中国哲学中的知识论[1]
一、理解的背景与框架
我们首先必须讨论的是西方知识论的观念和背景，这样才能正确认识中国知识的性质及其现代背景中的重要意义。关于这一论题，早期的讨论在提及中国的认知观念时，总是过多地、不加区别地接受西方知识论的一些论点，因而总是没能清楚地揭示中国知识论的含义和实质，也没能清楚地揭示在西方看来中国知识论所欠缺的东西。
知识论在西方哲学中得到发展，是因为对知识的可能性和真实的有效性的需求在早期寻求真实的过程中受到质疑，并且这种质疑已经形成了一种怀疑论的传统。为了抵御怀疑论，并因此来确认我们提出的知识，西方哲学家发展了知识论，他们不仅把知识论看作对认识的理性建构和重新建构，而且把知识论看作对怀疑论的理性的批判。纵观西方哲学史，知识论的发展有三个阶段。
第一阶段，知识与真理相符，真理与实在相符。即使知识来自于我们对实在的经验这一点得到了认可，我们仍然强调，如果实在并非是某种表象，那么我们的知识同实在仍然是一致的，并且实在的理论本身就是对知识的肯定和解释，有趣的是，我们注意到，柏拉图（公元前427—前347）的实在论是在其讨论知识特性的著作《泰阿泰德篇》之前的《理想国》中首先提出的，而在亚里士多德（公元前384—前322）的理论中，知识论却是他最后所讨论的形而上学，不过，他是把知识论作为对物理学和伦理学的知识来研究的。
关于什么是某些特殊的事物诸如“自我”、对“自我的价值”等具体概念和定义的知识，苏格拉底（公元前469—前399）是第一个提出这一问题的，但是他尚未解决一般知识是什么这个问题。他提出的问题导致了柏拉图人类精神和价值理论的产生。很显然，当我们所体验的真实被否定时，怀疑论的种子就播下了，而当时，巴门尼德（公元前515—前445）正开始在其诗歌中区分“真理”和“意见”，并坚持认为前者是知识作为既不可分又不可变的统一体的实在的问题，而后者则正是对世上事物的区别和变化的不可靠的体验的问题。这种主张在西方哲学传统中引起了一直持续至今的对实在和表象的区分。
与此抵触的是，人们能发现皮尔荷（Pyrrho of Elis，公元前360—前272）是如何开始形成怀疑传统的，在其中，为求得心情的平静，实在的理性知识被否定（可能因为那是一种神秘的经验），判断和意见只能是悬而未决的（因为不能给任何充分的理由）。可以说柏拉图和亚里士多德的努力是为了回应怀疑论的挑战，为了解释我们对实在的知识是可能的，他们努力的结果是建构或者重新建构了实在论，并且硕果累累。在这一阶段及语境关联中，知识论是包含在实在论中的，而并非独立自主的。
西方知识论的第二阶段始于笛卡儿（1596—1650），并由康德推向顶峰。在这个阶段中，传统的实在论和灵魂说已失去了权威，了解经验世界的科学方法已经被提出并见之于实践，因此关于世界的新的视野已呼之欲出。正是笛卡儿，以实验的方法去寻求外部世界、内在自我以及超验的上帝之知识的坚实基础。他系统地提出一种分析方法，并以一套原则与规范来完善分析的方法，来确定事实真理的基础与判断事物之概念的有效性。他的建构和再建构方法被巧妙地冠之以笛卡儿哲学计划（Cartesian Project），这在当代西方分析哲学中被认为是认识基础主义的模式。这种对理性基础和方法论基础的探寻为现代分析知识论划定了框架。但是这种方法没有终止休谟（1711—1776）所感受到的具有现代活力的怀疑论的错觉。我们真正认识了世界、自我与上帝吗？提出这个问题就是迫使理性推向批判的极限，需要批判的自我反省。
康德在接受这一挑战中最终系统地提出了一种批判的知识论，其中提出了“知识是如何成为可能的”这一问题，并且就我们对时空中的事物及其因果关系的知识作了充分的逻辑理性的分析和推定。康德的知识论为由经验和人类理智或人类自我的观念所构成的现象的知与知识打下了基础。它还为分析作为知识范例的科学知识提供了基础。但是在建立认知对象和知识可能性的原理方面，康德还是贬低了通过实在论或形而上学达到知识这一途径。我们只能用批判的分析来提示知识之所在。这种批判的分析最终表明，对先验的心智来说，知识是内在的，这种先验的心智也许以其自身的规律和范畴在其认识的理性结构方面为其自身的目的服务。最为真实的是我们对有些事没有认识而且无法去认识，原因在于批判的理论理性受到我们自身对世界的经验的局限，进而受到我们对这种经验的解释和说明的局限。在这一点上，我们有一个知识的基础主义和内在主义（或是普特南所说的内在实在主义）的体系。
西方知识论的第三阶段是随20世纪科学技术的长足发展而开始的。虽然后康德主义哲学家一直忙于建立一个又一个的实在论的体系，以便为知识提供可供选择的基础，在近现代科学的探究中已经形成了关于世界的一种科学观念。如果我们认为康德的知识论为牛顿的物理学提供了哲学和方法论的合法性，我们则必须把这种合法性看作受到了相对论和量子力学方面的科学新发展的挑战，它要求至少制订出一种新的合法性。需要认识的很重要的一点是，爱因斯坦的相对论从哲学的角度表明了我们何以从不同理论的视角达到同一经验对象的，以及何以用两个或两个以上互不相容的理论视角来解释同一的经验对象。蒯因（Quine）因此发表了关于理论术语以及科学理论的意义之模糊性的论文。
认识这一点的深刻意义在于：对科学知识自身来说，没有独特的、普遍的、必要的基础。知识只是帮助我们解释经验和预测未来经验的试验性的、暂时性的假设。不能否认，正如我们为了得到对世界的经验（通过感觉经验）必须对世界的外部实在做出假定，并且因此而得到理论性解释的证据一样，在科学方面是没有外部世界的。然而这种实在并不是一劳永逸地得到确定的，我们也不可能在任何探究的有限过程中认识这一点。这里我们得到一个结论：我们必须承认，我们不能断言对实在的知识，也就不能在我们的知识中约化实在。我们务必在开放的和无限定的共同探究过程中重建和重塑我们对实在的理解。在这个意义上，除了在科学探索中我们所真正开始认识的东西，知识论是不存在的。这就是蒯因所说的自然主义知识论，其中作为独特的、周密的知识论的近现代传统知识论和作为我们对知识的概念化设定的知识的批判性分析的近现代知识论都被摒弃了。
笛卡儿—康德的基础主义最终失去了感召力和现实性。康德所持的感觉的内在论和现象主义也是如此。换言之，我们可以提一提知识或者说科学知识的非基础主义途径，它有着很多有效性而不是简单的一致性或连贯性的标准。简单性、相互兼容性和可证伪性，是甚至广义的美学都要求具有的其他规范，因为，根据蒯因所说，我们也许就不得不根据量子物理学或量子现象重新系统地制定双重价值的逻辑学，我们甚至不能坚持某种普遍性的逻辑。我们如何描述西方20世纪下半叶知识论的发展呢？也许我们可以将它描述成非基础论同非内在论的结合，或者甚至描述成现象论。根据这一非基础主义现象论，我们发现传统的知识论完全淡出了。根据这一语境关联，我们发现所有知识问题都不能摆脱理论的阐释、经验的检验和实践的运用。除了科学知识的理论，或是某种科学的研究和解释的理论，特殊的知识论是不存在的。
二、中国知识论的主要特点
关于知识论发展的第三阶段，我们的考察尤其应当是在下述理解背景的反衬下理解中国的知识论或知识哲学。首先，尽管西方现代知识哲学倾向于自我解构，然而这是从它的前身派生出来的，这就意味着如果没有知识论的第一阶段和第二阶段，第三阶段就不会得到发展。我们不知道哲学的知识论是如何以微妙的方式对理论的或经验的科学发展产生推波助澜的作用的，但是知识论同西方科学发展的相互关联是显而易见并且正确无误的。我们甚至可以认为，正是科学的发展促进了知识论的发展与成形。
其次，西方知识论最初是针对外在的客体世界的，在其发展的三个阶段中也不例外。甚至康德的第二批判看起来是提出了道德的知识论，但是这并不能同他所发展了的科学的知识论相提并论。同样，在知识论的现代发展阶段，即使像G.E.摩尔等哲学家郑重其事地对待“道德知识论”，也并没有对这一论题的系统关注。这意味着西方知识论的焦点和模式是对世界的知识，而不是对价值和人本身的知识。
最后，蒯因所提出的现代知识论的一个重要特点是知识的整体性特点：知识并非是单独存在的，而是相互关联、相互制约的观念、理论和经验。因此，我们所认识的不是世间简单的实体，而是各种完整的过程以及过程之过程。阐明其次序和结构并重获其意义和含义需要我们的反思、分析和观察。毕竟，整体实在论看来是通过个体发生学分析和人类语言作用分析的途径被预测并得到呈现的。
根据上述特征，现在我们可以厘清：何为中国哲学中的知识论，以及它是如何产生作用的。我们可以用下列要点来概括中国知识哲学的性质：
（一）由于强烈的实在的感性及其基础深厚的实在论，中国哲学并不包含强烈的怀疑论倾向。即使偶尔出现对知识与语言的怀疑，它们也不是用来否定常识或共同感受的有效性，而是用来表达知识和智慧的更高形式。
