比较研究
文武分途与文武互济[1]
——王夫之与维柯的文武关系论（下）
陈安民
（西南大学历史文化学院，重庆 400715）
摘要：王夫之与维柯作为百科全书式的思想家，对于文武关系也有相当系统的历史考察与深刻的思辨审视。正是在对于中国文武关系的思考之中，维柯初步认识到中国文明文武互济的总体特征。二者虽根植于各自的历史文化传统，不过其文武关系论多有相通之处与彼此参照的价值。最值得道及的相通之处在于，都注意到暴力工具与战争手段的阶级性质及其对于族群存续的意义；都意识到文教与武功的辩证关系，故于己则强调文武并重、提高军人的社会地位、培养全社会积极健康的尚武精神以振兴武备，对敌则又都提倡禁止文教与军事技术外泄，严词批评为异质文化与敌对族群服务的人；都对野蛮征服与文明同化及其关系有长时段视角的观察和思考，触及了民族盛衰的规律。最具悲剧性的相异之处在于，维柯论科技革命与军事变革的应对之道具有突出的近代色彩与世界意识，王夫之则拘于古、泥于儒且昧于世界大势。以维柯此论观照王夫之所言，有助于洞悉此后中西武功盛衰、国势逆转的认知障碍所在。在战争根源未曾彻底消失、民族国家界限尚未真正泯灭之际，他们充盈着理性思辨的教训揭示抑或经验总结、谋略推演、规律洞悉，仍然具有思想启迪价值与现实借鉴意义。
关键词：王夫之 维柯 文教 武功
王夫之（1619～1692）与维柯（Giambattista Vico，1668～1744）基于各自所处时势和历史文化传统，就文武关系及其与国家盛衰、文明存亡、历史演进的关联予以系统的考察，既有厚重的历史感又有突出的时代感。及至今日，二者所论仍然不乏思想启迪价值与现实借鉴意义。承继本文上篇与中篇的分别梳理[2]，下篇拟就二者观点本身的异同做一初步的探讨。
现代政治学经典文武关系论的开创者亨廷顿认为，文武关系论的核心是“武装力量与社会中其他团体之间相对权力的问题”[3]。换言之，实即武装力量为谁所掌握的问题。这不仅是当代国家须慎之又慎加以处理的问题，也是历代政治平衡的难题，自然成为中西古今政治思想史上关注的一个重大理论问题。对此，维柯和王夫之皆有高度的关注。维柯注意到统治阶级对战争权力的垄断、对军事荣誉的看重、对贫民阶级获得军功的警惕，揭示了历史时期武装力量的阶级本质及其法律意蕴。王夫之审视历代文武关系，对军事力量必须为皇权所牢牢把握有明确的意识，对于“群盗”、下层“草莽”等“觊觎”皇权痛加斥责，也一再申论以文制武的基本原则。不过，基于华夷大防，他又提倡武臣在特定的情形之下可以僭越自立以保护族群免受外族欺凌，从而在某种程度上突破了君臣伦理的束缚。观点虽极相似，不过前者的分析多理论的洞见而后者侧重政治伦理的评判。当然，在这一核心问题之外，王夫之与维柯的文武关系论尚有丰富的内容。无论是全球视野的普遍性论断，还是长时段的历史观察，抑或一时应敌之略的谋划，二者的相关思考还有诸多可以融通、互为参照、彼此检讨之处。下文尝试指出其中的几个方面，失当之处，敬请方家不吝指正。
一 如何看待维柯文武关系论视角下的中国史叙述？
维柯对中国的关注，往上溯及原始古老的图腾与文字起源，往下及至当时向欧洲开放贸易对于中国和欧洲的意义，在主观意识上可谓既知古又知今。[4]他论雅典英雄贵族统治时代的德拉柯（Draco）象征暴力惩罚的“血的法律”时指出：“直到今天还在用象形文字的中国人中间，龙已成了民政权力的旗帜。这一点值得惊讶，中国和雅典这两个民族相隔那么久又那么远，竟用同样的诗性方式去思考和表达自己。”[5]其《新科学》的目的就是通过古今中外所有民族历史的比较，“完全”展现“不只是罗马人或希腊人在法律和事迹方面在特定时期的特殊历史，而是（由于在杂多的发展形态中在可理解的实质上仍然现出一致性）由一种展现出一些永恒规律的理想性的历史，这些永恒规律是由一切民族在他们兴起、进展、成熟、衰颓和灭亡中的事迹所例证出来的。纵使在永恒中有无限多的世界不断地产生（情形决不会如此），他们的事迹也都会替这种永恒规律作例证”[6]。中国历史也是他构建这种理性的永恒历史哲学的一个例证，文武关系论又仅仅是中国例证中的一个领域而已。不过，他对中国历史特性的整体认知，却是在早年反思文教与武功的关系的第五演讲中表达的。
维柯说：“文教兴盛的民族，即使他们或由于自然屏障，或由于牢固的防御，从而远离战争，也没有什么理由阻碍他们，让他们在自己的统治范围之内拥有极为广大的疆域，并且有能力建立起极为伟大、极为繁荣的国度。中国就提供了这样一个例子，特别是其长城被锡西厄人攻破之前。”这一论断的前后语境是：“我们现在谈的是战争艺术的光荣，而不是侵略、屠杀和蹂躏；是如何创建伟大的国家，而不是如何摧毁国家文明；是关于亚历山大和恺撒，而不是关于野蛮民族的残暴将领……中国就提供了这样一个例子，特别是其长城被锡西厄人攻破之前。另外有些民族，尽管他们的前贤智者留下了优秀的战争与和平制度，但后来却文教贫瘠；对于他们来说，即使这些制度仍然在起作用，而且时代还与这些制度相适合，然而由于这两者都不长久，所以他们的统治从来都不能达到战争的辉煌荣耀，成为极其伟大的国家，即使有也非常短暂。”[7]概略言之：维柯认为，与“另外有些民族”相较，中国文明的总体特点是“疆域广大”、“极为伟大、极为繁荣”与历史“长久”，而这有赖于文教的长盛不衰与自然屏障、牢固防御而远离战争的共同作用。需要提及的是，维柯对中国的高度评价，并非意大利思想史上的特例，也并非仅仅是历史和文化认识问题，也有政治选择的借鉴意义。法国大革命前后和拿破仑统治时代，意大利思想界一再回顾维柯，且有人将眼光投向中国以寻求“意大利民族”的政治体制问题正是明证。[8]因此，从王夫之的相关论述就维柯的论述加以检视是有意义的。
