他声称，这里是罗摩和罗什曼那的出生之地，“我们族人”（mā mardum）与这些神灵信仰紧密相连，因此他觉得有必要向读者们快速回顾一下罗摩占陀罗的故事。罗摩十岁时，跟随毗奢密多罗学会了圣法，于是他——不像内克·拉依——的笔下马上写出了上百个概念。接着他去往遮那竭国王的宫廷，在悉多的svyamwar上拉开了那张传奇大弓，从而赢得了悉多的芳心。这一段其他部分也一样，对波斯字母的标志性痴迷一直追随着内克·拉依。罗摩和悉多结婚了，他们回到阿瓦德，中途遇到了持斧罗摩。但是在阿瓦德，他的母亲出了问题。罗摩不得不离开王城，与罗什曼那和悉多一起朝向德干出发，被放逐到森林里去。内克·拉依在这里概述了金鹿的故事，罗摩和罗什曼那相继去追逐金鹿却徒劳无功，结果罗波那将悉多劫去了楞伽城。这里哈奴曼很快被引入了文本，他跳过大海（daryā-i shor）找到了悉多。哈努曼火烧楞伽城后返回。罗摩指挥猴子大军建了一座跨越大海的桥，直通楞伽岛。战斗开始了，罗波那的儿子因陀罗耆打伤了罗什曼那。哈奴曼于是飞去寻找散吉瓦尼仙草（Sanjīvanī），一眨眼的功夫就将千里之外的仙草山搬来。最后，故事进行到紧张生动的结尾，罗摩一箭射死了罗波那，将他送下火狱（wāṣīl-i jahannum），罗摩、罗什曼那和悉多回到了阿瓦德。罗摩的父亲之前已经过世，罗摩便开始了统治。罗摩临死之前，据史书记载（ki chunache dar tawārīkh-i Hind）他召集了一帮手下，离开了王城，朝向Sarais of Eternity的方向去了。内克·拉依写道，即便到今天，如若有人来到阿瓦德，他都可以感受到罗摩的存在，尽管看不见；与他一族的人也能够感觉得到。很明显，对内克·拉依来说，并不需要在罗摩和契斯提派圣人（或甚至更多宗教）之间进行清晰的选择。的确，内克·拉依相当折中的取向，甚至还让他虔信位于马坎布尔（Makanpur）、属于阿卜杜·恰迪尔·吉拉尼（‘Abd al-Qādir Jīlānī）教系（silsila）、著名的巴迪·丁·马达尔［Badi‘ al-Din Madar，以夏赫·马达尔（Shah Madar）的名字著称］神庙[23]。
内克·拉依的思想根源到底在哪里呢？实际上，他并不掩盖自己想法的出处。这一时期，他沉浸于对阿布·法兹尔作品的阅读之中，也阅读完了之前所提及的文本。在这里，他告诉读者，他对阿布·法兹尔的理解日益深入，他甚至还引用了其作品当中的某些关键段落和警句（az qalam-i ‘allami shaykj Abu al-Faḍl in nikat-i chand），包括阿布·法兹尔对宗教问题的看法（madhhab）；这里和他之前讨论存在的统一（waḥdat al-wujūd）的段落之间，明显有延续性。阿布·法兹尔对孟希阶层所具有的持续影响是显而易见的，这影响不仅见于政治哲学方面，而且还体现在他对官僚体系的运作、国家运转的七个关键原则的理解之上。类似地，内克·拉依还引用了《Mu‘ammiyāt-i Ḥusaynī》和贾米，但看起来对他而言，这些远不如阿布·法兹尔重要。
我们或许可以略过文本其余的部分，相较于本文在此的目的，这一部分对文学史或财政史研究而言更重要。重要的是，我们要记住，内克·拉依的文本并非传统意义上的游记，尽管它在标题中使用了旅行（safar）一词。它更近似于一本自传，或至少是半自传。文本在作者二十几岁时戛然而止，它因而起到了三个作用。首先，它给我们呈现了孟希生活的清晰画卷，持续地从一个职位换到另一个，不论是在主人的意愿下，还是出于工作的其他需求。因此，关键在于，旅行构成了这样一种生活状态的核心，从阿拉哈巴德搬到马图拉、阿格拉、德里，然后到戈勒克布尔，还不提在一些其他地方的短暂停留，对朝圣地的匆匆一瞥，以及其他旅途当中经过的地方。如果我们要在地图上画出内克·拉依生命前15年的移动轨迹，就会发现，我们在莫卧儿帝国的印度-恒河腹地区域画出了一大堆稠密、互相交织的线条。内克·拉依的文本起到的第二个作用是让我们了解他的教育经历，他是如何接受训练成为一个孟希的，如何习得这个工作所必需的知识和技能。这里有一大堆重要的细节，因为没有任何其他文本像我们之前梳理的那样，在年复一年的学习课程方面，告诉我们这么多东西。其他指导性文本也涉及孟希“训练”的细节，但它们一方面太过综合（因此对诸如会计和书法这样的方面多加注意，却不甚关心知识和文学问题），另一方面，在学习顺序和书本的阅读程度方面，较为模糊[24]。
这个文本起到的第三个作用当然是自传，也因此，颇让人沮丧的是，我们现在不知道后来内克·拉依到底怎么样了。他是不是在德干地区晋升到了更高的位置，并搬到了后来人们发现手稿的海德拉巴？还是他在完成手稿后不久就死去了，就像他在手稿结尾几页的字里行间所暗示的那样？这个文本给人的感觉是只写出了“半生”，这也正是我们将之与成长小说进行类比的原因。但无论哪种情况，它都难能可贵地让我们瞥见，17世纪七八十年代服务于莫卧儿朝廷的迦耶斯特和卡特里世界的景况，关于这个世界，我们对其后来几十年的状态要更为熟悉。更准确地说，它给我们呈现出，这一阶层如何熟悉适应了波斯化的世界，同时对于宗教差异和信仰之间的关系，发展出了一套独特的态度。这正是我们在后面的文章中，通过考察18世纪的阿南德·拉姆的案例，要花费更多篇幅进一步追寻的主题。