（二）同西方现代知识论不同，中国知识论从未脱离过实在论和实践论。正是在这个意义上，我们可以提及有关中国知识论的三个主题：实体与功能的统一，经验与悟性的统一，以及理论与行为的统一。第一个统一实际上是作为实体的实在与作为功能的知识的统一。这并不是说中国哲学没有知识论，而是说中国知识论只有循此脉络才能被理解、被说明并且被欣赏。正如中国知识论永远是实在论的一部分，我们可以把中国知识论称为“本体知识论”。
（三）随着中国知识论同形而上学、本体论和伦理学的一起发展，中国哲学没有提出像康德和其他后康德分析哲学家提出的知识论是不争的事实。然而，以分析的观点来批判地重新建构并阐释中国的境况是可能的与饶有趣味的。同样，人们还能发现中国知识论或者说本体知识论是如何对传统的和当代的西方知识论做出批判性回应的。
（四）在涉及所有关系的完整体系的意义上，中国的知识概念把知识从本质上看作整体的，而绝不可能具有西方当代知识论的特征。这种整体性乃将诸多关系视为统一整体的体系，这种观念是形成于长期而又广泛的经验之基础上的。
（五）中国哲学没有从本质上把知识概念仅仅局限于事物和事实，而是延伸到价值、美德和终极实在性。实际上，同知识有关的最重要的东西，是断定我们所拥有的知识的终极实在性。
（六）很重要的一点：中国的知识论同科学和技术的发展没有直接的联系，不能像康德的知识论那样被看作致力于确认当今的科学，也不能像蒯因的知识论那样被看作当今科学的一种延伸。尽管在漫长的历史中，中国已经发展了杰出的经验科学和技术，但是同西方的情况相比，它对中国知识哲学的冲击力并不强大。这也许可以作为一个理由来提出：在中国哲学思想的整个系统中，中国的知识哲学是比较次要的。
因为这些有关知识的中国观念的基本事实，尽管没有一成不变的认识的程序或方法论成为固定模式或上升到理论，然而检验对事物的经验性的知识（如在词典学中）以及在人性和科学的各个领域中将信息归类（如在中医学中）的各种宏观的和微观的方法确实存在。根据这六个要点，我们可以发现中国哲学家是怎么看知识的，这些看法又是怎样不仅在中国哲学，而且在中国哲学的语境关联中兴盛起来、产生作用的，以及它们怎样以一种值得我们去了解和探索的方式来影响科学和理性的发展。
三、《周易》本体知识论的基本模式
正是在《周易》（约成书于公元前1200年）研究古代信条和仪式的文章中，我们才开始看到中国知识论的雏形，其基础是对包括大宇宙和小世界的实在的综合经验和反映。这种知识论的目的在于呈现并确定我们对实在的理解，以便我们正确处事。但是要达到这个目的，人们必须用联系的、整体的方式来认识实在的宏观和微观的各个方面，认识自然，认识人，这样人们才能根据认识来决定行为并且评价对行为的认识。这一认识过程是“综合观察”（观），其结果是明晰的总看法，那么认识（知）就是通过综合观察而达到对事物的明晰的总看法。说到综合观察，可以说在64卦中，正是关于“观”的第20卦建立了中国知识的模式。
何为“观”？按《系辞》的解释，观察就是我们通过长期从大的方面或小的方面，自下而上或自上而下、由远处或由近处对实际事物的了解来弄清在实在呈现的完整体系中它们相互间的存在关系。人们假定在“观”的过程中，我们能看得见并感觉得到事物的本质，从而得到对事物、对世界的直接理解。正是在这个意义上，我们开始懂得变化的过程、变化中的事物以及它们同我们的关系，给我们的冲击。因此，我们才能像“彖传”在论及恒、萃、咸诸卦时所断定的那样来提及通过观察事物的各种特征来懂得或了解所有万事万物的实在或真实状况。
在“复”卦彖辞中甚至提出：如我们所观察，在季节的转换中我们甚至可以看到“天地之心”。在“窥”中，注意的一种模式，用不同方式了解事物或是了解不同的事物的一种模式同样被提出，这种专心了解的模式被称为“窥”。在“比”、“大畜”的彖辞中，对这些认真观察的模式、语言的认同和行为也被提到了。但是所有这些认识的形式都是观察的形式，这些观察形式要求我们专注的观察力和明晰的思维。没有任何一种说法认为我们有理由去怀疑我们对事物和对世界的知识。后来荀子在他的文章《解蔽》中，提到我们观念的很多种（多达11种）蔽的形式，并且要求我们在确定我们的心智处于“大清明”状态之前清除这些蔽，这种因虚无、统一、静止（虚壹而静）的作用而得到完善的“大清明”状态要求我们理解事物的种种形态和自然的种种法则。
也许人们可以提出由于我们心智的“大清明”，所有观察（观）事物的形式都是可能的。从大大小小的细节方面对了解真实之所以有可能是因为观念的虚无、统一和静止所产生的本体论本身的作用。这表明，从深一层意义来说，我们的观念具有独到的认知能力，这种认知能力就是把我们对所见的各种事物的经验组织成对事物概念的理解的能力，因而对事物的命名是可能的。我们将在以下谈到荀子时重新讨论心智的特性。
那么，我们如何才能确信我们对世界有着正确的了解呢？要回答这个问题，我们可以规定两个基本原理：第一，我们可以用我们的行动和实践来辨别我们知识的正确性或缺乏正确性。当我们为行动寻求知识时，只有正确的知识才会引起正确的行动，而不正确的知识必须根据行动的结果加以矫正。知识和行动的正确性由达到一致的标准或取得预期的效用来界定。第二，人们以为，由于存在宇宙论的事实，即事物向我们呈现其本身而使我们对其有所认识（或对其很清楚），因此一种自然的互相作用（也许是因为自然的生命力或气）是存在的。这最后一点还导致了作为知识的相应原理的感觉与反应的原理（感和应）。正如第31卦“咸”卦的彖辞中所规定的，这一原理为“两种生命力（即阴与阳）互相感应因而互相渗透”。（“咸”卦彖辞：“二气感应以相与。”）不像“观”，“咸”的焦点在于直接的、内在的并且相互作用的理解。它也是我们对价值、对行动的认识之源。把感觉和观察结合在一起，我们可能观察到我们所感觉到的东西，并且能感觉到我们所观察到的东西，然后这就成了不仅反映我们感觉到的而且反映我们观察到的东西的一种方法。它还是自我反映的源泉，自我反映使我们认识我们的本质、心智或自身。必须指出的是，正确的或是真正的知识的一个重大标志就是一个人了解事物时的明晰以及他的心智的明晰。
我们把这种明晰看得至关重要，因而必须指出正是事物闪现出的这种明晰使我们茅塞顿开。然而它也许更是心智的理性作用的问题，因而我们能因它而得到对世界的知识和对我们本身的知识。“以明”这个概念中，“明”乃表示一种阐明事理的具有工具作用的力量，我们用它来寻求存在和即将存在的终极实在。这就是庄子说到认识时所指的“道”。可以说“以明”这一观念就是上述荀子的心智的“大清明”的原形。
这种本体知识论的获取知识的模式使获取知识成为对事物和本质的内在和直接的经验，而不是像西方知识论那样经常把我们对事物的知识下降到我们的感觉经验或是上升到抽象概念。很重要一点是，我们必须把我们的“获取知识的行动”看作实在世界中活跃的、丰富的具体事物，看作在实在世界中使事物现实化的经验，因为我们的知识就是现实世界的一部分。这种获取知识的模式，就像世界的实在，并与世界的实在紧密相连、不可分割，应该是综合性的、整体性的、互相关联的（不管是否互相和谐或互相抵触），并能够接受偏见和讹误导致的黑暗。清除偏见和讹误带来的光明，不仅能接受不同的结构和理解形式，而且能接受进一步的考察。
更进一步说，它就是我们生活的一部分，就是我们道德行为和日常行为的活生生的综合体。从这个意义上来说，为了保持其行为的有效性，获取知识的行为必须经受同占有优势的知识是否保持一致，具有连续性和说服力的考验。我们必须不断地考验我们获取知识的行为是否确实给我们的行为、给我们正常的生活目标追求以指导、规范并提供信息。当错觉产生、讹误出现时，因为人们必须面临整体的认识行为和作为有生命力的统一体的知识，所以很快就能注意到这种错觉和讹误的无条理性、缺点和一无所获的结果。从这个意义来说，我们的认识是有机的、整体的，并且如蒯因所说是一张“信念之网”、“相连的感应之网”。
如此形成而存在的知识论可以把朴素实在论和新实在论的优点结合起来，把批判实在论和美国哲学中的实用主义的优点结合起来，而因为这个原因，它可以为称为“存在知识实在论”。由于对知识的这种理解，知识的单位就不是一个单一的项目，而是一个完整的领域，一个根据语境关联表达出的完整的主题。由错觉和讹误对新实在论提出的争论也就不再那么辛辣尖刻了。
正是在《系辞》中，除了“知”（也用作动词）在“坤”卦象辞中的单一用法，我们看到“知”这个字的多次使用。这里我们看到具有“获取伟大的创始的知识”特点的“创造者”（乾）对世界实在的影响及其重大行为产生的影响。很显然，获取知识被看作一种持久不衰的、有强大作用力的创造性行为，它的产生旨在统领接受者的作用力（坤），接受一方的作用力使我们确信行为的空间，因此，一切事物的模式和原理同创造方一起得到呈现，而且一切事物在这种作为无时不在、无处不在的本体论作用的认知统领和认知行为过程的实在中，找到了它们自己的位置。正是这种对实在形成的理解，使得作为一个人对事物从综合角度和独立存在角度所作的观察成为实现自我的值得推崇的过程。