析而论之：①及至维柯的时代，从长期趋势来看，在世界范围内，中国堪称文教兴盛是无疑义的；中国先贤所开创的崇文传统，在后世得到了继承与发展。②不过，中国远离战争、防御牢固的说法难以成立，侵略、屠杀和蹂躏亦伴随着中国历史的始终，伟大与繁荣正是在艰难应对无数内外战争中成就的。也正因为此，伴随着武功盛衰，文教自然有高低起落、中心转移。王夫之说：“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。魏、晋之降，刘、石之滥觞，中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣……以其近且小者推之，吴、楚、闽、越，汉以前夷也，而今为文教之薮。齐、晋、燕、赵，唐、隋以前之中夏也，而今之椎钝轾戾者，十九而抱禽心矣。宋之去今五百年耳，邵子谓南人作相，乱自此始，则南人犹劣于北也，洪、永以来，学术节义，事功文章，皆出荆、扬之产，而贪忍无良、弑君卖国、结宫禁、附宦寺、事仇雠者，北人为尤酷焉。则邵子之言，验于宋而移于今矣。今且两粤、滇、黔，渐向文明，而徐、豫以北，风俗人心，益不忍问。地气南徙，在近小间有如此者。”[9]其语虽有可议，却也大体道出了“中国之文”的历史起伏与地域转移的曲折往复。限于条件，维柯当时尚难以周知。
维柯所言的“自然屏障”，并非中国能远离战争的根本原因。其具体含义，可通过王夫之论“中国”的地域特征加以理解。王夫之通观“中国”的四至和边沿，认为内外的特征差异很明显：“崇峦沓嶂以垣结之，沙衍茅苇以纷披之，绝壁渴涧以沟画之，瀚海尾闾以凝荡之。其中带束脉绕，搏聚约固，寒暑相剂。言语相译，形象相若，百谷相养，六畜相字，货贝相灌，百川流恶，群山荫夕以翕成乎中区之合，自然之合也。”这是指出大山、沙漠、绝壁沟涧和大海自然地形成了“中国”与外部的屏障，在这个范围内的气候、山水与民族间的经济往来、生产生活、言语习俗等，自然地形成了“合”的趋势。在上述这样的“中国”范围内，由于气候的差异、山脉和河流的走势、关隘的存在等因素，又在内部形成了南北两个大的区域，北方内部则是河北、河右、河南，南方内部则是江南、江东、闽、粤。“若此者，旁条畦列，亦乘天地之间气，率以为离也。”这是王夫之对“中国”地理条件局部独立性的观察和描述。如上的整体统一性与局部独立性的形成，确实离不开维柯所言的“自然屏障”。王夫之认为，这一特征深刻影响着中国历史进程中统一与分裂的演替，应当积极地采取人力措施，防范其“离”而促进其“合”。[10]不过，正如传统的主流观点一样，王夫之并不认为地理之险是中国得以抵御外敌、远离战争的根本原因，政通人和之德才是关键。“得地利而人不和，地未可恃；人不和以内溃，未有能保其地利者；失地之利，而后其亡也必也。”[11]真正“牢固的防御”，可能在于维柯所讲斯巴达人以他们的胸膛而不是城墙来捍卫国家，康熙帝所言修德安民、众志成城。
维柯强调“战争艺术的光荣”，正是看到了正义战争保家卫国、存续文明的积极意义，也是鉴于历史与现实世界“残暴”将领的客观存在，以及他对战争负价值的深刻认识。基于人道的立场与对人类整体之善的追求，他特别强调将帅要以精神的德性统驭心灵的德性。王夫之论将帅德性，一方面，与维柯的基本理念有一致之处，即强调武德与谋略必须兼备。基于其民本立场，他对为了坚守城池而食人、灌水淹城以制胜、驱人攻城等行为痛加贬斥，强调即使在战争期间也应该互通物资有无，批评对民族地区的贪功嗜杀、斩杀降敌、一味动用战争手段而不重怀柔。[12]另一方面，他又认为对“夷狄”当奉行“欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义”[13]的准则，则迥异于维柯“在敌人面前也讲求诚信”[14]的“精神德性”的要求。克劳塞维茨说：“如果你要靠对其进行战争去强迫敌人屈膝就范，你就必须要么使之确实手无寸铁，无以防御，要么至少将他置于一种很可能遭到这危险的境地。”[15]战争就没有温情脉脉、仁慈手软，王夫之的态度可谓与其相当接近。人性的光辉、人道的态度与基于民族文化立场的不择手段以打赢、取胜，并存于他的思想之中。其界限，一则适用于民族共同体内部，一则适用于他所认为的华夷之间。
就典范统帅的具体例证而言，维柯所崇拜者乃亚历山大与恺撒。他们以历史为师、向荷马史诗学习，有悲天悯人的情怀、精深的文化教养，具备“战争艺术中最主要的东西”即“把握战斗时机”，因而能够通过战争和军队创建伟大的君主国。[16]他又说：“中国皇帝在一种温和的宗教下统治着，崇尚文艺，是最人道的。”[17]在中国历史上，类似的理想“儒帅”，王夫之认为自三代而下唯光武帝一人而已。其原因在于：一则，“前而高帝，后而唐、宋，皆未有如光武之世，胥天下以称兵，数盈千万者”，而光武帝“安辑而镇抚之”，不十年而天下晏然，实乃“经世之大略”。[18]二则，与同样是“起于学士大夫、习经术、终陟大位”的昭烈、梁武帝相比，光武帝既不习于申韩之术也不淫于浮屠，“天下未定，战争方亟，汲汲然式古典，修礼乐，宽以居，仁以行，而缘饰学问以充其美。”[19]三则，光武帝也是“知时”的典范：“善用兵者，知时而已……帝以持重而挫其方决之势，禹以持重而失之方溃之初，相时之变，定几于顷刻，非智之所能知、勇之所能胜。”[20]维柯曾指出，政体与君主国靠武力创建，而其安定则要靠法律与和平的制度。他虽然没有谈及由武而文这一转变过程中的具体问题，不过其意识是明确的。由此来看，王夫之所言光武帝与维柯心目中的典范或许确实有其共通之处。只是这种典范，在王夫之看来，中国历史上实际少之又少。
二 赵宋皇朝何以成为维柯中心论点的反例？