如果我们认为《易经》（“易”为多义字）的内容是象征性地具有本体—认识实在论，那么，我们必须指出其涉及领域之广犹如天地之广，而能这样理解“易”的人一定不仅能够通过反映和推理懂得生命和死亡的缘由及其相反的一面，而且能够通过观察懂得黑暗和光明的最深刻的起因。他甚至还能通过了解强健的生命力（精气）的变化来了解神性的东西。在这个意义上，一个有着这样一种理解和眼光的人具有对一切事物的综合知识，具备有益于世间一切事物的洞察力。
关于对获取认识和知识的描述，我们可以做如下观察：首先，这种获取知识的过程和获得的知识经得起一个人直接接触实在时抓住实在的挑战，因此，正像《系辞》的作者所说是“简易”。说获取知识既简单又容易，是说在本体知识论意义上的获取知识过程富于创造性和创造力，实在以其最具创造性的侧面、以其初始状态得到呈现。这就是这种获取知识的过程具有如此的综合性、如此的渗透力的原因，我们可以称之为存在宇宙论的实在过程，同时我们可以把获得的知识称为对存在宇宙论起源、形成和转变的知识。
其次，这种获取知识的过程不仅在其领域内而且在其功用和效能方面也是综合性的：它把实在作为创造性的变化加以呈现，它不仅使人形成道德的眼光和道德的品行，而且让人理解事物的潜力和局限，从而使人们在事物的创造性变化中能进一步去参与。正是从这个意义上，我们说它能“培养仁体”并奉献爱心。因此这种获取知识的过程不仅是反映实在的问题，而且是完善实在、丰富实在的问题。因此我们说，它没有超越天地的转变而对天地的转变作了界定，与此同时它非常彻底而细致地造就了万事万物，渗透到白昼和黑夜之中，取得了对事物的起源和缘由的“知”（这里获取知识就是智慧的实现）。这里获取知识就像对地域无所要求的神和无须物质来构成的“易”。
这里我们把获取知识描述成了纯粹的变化的活动，描述成了世界变化的一部分。从这里得到的道理是，无论是作为纯理性的自觉还是一种令人心醉神迷的经验，获取知识同事物根本是互相交织的，不能被看作超越了事物的自觉行为。如果把获取知识从它与事物相互作用的过程中攫取出来，它会变得苍白无力，因为它只是成了贫乏的抽象，使它指称的客观表象悬空而无根据。
最后，这样获取知识使世上的事物产生实际的价值，使作为道德代理人的主观的人对做什么，去获取什么产生创造性的反映。这就对知识是如何同价值相联系、知识是如何同实际相联系做出了解释。获取知识除了具有创造性的特征，还激起我们做好事并去取得成就的愿望，这是因为获取知识同我们继续生活、丰富生活并改善生活的富于创造性的动力相联系。从这个意义上来说，知识产生了完善生活的功效，产生了把个人生活和社区、社会和生活结合起来的功效。这就是说，知识在我们要认识的本质之中，知识在我们通过获取知识去做好事、去得到完善、得到博爱的本质之中。正因为我们生活的体质，正因为我们获取知识的本质，关于实在的知识不仅是可能的，而且是必要的，关于道德的和审美的知识也是可能的而且必要的。
根据当代分析知识论，这种本体知识论是一种可靠的形式，这种可靠性存在于得到强化的、可检验的一定时期内在社团中的经验的模式。在一个人的信念中，要对假定的实在或真实的信赖做出判断和决定，由于对确凿和真实的内在感觉是和对世界上的事物的外部的观察相结合的，因此它也是内部论和外部的原理的综合体。作为一种真实的理论，这种本体知识论无疑既要求同实在一致，又要求同基于一个人所掌握的当前活生生的经验的一系列信念相连贯。
四、孔子的心性知识论及其发展
有了《周易》的这种本体知识论的模式，要理解孔子、孟子、老子、庄子的作品和《礼记》中固有的知识论思想和观点就容易多了。到了孔子（公元前551—前479）的时代，人们认为实在世界是由天地、人类、万事万物、所有这一切的变化以及它们之间的相互作用构成的。这个观念至关重要的一点是：事物会潜在地变化，而变化有它正常的规律和模式。作为自然人的人类能够启动事物的变化，并主动地使自己进入一种相适应的状态以做出对世界的感应，有助于社团或社会的祥和，成为圣人的典范或德才兼备的人。孔子正是在这种情况下论及知识和获取知识的。他说到了“知人”、“知天命”、“知礼”、“知仁”、“知我”、“知生死”、“知言”。
值得引起注意的是：孔子说到的获取知识不仅涉及了解生命和实在的深刻的本质与缘由，而且还涉及了解诸如人、社会习俗和规范、行为的目标和规则等具体的事物。懂得这些就是懂得某些模式以及理解某些潜在的力量或趋势，因而我们可能以我们的行动去正确对待它们，以避免得到不合意的结果而达到理想的生活目标。这不仅是直接地、真正地去体验它们，而且是去了解它们，这样我们才能为创造一个更美好的世界和一个更完善的自我（从完善的任何意义来说）主动地与它们产生相互作用并参与到它们之中。
孔子的确论说了对人的语言的了解，但他所说的并不是为了明确表达各种思想或系统地阐述真实的各种主张，而是为表达把一个人自己同别人联系起来的各种社会关系或表达正在了解的东西。为了了解他的获取知识所涉及的所有内容，我们不仅需要了解他对道德标准以及语言和修辞的看法，而且需要了解他的自然人和人类社会的哲学。从这个意义上说，他的知识论不仅是弄清获取对世界的知识是怎么成为可能的，而且是辨明他对实在世界和自然人的观点。
有一点似乎很清楚，我们发现在孔子文选中他的“学”的观念是他的本体知识论的中心。“学”包括辨明事件、事物和观察、调查事物两个方面。对孔子来说，学的目的是人最基本的事情，是社会政治的问题，牵涉到行为规范和自我造就的实际目的。这最终是实现自我和完善自我的一个过程。在这个“学”的过程中，观察和行为都是很重要的，因此获取知识始终具有道德意义和历史意义。我们看到的是，获取知识并非是脱离我们而独立的对客体的一种认知，而是同我们相联系的、因而我们能与它们相互作用的人、事件或历史。这不像把客体作为指称物或调查的对象来加以了解。从这个意义上说，它延续了《周易》本体知识论模式，并且将它发展成了一种道德存在宇宙论。也许这是以德行的道德本质和能做出正确判断的道德观念为先决条件的，因此它也必须以理解美德、人的观念和道德本质的理论为先决条件。从这个意义来说，孔子的本体知识论导致了孟子道德本质论和道德观念论的产生。
有人提出这样一个问题：孔子说到天或天命时，他是否指先验的天？显然，像“道”或“仁”一样，“天”也许离人并不太远，但这并不意味着“天”的地位是至高无上的，也不意味着“天”能在超越存在和力并有别于存在和力的高度来行事。问题在于我们如何界定存在和力的地位。当然，在孔子对实在的思考中不存在柏拉图的或笛卡儿的二元论，但在另一方面，超越的理论不必仅限于上帝的基督教的超越模式这一意义。谈到天命，谈到《中庸》中的受命于天的人性，这就是指高于实在的存在，因而也是超越感官经验的实在的高度，这种存在、这种高度是生命、人的本质和价值的源泉。道家把这一源泉说成“道”，它同用语言进行的清楚表达相抵制，而11世纪的新儒家如周敦颐（1017—1073）等说到了既是超验的又是内在的太极。人们可能仍然把它称为一种超越的模式，这种模式不受超越的规定或超越的不完全限定所制约。
至于孔子的正名纲领是否以事物与人的外部实在论为先决条件，通过严密的逻辑分析，显然似乎无法用有些汉学家所提出的建立秩序的实用意义来取代“正”的真实意义。首先，人实际上需要应付的是生物而不是建造起来的东西。同样，尽管价值和美德是指各种组织系统和行为模式，但是它们也不是任意建造出来的东西。因此，儒家哲学中的“正名”，是要根据实情（无论是社会的或自然的）以及以人的本质、人的理解和人的合意的相互关联和凝聚为基础的实践道德来批判我们对语言的使用。它反映出以儒家对人性事实和理想的人类社会政治秩序为基础的道德意志和道德境界。要这样做，先决条件就是本体知识论和价值论知识论。在孟子那里这就更明显了，人们的确可以把孟子哲学的发展理解为儒家哲学的自然延伸。
关于孟子（约公元前372—前289）的实在论，有三点需要特别提出，这三点都同他的认知观念相关。第一点，孟子发展了他的人性的理论，他把他的人性的理论看作美德的展示，他认为人性不会因人的行为而有所抑扬，因为人性是上天赋予的[2]，但是，要激活人性，并在他的道德生活中得以实现，就需要他有意识地去努力。显然，为了了解人性的潜在道德，一个人必须透彻地对自己的心灵作详尽的阐述和思考。一旦人了解到了自己的人性，也就了解了天这个人的道德本质的渊源。不过，说一个人了解自己的人性，就是说他不仅从存在的角度而且是自觉地开始体验自己的人性，因而除了根据自己的人性去行事的自然倾向，他还会确定自己的动机。这样，一个人了解深一层的实在，因而对实在有了深一层的了解，他就是在这个意义上获取了对天的知识。同样，获取天的知识不仅是存在主义的，具有自觉改造能力，而且是多方参与的、逼真的。这种获取知识的过程不是为了作为解释而指出客体的指称物或做出对客体的辨认。不过，人们当然可以根据理论上的假设用限定的或非限定的指称物来解释“获取天的知识”和“获取自然的知识”。
第二点，孟子有一个被人忽略的地方，它既有宇宙论的功效又有知识论的功效，这就是孟子的生命力的观念（气）。虽然孟子并没有在他的学说中对“气”的本质做出准确的说明，但我们肯定可以把它看作充斥人体与人的心灵的并且同人体与人的心灵共同伸展的动态能量。更进一步说，这是来自天地的生命力和创造力。从这个意义来看，虽然人心、人性和人体都是在不同层次上形成的，但它们都是“气”。同样，当孟子说到“浩然之气”时，他也许已经背弃了他的有生命的宇宙的信念，在这个有生命的宇宙中，最基本的东西就是最有创造力的东西，并且被赋予道德的品质，这是因为它同正直和道德的方式相匹配。在这个意义上，“气”是终极实在的有生机的、道德的本质。这就说明了人性和人心是怎样并且是为什么由气和它内在的道德品质所形成的，说明要使得人性与人心强大有力而经久不衰就应对此加以培养。但这还点出了一个事实，那就是，由于在人心和天灵之间有着共同的存在宇宙论的基础，因此我们获取知识的过程同我们的存在、宇宙的存在是相互交替的，人和天、人和人的和谐会建立起来，给我们对天的知识以及人天之别的真实做出标志，这一点很重要。我们姑且承认孟子关于天的思想具有丰富多彩的多层次、多维度的双重标准：它是创造生命的力量，它是语言无法表达的人性和道德的源泉，它是一种自觉的、超人的观念，它是对命运的不可预测的意愿，它是超人的终极的力量，它是生命的本质，它是努力去成功的道德上的原因，它是令人开化的指示。显然，为了得到对天的理解，人们必须进行思考、反思、观察、研究历史、推理，并从哲理的角度来解释事物。因此，人们获取天的知识必须通过多种渠道，而且必须用自己的心智通过直觉去了解这种知识的整体。因此，这种认识是深入各种现象中的，对深刻的实在的一种洞察力。
孟子说“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[3]。我们可以用“天”来取代“圣”。从这个意义来说，不能被了解的天就是超越我们普通语言和理性的实在，然而它始终是我们也许从存在主义角度去经验的实在。在这一点上，关于对“道”的认识，孟子接近了道家的立场。
关于孟子知识论的第三点，是他声称的“知言”。但是，何为“知言”？“知言”就是从一个人的言谈中发现其一知半解及言不由衷的能力。这就意味着知言不是了解字面意思，甚至不是了解说话的喻义，而是了解言谈本身揭示出的思想。怎样才可能做到这一点呢？很显然，获取知识是指在语境关联中去理解语言，也是对作为说话者思想之提示的语言风格和语气的感觉和经验。在这个意义上来说，知识是一种洞察力，它以经验和分析作为它可能的基础。这又是一个知识的可靠性及内在论与外在论之综合的很好的例子。
把中国的知识论，至少可以说孔子的知识论引导到正确的批判理性方向的是荀子（约公元前313—前238），在这一点上荀子的贡献及其意义绝不可低估。这一向批判理性的转折出现在好几个方面。首先，天的实在被看作独立的自然客体，它有着自身的规律，或者说有着支配自身如何发生作用的法则。天并不因其特性而赋予人类社会以好运或噩运。治理好一个国家、为人民的福利制订计划全取决于我们自己。天的行为脱离人的意图和人的愿望，而遵从它自身的规律。这些规律包括生命进化和事物繁衍的方法。在这一点上，荀子继承了《周易》的自然宇宙论。
关于天的自然论同样适用于人和人类社会。它们也有自己的自然效用，也有发挥效用和不断发展的正常规律。但是，为了使个人和社会产生效用、得到发展这种状况能不断持续并得到促进，需要一个圣贤“不求知天”（从孟子知天的喻义上来说）而是去发现并了解这些规律及其潜在的原理。那就是去了解季节变换的方式，去认识被称作阴和阳的自然威力的表现。人和天的行为之间该是没什么东西来连接的。相反，人们应该看到自然王国和人类行为王国之间的分离。荀子的名言是：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”[4]
使我们感兴趣的是，我们发现荀子并没提出对天采取一种中间的态度，而是提出一种认识自然的积极的、批判的、理性的途径。这个途径就是发现事物的客观特征，为人的政治和社会目的去设计控制事物的方法，或是基于人对事物的客观的了解去利用这些方法。这就是他说的“知道”。从了解“道”这个意义上来说，不仅是被了解的“道”成了被了解的客体，而且作为观察和发现过程的获取知识的过程，也成为一种理性的活动，它反映出一种批判的理性的观念，能够消除偏见和谬误并建立起客观知识的理论和体系。
在中国的知识中，荀子的批判理性化在于表现出了人的心智是如何能观察和经验物体的世界的。同时又如何用自己的理性为社会生活和政治秩序组织、建立一个语言体系的。它还在于表现了人的心智在向基于完全清晰和纯粹的心智推理力的理性认识延伸时是如何能消除其偏见、谬误、错觉、幻想和错误观念的。在荀子的《正名》和《解蔽》中，我们看到了这两个批判的理性的主题。无须深入细节中去，它就足以指明下列要点：首先，通过辨别命名的缘由和目的，荀子证明了正是人的心智为了描述和识别事物而认识事物并为各种概念定义。但这既不是随意的也不是居先的一个过程，而是同我们对世界上的事物的经验以及我们对这些经验加以组织、分类和区别的能力联系在一起的一个过程。虽然人物在给事物命名和下定义时会为赞成常规的因素而争论，但这不是从观的实在论中分离出来的保守主义。
尤其让人感兴趣的是：荀子把命名和创造语言看成是将根据相似点的原理和差异点的原理，并同制约名字和语言使用的有规则原理相结合而引起名字产生的东西进行分类整理。因此，无论是人的，还是自然的，它仍以成为物体的世界或成为具有物体的性质的世界的实在论为先决条件。命名的目的极为重要：这是为了标明实事，因而人们可以实际掌握事情的状态并对事物的价值、等第及其位置做出正确的判断。因此，命名以获取知识为先决条件，而知识又是用自己的感官来感觉出事物性质的过程。但是获取由感官验证的事物的知识，需要人的心智。人的心智能重新这么做，那是因为它能整理出经验的不同分类，并给出客观的指称。这就叫作“证知”。
显然，因为人的心智能消除不相容性、保持一致并建立指称物的秩序，所以它能通过证据来了解事物。这导致了在不同程度上、在不同所指范围的“共名”、“别名”的产生，目的是区分和辨别。荀子总结说：“名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”[5]这能说明荀子是守旧主义者吗？不。荀子这么说是用语言学的术语谈一件实物的常规命名。但这并不是不顾这样一个事实，即很多事物是在我们获取知识的过程中得到识别的，并且这些事物需要用名称来加以识别。但是，在我们获取知识的过程中，无论我们选择哪个名称来指称很多同类东西中特定的一个，都是约定俗成。
这并不是说我们了解一种事物就是一种规约，或是由规约决定的。一旦我们为了解了的一样东西选定一个名称，它的指称物就确定了，除非我们在获取知识的过程中使这个名称又产生了新的意思。因此，荀子也这么说：“名有固善，径易而不拂，谓之善名。”《荀子·正名》一个好的名称就是定义准确的名称，使用它我们能对一件物体或一种情况进行辨别或描述。根据这个分析，了解这一点是很重要的：约定俗成的命名过程并没有在给了解了的事物命名或用语言表达了解了的事物之前剥夺荀子的认识过程和概念化过程，尽管获取知识和约定俗成地命名或使用语言实际上是同时发生的。
谈到这里，我们必须承认，尽管在荀子对语言体系的解释中，或是在他的新名称或新语言体系如何被建立的理想中不仅有内在主义的而且有实用主义的甚至社会的、政治的因素，但他不能被说成是知识论的内在主义者或实用主义者。然而荀子确实为发展获取知识和命名的经验主义理论走过了漫长的历程，并且他已放弃了在实在中根深蒂固的或是作为活的实在的一个部分的认识的观念。他已背离了实在论，转而主张一种知识的理论，和依靠我们的感觉经验和观念推理的语言。作为实在论者，荀子主张，对于以名乱名，要考察此名称的缘起；对于用实乱名，要考察区分名称异同的根据；对于以名乱实，要考察约定名称的界说。这样才能使名实相符，以禁邪说。每一个谬误都值得我们去作批判的理性的分析，分析我们对事物的知识的曲解，分析我们对确实了解的事物在语言上的误用。