维柯第五演讲开篇所言的中心论点，还有另一种表达：“从历史的永恒秩序角度来观察时，就可以发现，哪里的文教兴盛，哪里的武功也同样兴盛。”[21]任何历史事实的归纳都是不完全的，赵宋王朝恰恰成了维柯这一论断的一个反例。对于维柯来说，至多可能是全称论断的被驳斥而理论破产，而对于同在民族文化之中的王夫之来说则是家国之殇的切肤之痛。
赵宋皇朝文教发达、文化兴盛已成不争的事实，而武功之弱也不容否认。元修《宋史》指出“宋恃文教而略武卫”[22]，南宋时人吕祖谦（1137～1181）即已特有所论。他说：“国朝治体，有远过前代者，有视前代为未备者。夫以宽大忠厚建立规模，以礼逊节义成就风俗，此所谓远过前代者也。故于俶扰艰危之后，驻跸东南逾五十年，无纤毫之虞，则根本之深可知矣。然文治可观而武绩未振，名胜相望而干略未优，故虽昌炽盛大之时，此病已见。”[23]这一论述部分地解释了为何赵宋能文教兴盛，而陈述了武绩未振的事实。王夫之的某些看法与吕祖谦有惊人的相似之处，而又有所发展。他说，赵宋“于士大夫也，亦几失其心矣；然而诛夷不加也，鞭笞愈不敢施也。祖宗之家法定，奸邪虽逞，而天子不为之移，则奸邪亦知所禁而弗能播其凶德。其于武臣也，猜防之而不使展其勇略，是以弱也；然而有功而未尝故挫抑之，有过而未尝深求之，危困而未尝割弃之，败衅而未尝按诛之。待之也既使有余，而驭之也亦有其制。不使之擅部曲而听其去来，不使之幸寇存以胁吾权宠。不纵之于先而操之于后，则怨不深；不操之已穷而纵之使傲，则情不悖。故武人犹思媚于君，而部曲不从逆以靡。天下之大势，十已去其八九，而士心协，民志定，军情犹固；宋之所以立国百余年如一日，而滨危不改其恒也。”[24]即赵宋皇朝对待文臣和武将不甚苛刻，是故后者一般没有离心之意；却因其猜疑之家法而无卓立特出之武臣，是以积弱。
汉唐与赵宋一样，最初也受强邻压制，忍辱负重、厉兵秣马数朝，最终取得战争胜利、占据双方关系的主动权。然而赵宋却不能逆袭反败，缘由何在？王夫之认为并非财用不足、天不生英杰，根本原因就在于君主“怀黄袍加身之疑，以痛抑猛士”[25]，“赵普献猜防之谋，立国百余年，君臣上下，惴惴然唯以屈抑英杰为苞桑之上术。则分阃临戎者，固以容身为厚福，而畏建功以取祸”[26]。这一思想贯穿于王夫之批评“陋宋”的始终，于《宋论》中随处可见。赵宋以家天下为重而置民族利益于不顾，猜忌武将、重文抑武导致衣冠沦丧，这是一个惨痛的重大历史教训。
三 如何应对军事技术变革？
维柯论科技革命与军事变革的应对之道，具有鲜明的近代色彩与世界意识，王夫之则存在突出的认知缺陷，拘于古、泥于儒且昧于世界大势。
上篇的相关梳理表明：维柯已经明确认识到随着生产力的发展与科学技术的进步，武器与战略战术也相应变化，各民族只有不断创新或积极学习，才能应对军事变革，盲目固守只能走向毁灭。他指出辩证法、几何学、数学、光学、建筑学、机械学、伦理学、历史学、雄辩术、天文学等一系列学科知识的交相配合，是军事将领科学指挥赢得战争的素养前提。环顾世界，他已明察：“基督教世界由于复兴、培育和发展了文教事业，因而在地球上的所有民族中，他们因其能征善战而声名卓著。”[27]联系其所论心灵的智慧和精神的智慧来看，这里的文教事业包含了理论思想、政治制度到科学技术的各个层次，它是军事强盛的基础。从这一层面来看，王夫之作为思想家，是有认知缺陷的。
一是固守儒家传统，少言技术与器物，既往回看，又鄙视兵家之学。有明一代，尤其是万历以来，有感于时势，诸家兵书竞出。它们已非“在崇古思想支配下对以往的经典兵书进行注疏”，而是结合现实、讲求实用、冲破传统框架的创新之作，特别强调军队建设和重视军事技术。如有关火器的制作、使用与维护，专著已然不少。[28]与之相较，王夫之少技术与器物的探讨而多历史的考察、谋略的反思与哲学的洞见。这本也无可厚非，因其经论史论之作有其特定的撰述目的。不过，其态度则有需加辨析之处。值得肯定的是，他系统批判了历代以宗教、迷信、巫术、鬼神等助兵取亡之道：“道不足则倚谋，谋不足则倚勇，勇不足则倚地，地不足则倚天，天不足则倚鬼。倚鬼，则敌知其举无可倚矣。倚鬼，则将吏士卒交释其忧勤，智者知其无成而心先乱，愚者幸其有成而妄自骄，兵败身死，以殉术士巫觋之妖，未有免者。然而术士巫觋之说，终淫于言兵者之口……王凝之奉天师道，请鬼兵御贼，而死于孙恩；殷仲堪奉天师道，不吝财贿以请祷，而死于桓玄；段业信卜筮巫觋，而死于沮渠蒙逊。鬼者，死之徒也，与鬼为徒，而早近于死。况以封疆人民倚于恍惚无实之妖邪，而贻国以亡，陷民于死；若是者，见绝于天，未有不丧其身首者也。段业，窃也；仲堪，叛也；天夺其魄，以迷于鬼，而死也固宜。王凝之清族雅士，分符治郡，以此戕身而误国，不亦愚乎？”流风所及，鸦片战争时以大粪抗英、义和团以气功御敌，其荒诞得以极度凸显。王夫之这样的认识与批判，称为唯物主义者在军事领域的反映亦不为过。不过，由于这些糟粕多“附于兵家之言，世所号为贤者且惑焉。郭京以陷城，申甫以丧师，金御史声秉大节以不贰于生死，而亦惑焉，白圭之玷也。丁甲也，壬遁奇禽也，《火珠林》也，乞灵于关壮缪及玄武之神也，皆言兵者之所倚也。其书不焚，其祀不毁，惑世诬民，乱人不可戢矣”。故而，他意欲将兵书一并焚毁了之。他甚至全面否定兵书的价值，认为：“孙、吴之言，切于情势，近于事理矣；而当时用之，偶一胜而不足以兴。读其书者，未有能制胜者也，况其滥而下者乎？”[29]从而走向了另一个极端，真所谓泼洗澡水而将婴孩一起倒掉了。不仅如此，他还强调：“束伍之严，训练之勤，甘苦与共之以得士心，则取之六经而已足。其他诡诞不经而适以偾军杀将者，则阴阳时日壬遁星气之啧啧多言，非可进而进，可乘而不乘，以鬼道败人之谋者也。至于骑射技击之法，虽可习焉，而精于态者不给于用；口授而目营之，规行矩止，观天画地，疑鬼疑神，以沮其气而荡其心，不败何待焉？”[30]他强调实战以至于否定一切训练，甚至认为战法技术与士气培养、思想教育“取之六经而已足”。在军事技艺层面，“六经责我开生面”带给他的认识偏执竟至于此。