荀子还有第二个值得我们正确理解的方面。在荀子《解蔽》的文章中，他的自我反省和心智推理并没有使他成为康德主义的哲学家。实际上，他呼吁从人的观念中消除蒙昧以揭示理性，与其说这使他成为现象主义者（Phenomenalist），还不如说这使他成为现实主义者（Realist）。虽然对他把我们心智的蒙昧上升到理论的研究需要很长时间，但我们深信荀子成功地对国家治理和他的时代所盛行的道德作了评论。他断言情况经常是这样：人的心智被一种思想或一种观点所蒙蔽、所困扰，因而人看不清全面的真实。这也意味着任何时候当一种理论或一个观点形成时，人们会看不清完全的真实。从这个意义上来说，了解完全的真实并不是形成一种理论，而是破开并消除所有号称为知识而却起着蒙蔽作用的各种各样的观点和理论。荀子列举了11种类型的蒙蔽，列举出历史上很有说服力的例子，并引用早先的哲学家的语录不断说明每一种类型的蒙蔽的害处。他指出，因为孔子倾向于仁爱，他的观点始终为开放型的，所以他苦于无蔽可言。因而，必须创立一种关于衡量的中心标准。荀子给这个标准的名称是“道”。
但是，何为“道”？“道”看起来是一种实在的状态，它让人们得到对事物的正确理解和对价值的正确阐述，并且把偏见和谬误排除掉。它也可以被看作一个基本原理，不仅适用于一切事物，而且在认识体系中给一切事物以恰当的位置。这两种对“道”的理解使得我们能够这么说：对荀子来说，真实和实在的知识仍然需要对这种真实和实在的肯定。问题在于怎样才能获得这种真实和实在的知识。他强调人的心智不能不了解这“道”。然而，人的心智对“道”的了解是否如上所述依赖于使其自身“虚壹而静”呢？人的心智在使自身“虚壹而静”的过程中成了一个“伟大的、纯粹的启蒙者”，能够使自身获得“道”的知识。但是，获取对“道”的知识的过程并不是真正由荀子做出解释的。我们也许记得在《周易》本体知识论中说到的关于“综合观察”的方法。也许我们可以说，当人的心智成为纯粹的启蒙者时，它就能对一切事物及其变化做出正确的、不带偏见的理解，因而一个人就会形成何为终极实在的观念，并在这个意义上形成“道”所表示的意义的观念。实际上，人的心智的这种虚静结合的状态使得人带偏见去观察事物，因而就不至于抵挡不住那些不稳定、不可靠的情况，所以就会少犯错误。
还有一点很重要的是，荀子倡导在这种纯粹的“壹、静”状态中去培养和充实人的心智，这就表明，对“道”的认识还需要一个观察、吸收、自我反省和自我矫正的过程。一旦一个人获得了“道”的知识，那他就能够参照“道”的体系中的原理得到对个体的事物的知识，同样，这既不妨碍对事物的经验论的而同时又是真实论的理解，也不妨碍自我反省、自我批判和自我矫正的理性的或者说方法论的过程。
从孔子到孟子再到荀子，我们看到了为期三百年的古典儒家思想的发展。在从孔子到孟子到荀子的时代当中，大约有两到三代的儒家哲学的发展。特别值得注意的是，我们发现《礼记》的章节代表了孔子后第一代和第二代的儒家思想。《礼记》中两篇卓著的文章《大学》和《中庸》同孔子知识论的理解模式是多么相符合。可以说，为了根据对事物的调查来建构或重新建构我们的知识、我们的语言而采取批判的理性的态度，从一开始正是《大学》为此开了先河。培养一个人的程序一开始就要求“格物致知”，这正表现出了只有包含在孔子“学”的观念中的一个新的大胆的方向。
对事物作调查、然后获得事物的知识这一过程还说明：获取知识是严肃的理性调查，需要一种适应世界的外部事物、外部事件的心态。这是一种外部论，它会导致不依从人的观念的实在论。有趣的是，文章开头提出了“明明德”，而并不认为知识是专门从这种调查派生出来的。这意味着事物的知识不仅需要外部的基础，而且需要内部的基础，因而获取知识的含义就是把获取知识者或是他的观念与世界的事物联系起来的这种关系。对知识来说，真实必须在一个开放的、相互作用的“感应”过程中得到体验，在此过程中，推理的能力得到积极的表现，同时，事物的模式与原理开始呈现出来。语言陈述可以被看作第二位的，因此认知并非只是在语句和事实之间建立起真实的一致的一种关系，而是建立一种相互作用的、值得信赖的理解关系。只有通过对事物的调查来看这种对知识的理解，我们才能说获取知识同诚意和正心的表述行为的努力有着本质上的联系。
知识对人的心灵的外部冲击力引起“心”恰如其分的、产生影响的根深蒂固的反应，以进一步寻求真实，并聚焦于知识和真的具体特性。外部知识以内部为中心，而外部知识和内部知识已经形成一种“感应”的关系，因此，没有什么会因受到特定知识的冲击力而形成对应答愿望的阻碍。知识的感性特征使以诚意和纠错为形式的感性反应有了可能，因此，这会引起与不同层次的行为规范相联系的正确的行为。这种理解将改变关于外部知识如何导致内在真诚、知识就是而且应该始终是内部论和外部论、实践与理论的综合体的似是而非的说法。《大学》也因以五个步骤来规定一种理性的方法论而著称：确定目标和观察法（知），专注于思想或理想（定），处静以利思考（静），确定结果（安），用功思考（学），最终获得洞察力（得）。这种用以调查研究的理性方法似乎为荀子的以批判理性主义为基础的知识论铺平了道路，使他发展了他的知识需要净化和宁静的心智的思想。
另一方面，《中庸》所起的是不同的作用。它的发展方向是把人对实在的觉察和对真诚的感觉加以存在宇宙论化，使之成为终极实在，这是理解和了解天或是终极实在的源泉和基础。这样，获得实在的知识就成了去体现和实现潜在的实在。因为《中庸》一开始就以断言人性是直接由天赋予的来对天的同类、同族和人性做出断定，这一点并不是偶然的。它进一步断定，出于人性的和遵从人性的就是“道”。因此，这个“道”就是天的内需的表现。在强调了解实在和探索真实的内在感觉和内在能力方面，这同《易经》相去甚远，而《易经》强调，即使对人本身的反思未被排除，也应对世界的事物作全面的观察。为此，《中庸》的目的在于儒家学者“礼”和“仁”哲学中的人的文化和道德。这也为孟子主张甚至在比喻意义上来说人性是善提供了基础。
但是《中庸》跨出了更大的一步：在坚持人性有其存在主义源泉与地位方面，它为了解天和呈现道提供了基础，也为在创造性的过程中实现自我提供了基础，由于人的知识擅用了天的威力和天的创造性，这个过程就深入了天的终极。在这个意义上，就来自自然和天、遵从自然和天的是善来说，连接天的存在宇宙论和人性的内在的、必不可少的环节就是强大的、无限的创造力的道德之善的源泉。正是在这个意义上，一个人才能说实现自我、实现其他人和实现天底下一切事物。所谓“实现”意思就是人和事物的道德潜力的“彻底完成”，意味着事物构成的自然的道德潜力有一个规范的意义，即它是目的在于实现的一种潜力，它在实现人和事物的道德本质的过程中，对一切事物的和谐、事物相互间的善起着推波助澜的作用。这就是《中庸》所说的“致中和”，在这个方面天和地被正确定位，一切事物也得到了充分的滋养。
根据这个本体知识论的语境关联，像这样的对“道”和天的知识并不就是对世界上的事物的自觉的、理智的、说明性的理解，而是“道”在针对行为和活动的深刻洞察力和生生之德的富有意义的实现。把这说成“体知”是不够的，它还是一种起激发作用的创造性地获取知识的过程，能引起创造性的活动，如《中庸》所说“赞天地之化育”，并且“与天地参”。
《中庸》用这种对实在论和知识论的理解，显示了以内在主义为中心的，根深蒂固的基础论的、彻底的知识论的主张。说它以内在主义为中心并且根深蒂固，就是说知识就像存在宇宙论所描述的那样是把居先思考和经验过的实在展现出来。因此，知识是宇宙这部戏剧的一部分，并且为一种宇宙的效用服务，那就是“道”的成就。这种内在论却不是理论性的，因为它并不是旨在黑格尔哲学或者甚至是康德哲学里的构建实在的理论。它也不是贝克莱哲学中思想呈现在人的头脑的观念的上帝为基础的唯心主义。就其所肯定的实在而言，它仍是现实主义的，否则我们就不能通过学习和观察来识别这种实在，这无疑是孔子的方法论，实际上这种方法论在《中庸》中得到了肯定。因此，人们也许会把《中庸》的知识论描述成基于人性和人的感觉的内在主义的形而上学理想论。根据这一主张，获取知识和所获知识被赋予存在宇宙论的意义，人们在批判理念知识论中找不到在《大学》和《荀子》中表现出的这种存在宇宙论的意义。
《中庸》没有特别说到“心”，而是几乎仅仅论及了“诚”。从某种意义上说，《中庸》赋予诚的感觉以知识和实现天的终极实在的效用。因此它指出：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”有意思的是：诚既被看作真实和实在的特征，这种特征在圣人的实现了的本质中表现出来，也被看作对善的一种道德的或自觉的意图和智力行为。在此意义上，诚含有或是说引起知识，或者说“明”。因此，当一个人真诚的时候，他会追求并得到启迪，他会追求并得到实在的知识；另一方面，如果一个人受到启迪，获得了实在的知识，那么他也会在他继续追求创造性地实现自我、实现他人、实现事物的过程中表现真诚。在真诚的这个意义上，《中庸》开始论及作为仁的完善自我和作为知的完善事物（“成物，知也”），在知识的意义上，这被描述成在对事物、对人从整体上全面理解的过程中体现动机、实现创造性。