二是自我中心，对西方科技等而下之。王夫之明确限定自己的论述范围乃所知的“中国之天下”[31]，可见他已有世界地理的观念，对“中国”和“西夷”有明确的区分意识。同时，他对西方哲学也有相当程度的关注[32]。不过，面对西方科技的东来，则说：“盖西夷之可取者，惟远近测法一术，其他则皆剽袭中国之绪余，而无通理之可守也。”[33]总体而言，因严格的“夷夏”观念藩篱，他“并没有深入研究和概括西方科学中最有价值的东西——数理思维方式。相反，他还否认西学中存在具有普遍应用价值的科学方法”[34]。既然如此，遑论关注到西方科技日新所带来的军事变革了。要求他像维柯一样撰《论我们时代的研究方法》这样的论著，系统分析西方各学科的得失与发展趋势，固然不必苛求。不过，对他者的文明成果的不屑和排斥态度，实在应该引以为戒。维柯说：“所有的政权就是这样，他们一旦受到为他们所不知的先进战争手段的攻击，毫无疑问，他们势必崩溃。所有这些统治政权就是这样，他们一旦受到敌人陌生的布阵艺术或者新型的战争器械的挑战，由于他们的文教不允许他们模仿敌人，或者用其他方法巧妙地胜过敌人，最后只能走向毁灭。”[35]中国近代刻骨铭心的惨痛历史，业已无情地证明了这一论断。我们不能说，中国近代的落后挨打与王夫之直接相关。不过，正是像他这样持有类似态度的一个个个体所构成的整体认知氛围，成了近代中国学习西方的认知障碍。在世界近代历史大发展的背景下，王夫之所代表的这种态度无疑是危害甚大的。魏源于《〈海国图志〉原叙》中提出“师夷长技以制夷”，方真正在世界历史地理结构中明确认识到必须向西方学习以振兴武备[36]，时已道光二十二年（1842）。其后从器物到制度，进而思想文化的认知，又是一波三折，经历数次挨打、割地赔款方逐步清醒和领悟。
四 主张严防文教外传、批评服务他族者
维柯持有人类整体利益观念，不过在他看来只有作为“世界上最好的宗教”的基督教才是其代言者。因为它“教导一种无限纯洁完善的上帝的理想，命令对全人类都要慈善”[37]。由于基督教与伊斯兰教的长期争战，使得他对当时的奥斯曼帝国尤为警惕。既然文教有益武功，那么禁绝传播以防壮大敌人则是他所希望的。他论“土耳其人是在野蛮制的基础上创建出一个大帝国，是靠着一位博学而不虔敬的基督教僧侣塞尔顾斯（Sergius，？～638）的智谋，此人替愚笨的穆罕默德立了法，用来建立土耳其帝国……阿拉伯帮助了土耳其建立起一个废除一切文学[学问研究]的帝国。但是这个庞大的帝国如果不是先后靠希腊的和拉丁的一些基督教叛徒们陆续向他们提供各种技艺和军事战略，早就会自动地灭亡了”[38]。“博学而不虔敬”“基督教叛徒们”，这些形容词，足以表明他对向异教政权传播文教与军事技艺者的憎恶态度。确立己方的优势，自然要想尽一切办法削弱现实与潜在对手。古希腊人禁止被征服民族的儿童接受文化教育，巴统组织的物资与技术禁运，其算计都是类似的。
王夫之与维柯有着相似的态度。一则，反对汉族与少数民族和亲与通婚。他认为，周边的游牧民族较之汉族，“猛悍”有余而“智巧”不足，这并非天性使然，而是有习俗与文化的原因。“性受于所生之气，习成于幼弱之时。天子以女配夷，臣民狃而不以为辱，夷且往来于内地，而内地之女子妇于胡者多矣。胡雏杂母之气，而狎其言语，戾如其父，慧巧如其母，益其所不足以佐其所有余。故刘渊、石勒、高欢、宇文黑獭之流，其狡猾乃凌操、懿而驾其上。则礼节者，徒以长其文奸之具，因以屈中国而臣之也有余，而遑臣中国哉！”[39]和亲与通婚，使得少数民族“戾如其父，慧巧如其母”，将成为“中国”的劲敌。二则，对于汉族士人服务于少数民族政权，无论是主动投靠还是战败被俘，他都严词批评，认为他们“于家为败类，于国为匪人，于物类为禽虫”[40]。因为“败类之儒”的智慧贡献，一方面使得少数民族汉化而丧失了战斗力，另一方面也使得少数民族熟悉了汉族的文物制度、习得了中原的生活方式，进而心生艳羡与觊觎。他论最早倡导胡汉分治的汉族士人韩延徽（882～959）帮助契丹学习汉族制度时指出：“导之以中国之可欲，而人思掠夺，则中国以亡……叛臣以朝章国宪之辉煌赫奕者使之健羡，则彼且忘其所恃，奔欲以交靡。”[41]既注意到少数民族汉化对于自身的消极影响，更着意强调这一进程对于汉族的威胁。因而最好的办法就是民族隔绝，“两相忘”而“各安其所”。
维柯认识到了文教之于武功强盛的基础作用，意识到创新以引领或学习以应对军事变革的重要性，因而他反对文教传播与军事技艺资敌。王夫之尚停留在“中国”文教领先的迷梦里，尚未意识到“西夷”的根本厉害之处，更未曾意识到“中国”有学习他者的必要。他对于历史上周边民族向汉族学习或汉族士人向周边传授文教与技艺，批评之坚决，较之维柯有过之而无不及。反对别人学习自己的先进制度与科技、习俗，禁止技术与物资的输出，其实都是虚弱与自信不足的表现，可以获利于一时而有损于人类文明整体进步的福祉。同时我们也要看到，历史的实际情形却是，落后一方又总是在不断地学习并力求超越以居于先进。二者的矛盾与纷争，时至今日仍在上演。
五 揭示野蛮征服、文明同化与民族盛衰之关联
王夫之与维柯对于野蛮征服与文明同化的长时段思考，触及了民族盛衰的规律。历史上不乏落后野蛮者战胜文明先进者的情形，如何看待这种现象？维柯有论如下。