根据分析知识论的观点，需要特别提出的是《中庸》的内在基础论。《中庸》说到诚时意指直接感觉的肯定。一个人内在的诚是确信自己的诚，否则他就不能说是诚。最真诚（至诚）就是最能确信自己诚的感觉，以及最终的创造性行为的驱动力。因此，我们可以肯定地做出总结：《中庸》不仅带给我们发展对世界的知识的内在源泉，而且还带给我们一个绝对外在的基础。同样，这种可能性是因为一种实在论已经作为一个恰当部分赶上了一种知识论。最后，我们可以把《中庸》的知识论说成“内在基础主义真实论”，或是内在论的基础论的本体知识论。这将同荀子批判理性主义里的，甚至也许是《大学》里的外在论的非基础论方法形成鲜明的对照。
五、道家本体知识论和本体现象论
现在我们来谈道家知识论的主张。关于道家知识论及其发展，内容很丰富，这里我们概括地将道家思想方法和儒家思想方法加以对照，来提出我们的观点。最初对综合的、变化中实在的整体观念是在《周易》的影响下出现的。我们虽然很难用语言描述被叫作“道”的实在，却能细致地去理解并深刻地去体验。为了认识老子意指的实在，同时认识它就是实在所是，我们必须特别注意并且意识到这一点。因此，人们很可能把道家知识论解释成认知什么和如何认知“道”的问题。
对这一问题的回答便使人们达到了对“道”的认识。可以设想，我们能够从认知世界上的普通事物开始去发现我们是否对“道”有所认知，因而明白对“道”的认知如何区别于一般的认知。往下，我们会发现，老子并没有否认我们确实对普通事物和事情有所认知，但是为了解与认知和常识同在的东西，我们需要更广阔的视野和更深刻的思考。例如，我们的确知道美和善的一般构成，然而我们并不是为了对作为美的美和作为善的善有所认知，才创造出条件来断定丑和恶。但是，如果以开放的眼光对一切事物本身的对立面，或是对我们有关事物的观念本身的对立面作出更深刻的思考，我们便会明白这的确是正确的。我们甚至会意识到事物的状态与本质之间的对立，以及事物之间的对立是如何表现出认知事物的关联性，甚或认知事物构成的关联性的。
老子曾言：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”[6]每一组状态或本质既形成对应和对立的两极，又各有独一无二的相互关系，同时又共有一种独立的并且相互制约的合乎逻辑的实在的关系。我们可以说，对此的反思乃是通向对“道”的认识之途径。
有意思的是，对“道”的这种认识仅是必要的，但却是不充分的，因为它并未告诉我们，“道”是如何作为一个综合的、全面渗透的并且无所不能的过程，作为大千世界永不枯竭的源头，作为智慧和幸福的泉源而存在的。老子以很大的篇幅来描述何为“道”，然先决条件是，他已了解了“道”，而我们亦从他那里了解了“道”。他甚至声明能用语言表述的“道”不是“常道”，“道”的名称也不是“常名”。这一点又如何同我们认识的“道”联系起来呢？答案是通过观察道的对立性和相对性的原则，我们可以看清事物的真面目，这是因为有了作为它的背景而存在的实在，而事物之变化，就因为存在着永恒不变的东西；事物之所以有“名”，是因为存在着某种“无名”的东西。
我们对世界事物的认知必须以作为对立双方的事物为先决条件，不仅如此，这些事物的存在和变化也必须以使它们存在并成为可能的某种东西为先决条件。换句话说，某种东西包含了事物之间的对立性、相关性和区别性，这种东西本身就是事物存在必不可少的。显然，这种东西不可能是它所衍生的众多事物中的任何一种。因此，如果那些存在着的事物可以被描述成“有”的话，那么这种东西就不能被描述成“有”。因为这种东西是被当作“有”的相关对立面来对待的，所以，我们甚至不能把它描述成“非有”/“非存在”。为了适应一切可能的区别性、相关的对立性，为了弄懂对立性和相关性，我们必须更深入地观察以识别使对立性和相关性产生的事物，识别因此而成为“道”的事物。这里的道仍然可以被识别为“非有”，因为它不是一种可冠以一个名称的事物，但是同“有”比照，它却不是“无”，而是同时包容“无”和“有”的“无”，也就是说，它是处于认识和变化中相互促成、相互制约的“无”和“有”。
从这个意义上，我们发现，我们可以用意义更广泛、更深刻的“无”，用在更具体的特定意义上区别于“无”的“无”来认定“道”。这里前一个“无”的意义使我们看到老子把“道”（未冠名的）说成产生一，再由一产生二，再由二产生三。我们把一看作任何相关的对立性和相反性的基本统一，由它产生的相对立和相反性就是二。这样，作为“有”的更具体形式，如我们在这经验主义的大千世界所见，二就作为生产、变化、交际、紧张、联合等宇宙开创过程的“阴”和“阳”发挥效用。
显然，我们所描述的是关于道的概念以及对其未定义的和不可定义的存在/变化的符合逻辑的本体论的先决条件。对老子来说，在这些纯粹逻辑上的、理性的基础上进行争论是不够的。更重要的是去认知“道”，或许是直接去经验“道”。因此，老子在很多地方描述了如何去看看不见的“道”，如何去听听不见的“道”，以及如何去抓抓不住的“道”。他把它描述成“恍惚”和“自然”，我们还可以把它描述成已知的和无限的自发性。如果作为对“道”的认识，这是值得考虑的，那么，所涉及的认知无疑违反了概念化，违反了理性论述，成了对实在的难以名状的经验。但认知过程和认知结果这个意义并非完全没有理性的基础。老子在很多地方表明，在这个意义上认知“道”，就是一个人要空出自己的欲望，达到完全虚无的状态，并且停留在静止的状态，这样才能看到（观）事物微妙的开端，也能看到事物的返回。[7]由于事物在静止中返回其开端、在混乱的运动中骚动是实在经久不变的，认识这种经久不变就是弄清事物及其最初的和谐。这意味着我们在事物返回它们的起源，也就是从事物自虚无中产生的意义上开始认知事物的经久不变。人们也从在观察虚弱的力量和脆弱的生命的表现中开始对“道”有所认知。我们不但在深刻的体验中认知“道”，我们还因这种认知受益良多，会变得能承受、不自私。因为有了这种认知，因为对这种认知的运用，人们甚至还能成为理想的管理者。
这表明我们不但通过直接经验、直接观察认知了“道”，而且这种认知对认知者的行为还产生重大影响。这样，一个人就能领悟“道”，体现“道”，随之而来的是所有重要的品性：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。”[8]大部分情况下，人们会无为而为之。为什么会这样呢？这是因为，如上文所说，“道”正是通过听任自己作为某个事物或是任何事物突现自己在宇宙中衍生出一切事物。进一步来说，这是因为创造性的、综合的、无限的来源是各种各样的事物和生命的需求，它无偿奉献自己，听任一切事物的实现，因而事物与事物都能互相包容、协调一致。
这种观察确实不仅提出应该怎样规范我们的行为，而且向我们提出在政治统治必不可少的情况下应该怎样建立这种统治。对我们的行为来说，应该尽可能少一些欲望，尽可能地谦恭。那样我们会有最大的安全感而始终不受伤害。我们应该行使最低限制的管辖，致使人们不必为得实惠而竞争，也不必为挣脱约束而斗争，因为实惠和约束将不复存在。对老子来说，这正如儒家学说倡导的那样，等于是摒弃圣明和美德，这还导致对获得本领和追求利润的阻力，生活将是极其单纯而绝没有自私和忌妒。人们将完全以公众精神胜任对人民的统治，而绝没有起促进作用的法规，所以也无须发动人民来推翻法规。
认知“道”也是为了能按某种方式行事以把一个人所为同一个人真正所想加以颠倒。当然，从这个意义上来说，认知“道”也许会导致策略与策划的使用，这就会使对“道”的认知非常实际。但是我们仍然认为认知“道”的重要的一点是充实自己以使我们能用“道”来进行模仿和辨别。老子还倡导：人们不应对事物有所认知。其目的是防止人们在追求欲望和目标时伤害自己，因为共同的认知激起欲望，产生自我抵触、自我挫败的适得其反的结果。因此，老子学说中不存在有些人认为的反知识论，倒是对认知“道”、认知如何运用“道”更为强调。
我们可以得出这样的结论：对老子来说“道”的知识论是存在认识论的一种形式，它以派生于《周易》哲学最深刻的实在为先决条件。甚至以“观”为基础的认识方法与《周易》传统也有着密切关系。但是道家存在认识论证明了“无”这个领域及其创造性的转变，因为它使认识成为一种宇宙现象，这既在同事物正反维度的具体约束中有着建设性意义，又在压制人的欲望、压制人在事物相互关联背景下得到共同认知方面有着破坏性的意义。