他们统治了在文化上比他们先进的民族，为了保证他们江山的稳固，他们就必然要么学习先进民族的文化，要么就把这种文化彻底消灭；因为学问研究使创造力敏锐，创造力敏锐的民族就像是某种优秀的拳击手，他们不以体格强健取胜，而是随着时间的流逝，用他们的文章计谋将他们的敌人连根拔除。[42]
马克思说：“野蛮的征服者，按照一条永恒的历史规律，本身被他们所征服的臣民的较高文明所征服。”[43]相较而言，维柯的看法注意了两种可能性：学习先进而被同化或者彻底地消灭先进者。前一种暗含的可能危险是失去原来的民族性与野蛮所带来的战斗力；后一种则会造成文明倒退甚至中断的悲剧。中国历史上少数民族贵族入主中原后的两难选择与发展进程也可以为我们提供一定的证明。
那么，有没有一种智慧能兼得外来先进的文明艺术而又不失本来的孔武有力呢？维柯在意大利的古老智慧中看到了可能：“所有那些一直被认为是罗马人的幸运的东西，我将它们归结为这种智慧的结果，即他们懂得如何运用其他国家的学问成果，同时又维持着（对这些成果）的无知，通过这种方式，在他们中间保存了凶猛野蛮；在这段时间内，他们摧毁了迦太基之后，便建立了绝对强大的世界帝国。”[44]应该说，维柯清醒地认识到了既吸取先进文明而又不被其同化从而变得毫无战斗力的重要性，明确视之为一种“智慧”。不过，至于到底如何做到既学习而又保持“无知”，即吸收外来而又不失本来，尚未见维柯的明确回答。
王夫之论华夷民族特性、游牧民族的汉化与封建化对于华夷的各自影响，也有助于我们认识维柯的相关论断。其一，“凶猛野蛮”何谓？王夫之认为这是华夷的民族特性相比较而言，与地理环境与生产生活方式有关。少数民族居于“朔漠荒远之乡，耐饥寒、勤畜牧、习射猎，以与禽兽争生死”，故“粗犷悍厉足以夺中国膏粱豢养之气”[45]；“以其法制之疏略，居处衣食之粗犷，养其悍之气。”[46]其二，同化的主要形式与途径有哪些？和亲、通婚、汉族士人的文教传播、少数民族首领的主动汉化、民族杂居皆为关键。杂居既久，民族融合自然而生：“夷狄入而杂处焉，并且与之相市易矣，必将与之相交游矣，浸乃与之结昏姻矣；其衣、其食、其寝处、其男女，盖有与愚不肖之民甘醉饱、便驰逐而相得者矣。”[47]少数民族的有为君臣主动汉化，如“石勒起明堂、辟雍、灵台”[48]；拓跋宏修礼乐，“假中国之礼乐文章而冒其族姓，隋、唐以降，胥为中国之民，且进而为士大夫以自旌其阀阅矣。高门大姓，十五而非五帝三王之支庶，婚宦相杂，无与辨之矣”[49]；契丹重用韩延徽“以建牙、筑城、立市、垦田、分族类、辨昏姻、称帝改元，契丹以是威服小夷，而契丹之俗变矣；阿保机之悍，亦自此而柔矣”[50]。其三，相应的结果，一方面，因汉化、封建化、门阀化、农业化而柔化、腐化，游牧的少数民族逐渐失去原有的战斗力；另一方面，原本的民族界限渐渐泯灭而建立起新的认同，所谓华夷“无与辨之”“忘其为谁氏之族”[51]即是此意。在王夫之看来，前者是少数民族的“悲剧”，后者则是中原汉族所难以承受的。
新兴的少数民族、已汉化的少数民族与汉族，三者之间，进而成迭相盛衰之势。
夷狄之势，一盛一衰，必然之数也……突厥之盛，至颉利而衰，既分为二，不能相比，于是乎突厥以亡，迄于五代而遂绝。夫岂特夷狄为然哉？五帝、三王之明德，汉、唐、宋之混一，今其子孙仅存者不再兴，而君天下者不一姓，况恃强不逞之部落乎？夫其人衰矣亡矣，其土则犹故也，天不能不为之生种姓，地不能不为之长水草，后起者不能戢止其戎心；曾无虑此，而可以其一族之衰为中国幸邪？其族衰，其地无主，则必更有他族乘虚而潜滋暗长于灌莽之中。故唐自贞观以后，突厥之祸渐息矣，而吐蕃之害方兴，继之以契丹，皆突厥两部之域也。[52]
夷狄居塞内，乘中国之虚，窃为主于中国，而边远之地虚，于是更有夷狄乘之，而为主于所虚之地。夫夷狄所恃以胜中国者，朔漠荒远之乡，耐饥寒、勤畜牧、习射猎，以与禽兽争生死，故粗犷悍厉足以夺中国膏粱豢养之气。而既入中国，沈迷于膏粱豢养以弃其故，则乘其虚以居其地者，又且粗犷悍厉而夺之。故刘、石、慕容、姚、苻、赫连迭相乘而迭相袭，猗馋之裔，乃养其锐于西北，徐起而收之，奄有群胡之所有，而享国以长，必然之势也。契丹入燕、云，而金人乘之于东；金人有河北，而蒙古乘之于北；知夺人而不知见夺之即在此矣……汉、魏徙戎于塞内，空朔漠以延新起之夷，相踵相仍，如蟹之登陆，陵陵藉藉以继进，天地之纪，乱而不可复理，乾坤其将毁乎！[53]
这里既指出了少数民族之间势力消长的一般模式，也探讨了何以进入中原地区的少数民族会走向衰落，以及这种盛衰之势对于中原皇朝与汉族主体政权的影响。他强调少数民族的优势和入主中原的变化，虽有单方面强调武力对朝代兴亡的决定作用之嫌，但以此通观历史上的民族盛衰及其关系的一般模式，无疑是相当敏锐的洞见。或许可以说，如上论述堪称从历史地理视角描述民族盛衰的宏论，充分展现了王夫之史论的通变色彩。他曾指出：“土足以居，毛足以养，邃古无旷地，今日无余物，其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也。”[54]看来其民族盛衰论与其生命运动的消谢与均衡观是一致的。
少数民族迭相盛衰的认识，因近人陈寅恪申论而广为人知。如从华夷间和夷夷间的多重关系看文教、武功与民族征服的关系，雷海宗所言更有助于明晰王夫之的见解。他说：“中国虽屡次被征服，但始终未曾消灭，因为游牧民族的文化程度低于中国，入主中国后大都汉化。只有蒙古人不肯汉化，所以不到百年就被驱逐。游牧民族原都尚武，但汉化之后，附带的也染上汉族的文弱习气，不能振作，引得新的外族又来内侵。蒙古人虽不肯汉化，但文弱的习气却已染上，所以汉人不很费力就把他们赶回沙漠。”[55]因而维柯所言野蛮征服文化先进者的两种结局，就中国历史而言，同化后进实系常态，而彻底灭绝先进还不曾真正发生过。