庄子（约公元前369—前286）基本上继承了道家的实在论。他希望说明，我们是如何通过同自然界直接而密切的接触来表达对“道”的认知的。也许他没有明白表示出冠之以“道”的实在，也没有要求我们去认识它。相反，“道”只有在我们对自然界大大小小事物的经验和直觉当中显现出来。想一想他在名作《齐物论》中对风暴中森林里刺耳声音的描述。是风奏起了森林的交响乐，但是风来自何方？何为天之仙乐？即使地球上没有空气，只要有事物存在，就会有使地球上的东西动起来的一种看不见的力量。同样，我们可以再想一想人说的话。各种各样的人说各种各样话，言语来自何方？如果没有创造言语的力量，即使我们有说话的生理器官，也不会有言语。但是，如果没有人体，就没有什么力量能创造人的言语。因此，在经验论的意义上，人自己，作为生理的身体，同发出力量的大自然是相互独立的。但是我们可以看到，正是这种强大的力量，创造出了一切生命的形式，因而使人类的言语和森林的音乐有了可能。
从这个意义上来说，我们在自然界以经验的方式感觉到的这种自然的力量可以被叫作一切个体事物的“真实的统治者”。那么，它就是在对个体事物的研究中揭示出的“道”。但是，我们已经懂得我们这样认知的“道”，已经以一种存在知识论相互独立的方式创造了事物。庄子说的“事物超越不了那，什么也超越不了这”，“彼出于是，是亦因彼”，显然发展了老子的对立性和相对性理论。人们习惯于看事物的一面，但是我们应该认识到事物的两面性。庄子由超然的、思考的观点，在本体论化的相对论方面，也把本体论和对个体事物的知识论作为相对面来描述。
根据由相对论阐明的本体论，一个特定的事物包含于世界一切事物之中。根据本体论的定位，一切事物都是平等的：无论长命还是短命，无论高大还是渺小，无论高贵还是卑贱，一切都是“道”的工具，但是它们一样都是创造性和力量的化身，都是“道”之善与美，因此，它们都作为“道”的组成部分自然地起着作用，并且像“道”一样自然形成、自然变化。因此“是亦彼也，彼亦是也，彼亦是非，此亦是非”。在这一点上，“彼”和“此”之间存在差异还是不存在差异呢？我们可以用相对论的知识论来回答这个问题：由于不同的事物代表了，或者说产生了不同的观点和看法，本体论的相对论也就引起了相对论的观点。
我们必须对两种观点作出区别：一种是代表事物真正位置的观点，另一种是代表事物无位置但却能被实在取代的观点，取代事物无位置的实在包容了一切可能的观点，包括那些代表了对诸如鱼或蝴蝶之类真正东西的观点。庄子的一个很重要的见识是他明确表达出的基本实在（道）的无限潜力和力量，为老子的“性”与“状”的相对论提供了基础和理由。在这一点上，我们可以超越一个个单独的对事物的观点而采用“道”的观点。那么，这种“道”的观点又是什么呢？它必须既是对一切事物，包括有可能的事物的观点，又是不对任何事物的观点。它是一种必须首先超越一个个单独的对事物的观点，然后，也可能是同时，又是代表一切事物的观点。从这个意义上来说，它是对一切观点的观点。
我们用语言，或者说倾向于用语言来特别说明某一样具体东西，或是某一具体事物的特性。但是“道”既不是一样具体的东西，也不是一种抽象的存在，也不是脱离具体事物的品性。我们必须把它看作一个全综合、全超越的自然地具体化的过程和实在，它不仅为事物有着无限创造力的开端服务，而且支撑着构成一切事物基础的实在基础。我们的确可以像老子想描述的那样，称之为同时既虚无的又富于创造力的“创造性虚无”。现在，我们可以根据“道”的主张来谈谈事物同一性的差异性了。
我们必须看到，由于事物各自都植根于并且萌生于“道”这一富于创造力的源泉，“道”在这种情况下仍然表现出来自它本身、区别于其他事物的独一无二的差异性。因此，根据同一性观点，一切事物都是完全相同的（必同）；而根据差异性的观点，一切事物又都是不同的（必异）。正是根据我们能够从“道”的统一体出发来看待事物，我们才能够看到一切事物本体论的均等。这样说也是对任何特定事物独一无二的差异的认知，是对世界的真实为一种创造性变化的过程这一事实的认知，这个过程标志着事物的同一性和独特性。
当我们的观念没有固定在对立性和相对性的某一个方面或某一个极端时，可以说我们在向“‘道’的极点”（道术）延伸，就好像向圆心延伸一样。这是一种超然的行为。在圆的中心，我们可以延伸到圆的无限个点，并对此做出反应，圆的无限的点代表着世界上许许多多的事物。这是一种沉浸式的行为。认知“道”就是同时从超然和沉浸出发来观察事物。如果改用本体论的语言来表达，它的意思就是事物不仅维系于其宇宙的开端和源泉，而且还由其存在的个体的独特性来支撑。这种实在论是一种具有“道”无所不在、“道”来自统一这一基本主张（道通唯一）的存在知识论。但是，这种存在知识论，就像被老子发展起来的知识论一样，不只是存在知识论，它同时又是存在现象学，是庄子根据个体的事物和生命形式与他生动的、给人启迪的比喻与叙述的关系所描述的存在知识论过程。
庄子把他的认识方法“道”称为“启迪”，这是出于《易经》的一个词。启迪就是从具体中看普遍并且在具体事物中揭示“道的作用”。因此，为了显露使事物一分为二并合二为一的基本过程，就要超越一对对两极分化和相互对立的事物。这是一种“并行的行为”，这种行为应该使“道”和谐与统一。显然，对“道”的认知能使我们根据“道”来行事。从这个意义上说，对“道”的认知不仅是存在宇宙论的，而且是存在实践论的，对“道”的认知就是深入“道”之中，并渗透到“道”的能引起变化的作用中去。因此，认知和道德标准就都归入了实在论，而实在论的确立也同样产生认知的需要。庄子比老子更进一步，全力反对认知和真实的抽象概念。在说明两种相反的观点脱离他的“平行观察”法双方谁都不能胜出的原因时，他以中间人的立场来阐述这种争论。他提出了一些根本的问题来论述为何一方一定是正确的而另一方则一定是错误的，或是居中的第三个方面在不是支持一方反对另一方，就是在反对双方的情况下提出新的观点的情况下一定是正确的。因此，像这种情况，没有符合逻辑的结果。这或许可以被认为是反对认知和真实的一种表示怀疑的争论。但我们不必这样看，因为庄子的观点是要说明：相反的并行的观点不必在坚持“道”所提出的种种观点中，而是在揭示这些观点中得到和谐。
达到对道的认知不是争论的问题，而是排除人观念中的欲望和偏见的问题。就是说，要变得无观念、无欲望。在《人间世》中，庄子提出，我们应该用“气”专注地倾听事物。虽然“气”一般指生命力，而庄子在此将其描述成“虚壹待物”，并把“道”说成“积虚”。要达到不用耳朵和头脑在内心深处倾听的境界，就是超越各种形式的个体、把自己沉浸在庞大的未知的“气”当中。这就叫作“心斋”（意为“心灵的斋戒”），也叫作“坐忘”。毫无疑问，这是真正超越形式达到无形的境界，而这种真正的超越过程本身就是一种具体的实践，而不是抽象思维。在此意义上，我们可以看到为何庄子主张：在有“真知”之前，必须先有“真人”。真人的存在不是空话，我们看到为什么一旦一个人通过使自己排除欲念、排除对事物微不足道的认识而成为真人时，他还会得到“道”的真知，并最终能得到对事物的真知灼见。如果缺乏这种对“道”的存在宇宙论的理解，认知就必定会束缚人的精神、限制人的眼界，因而也就微不足道。
在《秋水》这篇文章中，有关认知游鱼之快乐这一人人知晓的故事，验证了认知“道”的重要性。通过对“道”的认知，人们获得了对鱼之快乐的洞察力。庄子具有这种认识并肯定了这种认识，而惠施则是忽略这种认识，或是用分离分化主义的观点争辩。重要的是，庄子并没有简单地提出他的统一非分化主义观点，而是指出，惠施确实与他共有这一观点，不过他没有实施这个观点，而是做了肤浅的争论。
六、后期墨家理性知识论和公孙龙的唯名论
墨子（约公元前468—前376）是早期儒家学说的批评家，为了开创新学派，提出了很多新的观点。可能是为了向儒家学说发起挑战并建立诸如博爱、非命的原则，他有意识地发起理性的辩论并提出确定真理的标准。著名的“三表法”验证了他的哲学事业。他在《非命上》中，首先提到历史证据的原则，为不信命提供基础。古代没有这种相信命的理论和实践。接着他论述了人之常识经验的原则。人们原先听到过“命”吗？他们见过“命”吗？显然，“命”这种东西并不存在。最后，墨子论及实用的原则。他问道：如果人们相信“命”，他们会因此得到好处吗？相反，这种信念只会阻止他们种田、织布。根据这三条原则，他就能反对不符合这些原则的理念，也能接受符合这些原则的理念。人们可以发现他所有的观点似乎都是根据这三条原则建立起来的。但问题是，这三条原则的制定太不严谨，因此，它们如何适用于特定的情况就没有很好地界定。这样，我们就可能随意举例来证明或反证同一个观点。就拿墨子来说，当他竭力否定儒家诚信的“命”时，却也显然在同样的背景中为鬼的存在而争辩。