很多有作为的少数民族统治者，如鲜卑拓跋、蒙元与满族等都曾尝试寻求一种既吸收汉民族先进文教制度而又保持本来民族特性以不失“凶猛野蛮”的途径，正有如维柯所言既“学习”又保持“无知”的“智慧”。无论结局如何，他们都曾为之而努力过。王夫之的看法则简单粗暴得多：“徙之出塞，万世之利也”[56]，要“正其氏族，别其婚姻，域其都鄙，制其风俗，维持之使若其性”[57]。妄想退回到华夷隔绝的状态，以达到少数民族不失其性而中原汉族不受危害的“双赢”结局。他对民族融合过程与原因的描述相当准确而形象[58]，但是却以否定的态度予以消极的评价，事实层面的洞见愈益衬托出价值判断的消极。以华夷的内外之防解决这一问题，根本不具备历史与现实的可能性。
结语
维柯的文武关系论，在第五演讲中多以历史事实论证，面向大学生，培养他们对于武功的高贵意识，告知他们何为健康的尚武精神。而在《新科学》中对于相关问题的思考，多了哲学的眼光与历史理论的视野，将其与政治权力、经济占有、阶级斗争紧密结合在一起讨论。合而观之，其论自有内在的理路与系统性。第一，他对暴力与战争在人类历史上的重要作用及其法律意义有明确的认识。在其历史哲学的理论体系中，暴力与战争贯穿人类历史演变的每一个阶段。从原始社会到国家与政体产生、进而政体的渐次更迭，以及最后的崩溃再生与重新开始新一轮循环，都有战争手段的作用。在政治共同体内部，法律是掌握着武装力量的统治阶级意志的体现。在民族间，战争就是正义的裁判，是利益无法调和的最后选择。随着历史的发展，人类的战争形式与交战规则相应发生变化，简言之，从私战走向公战、从动辄言武到预先宣战。第二，他阐明了武功的限度与文教的功能。武功难离文教，除战争显而易见的破坏性之外，还在于如下原因：其一，从历史进程的角度看，战争并非历史发展的唯一推动力，宗教、哲学、艺术等文教手段有着战争无法替代的功能。在从兽到人这一转变的关键一步中，关键在于天神意旨及其催生的宗教、婚姻家庭生活、礼乐制度等，并非是暴力与战争的结果。极端情况下，“无论在什么地方，一个民族如果在武力方面变得野蛮，以致人道的法律都没有地位了，唯一的可以制服这种民族的强有力的手段就是宗教”[59]。进入文明时代以后，文教显著加速了人类文明发展的进程。其二，从帝国或王朝兴亡盛衰的角度来看，王朝或帝国的创建离不开武力，而要保持长治久安、传之久远，则离不开法律的作用。“凡是政体都是先凭兵力产生，然后（在和平时）凭法律安定下来的。”[60]当然，即使是创建过程中的武功，也离不开文教尤其是谋略的支持。其三，从罗马这一具体案例来看，它从蕞尔小邦逐渐成为世界性帝国，武力征服的成功、帝国的维持与其政体特征、法律制度、善于学习、伟大统帅、集体精神有关。斯巴达、迦太基的“穷兵黩武”与之适成鲜明对照。第三，他就怎样以文教增益军事智慧有相应的思考。其一，基于公共的善与人类整体利益，要以文教统领武功。其二，统帅的军事智慧应当是精神德性与心灵德性的统一。后者是具体的知识素养，而前者是正义、节制、克制、宽厚、诚信等伦理道德的要求。类似于我们今天所讲要以精神和思想统领军事。其三，他强调各民族只有不断创新或积极学习，才能应对随着生产力发展与科学技术进步所带来的军事变革。自然，对于敌人，就应该禁止文教与军事艺术的外泄。第四，维柯对野蛮征服先进的思考，看到了两种结局——被同化或者彻底灭绝后者。
王夫之的文武关系论，不脱离具体人物与事件评价，而处处渗透着历史眼光与哲学思辨。第一，就其基本态度而言，强调在民族政治体内部，军事力量应统属并服务于皇权；不过，在朝廷腐败、危及衣冠存亡的紧急状态，应遵循夷夏之防的千古通义，肯定武将僭越自立与割据自雄的积极意义。第二，特别注重文武分途的不可逆转与军事发展的专业化趋势。他从历史发展的整体统一性看待战争形式与战争规模的演变，强调非专业化不能应对残酷战争，因而强调将相分离与兵农分离。就其专业化而言，除军事指挥的专业化外，还强调守兵与战兵之别、战备建设组织与战时指挥枢密之别，反对演习而强调实战练兵。进而，文臣将兵自然为他所反对。[61]第三，从文武关系分析了武功与国势的衰微之由与强盛之道。强调内部团结、文武协调是战事取胜的基本保障；要重视军人的社会地位，提高社会的尚武意识；强调以纲纪与信义驭将、以荣誉励将。在政权并立之际，弱者的和谈策略运用得当只能应强敌于一时，加强军备与人才培养的实干才是根本之道，切忌“空谈无实，坐废迁延”。第四，从基本策略而言，切记“夷狄相攻非中国之利”，要扼杀敌人兼并弱小、做大做强之势，避免文教与谋略外传。第五，肯定开疆拓土对于文教扩展的长时段历史意义，强调中时段局势下历史文化认同之于统一大业的重要性。他深刻认识到武力拓殖是文教传播、文明扩展的前提与保障，相关论述渗透着对于主观动机与客观效果、一时利弊与长远得失、客观形势与人力作为的辩证认识。最有现实警示意义的是，王夫之认为国土分裂之际，历史文化认同对于谋求国家统一尤为关键。因为故土分离、时势变迁，不仅有百姓认同感流逝之虞，且有应当继承大统者苟且偷安、忘却统一大业之忧，乃至以成数典忘祖之势，所以趁早推进统一大业乃势所必然。
就二者观点而言，除论暴力工具与战争手段的阶级性质及其对于族群存续的意义、马上得之而文教治之若合符契外，尚有如下值得关注的彼此参照、互为检讨之处：第一，维柯正是在对于文教与武功之关系的审视中，初步认识到了中国文明的整体特征——疆域广大、极度繁荣、历史悠久、文教发达。不过，中国因自然屏障而远离战争、防御牢固的说法难以成立，侵略、屠杀和蹂躏亦伴随着中国历史的始终，伟大与繁荣正是在艰难应对无数内外争战中成就的。也正因为此，伴随着武功盛衰，“中国之文”自然有高低起落与地域转移，维柯当时尚难以知晓其中曲折。王夫之的论述，有助于我们认识维柯所言的是非杂糅之处。第二，“当一个国家在文教上最为繁荣之时，也就是这个国家在战争荣耀上最为显赫，在统治权力上最为强盛之时”。维柯文武关系论的这一中心论点遭遇了中国历史的反例，即赵宋皇朝的重文抑武。王夫之认为，赵宋武功不振并非财用不足、天不生英杰，根本原因就在于君主“怀黄袍加身之疑，以痛抑猛士”。两相对照，我们对王夫之不遗余力批评“陋宋”的深意也就多了一分理解。第三，维柯论科技革命与军事变革的应对之道，具有浓厚的近代色彩与世界意识，王夫之则明显存在认知缺陷，拘于古、泥于儒且昧于世界大势。对于中华民族来说，这是最具悲剧性的相异之处，也正是此后中西武功盛衰、国势逆转的认知障碍所在。第四，二者都反对文教与军事艺术外泄。维柯批评为其他文化与族群服务的“基督教叛徒们”。王夫之批评为他族政权服务的汉族士人更是不择言辞，对于汉族与少数民族的通婚与交往也持否定态度。第五，二者对野蛮征服与文明同化的长时段思考，触及了民族盛衰的规律。维柯的看法注意了野蛮征服先进的两种可能性：学习先进而被同化或者彻底地消灭先进者。前一种暗含的可能危险是失去原来的民族性与野蛮所带来的战斗力；后一种则会造成文明倒退甚至中断的悲剧。王夫之也指出了少数民族之间势力消长的一般模式，也探讨了何以进入中原地区的少数民族会走向衰落，以及这种盛衰之势对于汉族的影响。从“华夷”间和“夷夷”间的多重关系看文教、武功与民族征服的关系，他提出了民族消谢、生育相值的迭相盛衰论。
嵇文甫指出，即使以现代历史哲学的观念来看，王夫之的一些观点也有其精辟独到之处，如“从发展过程上看历史事项”“社会制度的相关性或整个性”“客观的独立于意识以外的势力之存在”“偶然中显现必然”等。[62]毋庸置疑，王夫之的文武关系论，丰富并贯穿着这些理念。其实，维柯的文教武功论，作为其整体历史理论的一个重要部分，亦有类似特色。就研究方法与特色而言，二者皆有哲学洞见、历史的眼光、阶级分析意识与因果剖析，而其相异之处在于王夫之较多心态分析、谋略考察与道德裁断，维柯则多世界视野、法学视角而独具神话学解读与图像证史的运用。本文的初步思考，重在呈现二者文武关系论观点本身的丰富多样，哲学层面的提炼、论证理论与研究方法异同的考察，尚有待来日。
作者附记：2017年8月，笔者与会《历史研究》编辑部与上海师范大学人文与传播学院主办的“第四届青年史学家论坛”，提交《王夫之与维柯的文武关系论》初稿。承蒙纪建勋、刘开军、刘志平等学长指正，谨致谢忱！
[1]本文系2014年度国家社科基金青年项目“王夫之与维柯的史学思想研究”（项目号：14CZS046）阶段性成果。
[2]参见陈安民《维柯的文教武功论——王夫之与维柯的文武关系论（上）》，《史学理论与史学史学刊》2017年下卷；《王夫之文武关系论述要——王夫之与维柯的文武关系论（中）》，《西南大学学报》待刊。
[3]参见李月军《新文武关系理论：范式替代抑或理论补充》，《军事历史研究》2010年第2期。一译“文武关系论的首要焦点是军官团与国家的关系”，参见〔美〕塞缪尔·杭廷顿《军人与国家：文武关系的理论与政治》，洪陆训等译，台北时英出版社，2006，第23页。
[4]参见〔意〕维柯《新科学》，朱光潜译，商务印书馆，1989，第32、50、303页。
[5]〔意〕维柯：《新科学》，朱光潜译，第423页。
[6]〔意〕维柯：《新科学》，朱光潜译，第1096页。
[7]〔意〕维柯：《让我们用文教使武功更荣耀，使帝国更强盛》，见《大学开学典礼演讲集：维柯论人文教育》，张小勇译，上海人民出版社，2012，第72页。
[8]〔英〕克里斯托弗·达根：《剑桥意大利史》，邵嘉骏、沈慧慧译，新星出版社，2009，第87、96页。
[9]（清）王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第12册，岳麓书社，2011，第467～468页。已有学者将此条材料作为王夫之文野互变思想的例证，并将之与维柯的文明独立起源论相参照（参见萧箑父、许苏民《王夫之评传》，南京大学出版社，2002，第222～224页）。又，参见（清）王夫之《读通鉴论》卷3《汉武帝一五》、卷26《唐穆宗一》，《宋论》卷6《神宗八》等。
[10]（清）王夫之：《黄书·离合》，《船山全书》第12册，第532～537页。又，参见《读通鉴论》卷3《汉武帝三》、卷13《东晋成帝一三》、卷21《唐中宗六》等。相关梳理可参见陈安民《王夫之论地理条件与中国历史上统一与分裂演替之关系》，《衡阳师范学院学报》2013年第1期。
[11]（清）王夫之：《读通鉴论》卷17《梁元帝一》，《船山全书》第10册，岳麓书社，2011，第663页。
[12]参见（清）王夫之《读通鉴论》卷7《后汉章帝七》、卷6《后汉光武帝三四》、卷6《后汉光武帝三五》、卷13《东晋元帝六》、卷13《东晋穆帝九》、卷17《梁武帝一二》、卷23《唐肃宗八》、卷27《唐昭宗五》、卷28《五代上五》等。
[13]（清）王夫之：《读通鉴论》卷28《五代上二》，第1083页。又，参见《读通鉴论》卷4《汉昭帝三》、卷4《汉宣帝一五》、卷26《唐文宗四》，《宋论》卷4《仁宗一三》等。
[14]〔意〕维柯：《让我们用文教使武功更荣耀，使帝国更强盛》，见《大学开学典礼演讲集：维柯论人文教育》，第70页。
[15]〔德〕卡尔·冯·克劳塞维茨：《战争论》，时殷弘译，商务印书馆，2016，第103页。
[16]〔意〕维柯：《让我们用文教使武功更荣耀，使帝国更强盛》，见《大学开学典礼演讲集：维柯论人文教育》，第73页。
[17]〔意〕维柯：《新科学》，朱光潜译，第1091页。
[18]（清）王夫之：《读通鉴论》卷6《后汉光武帝一○》，第225～226页。
[19]（清）王夫之：《读通鉴论》卷6《后汉光武帝一五》，第229～230页。
[20]（清）王夫之：《读通鉴论》卷6《后汉光武帝九》，第224页。
[21]〔意〕维柯：《让我们用文教使武功更荣耀，使帝国更强盛》，见《大学开学典礼演讲集：维柯论人文教育》，第73页。
[22]（元）脱脱等：《宋史》卷493《蛮夷一·西南溪洞诸蛮上》，中华书局，1977，第14171页。
[23]（元）脱脱等：《宋史》卷434《儒林四·吕祖谦》，第12873～12874页。
[24]（清）王夫之：《宋论》卷10《高宗五》，《船山全书》第11册，岳麓书社，2011，第227～228页。
[25]（清）王夫之：《宋论》卷6《神宗三》，第158页。
[26]（清）王夫之：《宋论》卷8《徽宗三》，第197页。
[27]〔意〕维柯：《让我们用文教使武功更荣耀，使帝国更强盛》，见《大学开学典礼演讲集：维柯论人文教育》，第73页。
[28]参见中国军事史编写组《中国历代军事思想》，解放军出版社，2006，第338～360页。
[29]（清）王夫之：《读通鉴论》卷14《东晋安帝四》，第523～524页。
[30]（清）王夫之：《读通鉴论》卷14《东晋孝武帝六》，第514页。
[31]（清）王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第12册，第467页。
[32]参见许苏民《王夫之与儒耶哲学对话》，《武汉大学学报》2012年第1期；《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》，《船山学刊》2012年第4期。
[33]（清）王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第12册，第439页。
[34]徐海松：《清初士人与西学》，东方出版社，2000，第309页。
[35]〔意〕维柯：《让我们用文教使武功更荣耀，使帝国更强盛》，见《大学开学典礼演讲集：维柯论人文教育》，第72页。
[36]（清）魏源：《〈海国图志〉原叙》，《魏源全集》，岳麓书社，2004，第1页。参见王鹏辉《龚自珍和魏源的舆地学研究》，《历史研究》2014年第3期。
[37]〔意〕维柯：《新科学》，朱光潜译，第1092、1094页。
[38]〔意〕维柯：《维柯自传》，《新科学》附录，第699页；又，参见〔意〕维柯《让我们用文教使武功更荣耀，使帝国更强盛》，见《大学开学典礼演讲集：维柯论人文教育》，第64、69页。
[39]（清）王夫之：《读通鉴论》卷2《汉高帝一五》，第90页。
[40]（清）王夫之：《读通鉴论》卷14《东晋安帝一五》，第537页。
[41]（清）王夫之：《读通鉴论》卷28《五代上一二》，第1096页。
[42]〔意〕维柯：《让我们用文教使武功更荣耀，使帝国更强盛》，见《大学开学典礼演讲集：维柯论人文教育》，第72页。
[43]〔德〕马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯选集》第1卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，1995，第768页。
[44]〔意〕维柯：《第二个答复》，见《论意大利最古老的智慧：从拉丁语词源发掘而来》书末，张小勇译，上海人民出版社，2013，第119页。
[45]（清）王夫之：《读通鉴论》卷12《晋惠帝二》，第436页。
[46]（清）王夫之：《读通鉴论》卷28《五代上一二》，第1095页。
[47]（清）王夫之：《读通鉴论》卷7《后汉和帝二》，第272页。
[48]（清）王夫之：《读通鉴论》卷13《东晋成帝七》，第480页。
[49]（清）王夫之：《读通鉴论》卷12《晋惠帝二》，第436页。
[50]（清）王夫之：《读通鉴论》卷28《五代上一二》，第1095页。
[51]（清）王夫之：《读通鉴论》卷6《后汉光武帝三六》，第249页。
[52]（清）王夫之：《读通鉴论》卷20《唐太宗七》，第761～762页。
[53]（清）王夫之：《读通鉴论》卷12《晋惠帝二》，第435～436页。
[54]王夫之：《周易外传》卷4《未济》，《船山全书》第1册，岳麓书社，2011，第976页
[55]雷海宗：《中国文化与中国的兵》，商务印书馆，2014，第117页。
[56]（清）王夫之：《读通鉴论》卷11《晋武帝一四》，第431页。
[57]（清）王夫之：《读通鉴论》卷7《后汉和帝二》，第271页。又，参见卷2《汉文帝一七》、卷6《后汉光武帝三六》“内徙南单于非计”、卷15《宋文帝一○》等。
[58]参见葛剑雄《统一与分裂》第五章之“征服者被征服”部分，商务印书馆，2013，第200～204页，有助于理解王夫之相关论述的历史意蕴与其高卓史识。
[59]〔意〕维柯：《新科学》，朱光潜译，第177页。
[60]〔意〕维柯：《新科学》，朱光潜译，第25页。
[61]王夫之对于军事与战争艺术的系统思考及其思想渊源与历史影响，可参见薛学共《湖湘文化与毛泽东军事思想研究》，博士学位论文，湖南师范大学，2004；李兆禄《王夫之对孙子军事思想的继承与发展》，《滨州学院学报》2011年第5期；刘飞《毛泽东与王船山军事思想的相通之处》，硕士学位论文，新疆师范大学，2016。
[62]嵇文甫：《船山哲学》，《嵇文甫文集》（上），河南人民出版社，1985，第583页。