直到战国时期后期墨家（大约公元前4世纪晚期）的出现，建立在共同经验和理性分析基础上的理性认知途径才成形。首先，后期墨家将视点聚焦于认知过程和认知结果等问题上。后期墨家的著作《墨经》（由该派科学的和逻辑的探究者所著）中，我们发现认知（“知”）被界定为认识能力（“材”）。[9]这说明我们具有认知的能力，而认知就是认知某种事物。但有材未必能知，因为除了认知的才能外，认知的成功还有三个必不可少的条件。
首先，我们必须追求以专心思考为基础的认知。然而专心思考也未必能知，因为还需要对事物作细致的观察。这第二个条件，即细致的观察，使得对事物的认知成为对该事物现实的思考。最后，第三个条件，我们必须在观察事物的基础上形成某种概念或语言形式。这是认知的最后一个阶段，它借助于“说”和“辩”而具有了“思维中概念的明晰”这种特点。总而言之，这表明，认知是这样一个过程：它以认知才能为起点，借助于对事实和事物的思考和观察，最终达到对认知内容的理性阐述。这意味着认知就是以经验为基础并通过理性的判定以形成关于某一事物或状况的概念。
必须看到，后期墨家把陈述和论辩看作理解对某种特征的界定和议论的缘由。对后期墨家来说，一种陈述实质上就是一种论辩。因此，它就是为特定论点提出理由和原因的一种“论辩过程”。这种所谓的“论辩过程”不只是一种合乎逻辑的演绎活动，它还关涉到《小取》中所描述的下述各种推理活动：选言推理（或），假设（假），遵守规范（效），依例推理（辟），直接推论（侔），引用先例（援）以及类比推论（推）。这些辩论形式的使用，表明我们可以利用并组织广泛的经验，来得到知识和真理。后期墨家进一步分析了知识的三种起源和模式。《经上》说，有的知识是通过传闻得来的，有的知识是通过推断得来的，而有的知识是通过个人经验得来的。好像任何知识都必定具有某种语言形式或名称，但是除非在它反映或陈述了实在的时候，它才是正确的。后期墨家谈到“名称与实在的吻合”（名实合），作出了一种实在论的探讨。尽管没有对实在的特别揭示，但实在被认为是独立于知识的，而发现何为实在要靠知识。后期墨家的确认识到，知识引起“志”和“行”，并因此有着实际的作用。
同儒家（荀子除外）和道家的本体知识论相比，后期墨家的理性知识论主要有四个不同的地方。首先，后期墨家把视线集中在认识的过程，而不是去预先假定我们应该认识什么。现实中，没有什么特别的对象、范围和层次是应该被认识的。认知的过程作用于我们的日常感知和日常经验，并形成正确的知识形式。其次，知识不是被看成一种特殊的本体论上的经验，它旨在以普遍观察为基础去揭示或确定一种价值体系或者关于存在的形而上学。知识是这样一种概念或理论，它直接指向某一对象或某种事物的状态，我们可以证实或否证它，因而也能根据我们的一般经验去修正它。这种知识的程序和概念抓住了现代科学和科学方法论的知识论的实在。如果能实行并得到进一步的发展，毫无疑问它会引起中国古代科学的巨大发展。尽管后期墨家也像机械师和光学仪器制造者那样为现代科学做了一些贡献，但由于缺乏重大的科学发现和驳难（如17世纪欧洲牛顿的物理学），他们终究未能实现技术的改进和方法论的进步。再次，对知识和认知过程模式的讨论反映了一条批判的分析性的途径，通过这条途径，可以揭示作为对实在描述的知识的特性。可以想象，这样的讨论以其特有的方式使自身的有效性、可接受性不解自明。最后，知识是要用语言的形式来呈现的，因此，它可以通过语言由其他人来传播、交流并得到理解。这是很重要的一点，它不同于道家对名的怀疑态度，也不同于儒家对直接经验的强调。
了解上述四点，就能看到后期墨家的理性知识论已经接近于约翰·杜威和蒯因这些当代哲学家自然主义的、自然化的知识论。
公孙龙（约公元前320—前250），是一位具有逻辑思维的哲学家。他在我们对语言的使用和事物的知识方面，有着重要并富于创新性的见解。我们认为，他获取知识的途径是建立在对我们对断言的运用及其与事物关联的唯名论的概念论分析基础上的。他提出：有了实在，我们如何用语言来表示事物的特征呢？他的《指物论》提出：“物莫非指，而［物］指非指。”公孙龙“指”这一说法，既指特征，又指归属，而它们的意义是从所指和“用手指”衍生出来的。在用手指物的情景中，指东西的手指既不同于所指之物，也不同于手指的动作。所以公孙龙所说有以下意义：
（一）事物可以根据其指（属性）加以识别和参照，而指又受到指物过程的规定，那么我们对事物的认知就依赖于我们的指物，因而依赖于我们对事物分类、区别和描述的能力。指就可以被看作人的观念的探索和构建。
（二）如公孙龙主张的那样，指非指，在事物的客观世界中它是不存在的。它表示了一种在认知世界事物的过程中的一种参照和预测的行为。公孙龙并没有把如何认知世界具体化，但是他集中论述的白性、马性、坚性、石性表明，必须用我们的感觉经验去看待世界，才能发展出指的概念。这显示出他的哲学中有观念构成主义因素。
（三）没有足够的理由说，他未预先假定一个实在的世界，其特征由经过人的感觉和思想形成的概念上的“指”所赋予。他提出，在把“白”这个词运用于白的东西之前，有关白的判断尚未确定。这表明，在他关于“指”的逻辑中有一股实在论的味道。当然，我们可以谈论诸如复杂的或是复合的各种特征，但是他使用了“不确定何为白”（不定其所白）这种语言，还有他对“石性”与“坚性”、“白性”也作了区别，这表明他并没有被一种对世界事物的纯现象论的说法说服。甚至在他断言“指非指”时，他还是预设了有某种独立于所指的东西在认识中指其所指。
此外，还必须指出，我们的语言不可能识别实在中的事物，因为我们只能够就不确定的事物指其所指。
（四）由于不确定的事物与其属性之间的区别，人们可以看到为什么他能得出“白马非马”的结论。这是因为，即便一匹马是一个个别之物，我们还是不能像这样把握它、识别它，我们只是看到了马的外形和颜色。但是，我们会发现，这两种属性都不足以识别个别之物，因为它仅仅提供了归属于某物的属性。显然，属性“白”不同于属性“马”，属性“白”与属性“马”的总和也并不等于属性“白”本身或属性“马”本身。因此我们可以说“白马”不等于“马”，也可以说“白马”不等于“白”（因此“白马非白”）。
从知识论的观点来看，公孙龙并不信奉任何普泛或透彻的实在论。也许他根本就不信奉任何实在，他也没有对认知思维作出分析或勾画出其程序，而那样倒是能够创造出知识的。他的认知方法显然是逻辑性的、分析性的。他依靠的是对表达某种具体情况所用的词语、句子的用法分析，而这导致了一种逻辑分析方法的产生。这种方法一开始就假定，充实的宇宙除了我们的“所指”和感觉以外，一切都是不确定的。
七、新儒家推理和观念知识论：朱熹和王阳明
《大学》提出了“格物致知”的主张，但没有对此作任何注解，朱熹（1130—1200）在尝试对这种主张做出诠释时很关注知识论的问题。他解释到，一切事物存在的样子（自然）、它们应该是什么样子（当然）以及它们为什么是它们存在的样子（所以然）都有其缘由。弄清这些缘由需要调查。朱熹也同其他新儒家一样，认为这种种缘由既不是能解释事物起因和成因的理论上的空架子，也不是附属于观察和实验的科学事物的比照。相反，它们是有着独立存在宇宙论地位的原理（理）或者结构/模式/法则。我们无法用任何排除的方法来描述“理”，或是给“理”下定义，但是，只要是能解释是什么，能解释为什么的，那肯定就是“理”。
另一方面，要懂事物的“理”并不是真的要我们超过我们现有的知识去认知事物的真相。比如，这并不要求我们在观察和研究星球物体和普通物体时懂得相对论和量子力学的科学理论。但是，我们还是可以弄懂大大小小的事物是如何在宇宙中出现、消失、享有一定地位、占有一席位置的。这就是因为我们开始懂得了它们的“理”。从这个意义上说，“理”的理念是一种综合性的哲理，或是一种实在的理念，实在及其具体特征就是根据这种哲理或理念为我们所理解、被我们所阐述的。在此基础上，我们可以认为“理”不但是确保事物秩序的位置，是确保事物联系的关系，而且还是事物的根本实在。然而，对“理”的理解并不要求对构成事物的物质“气”的理解，但“气”还是可以被我们所理解和认知的，因为气产生效用的情况及其组织结构也可用“理”来描述。
说到这里，对事物进行探究就是去发现事物的“理”，或许也是去认知事物的“气”，以便我们形成对事物之“理”的理性实在论的理解。显然，对某一事物的“理”的理解并不是把“理”同这一事物分割开来考虑，除非我们能不参照事物独立地理解“理”。显然，后者是似是而非的，即便朱熹说过“理在事先”[10]，但那不过是一种泛泛的形而上学的说法。作为知识论的争论，问题在于我们是否能够先于认识事物而把握理。这也就是曾经困扰柏拉图和其他西方理性主义哲学家的“先天观念”问题。看起来，我们可以制订一套先验的推理原则，并对逻辑和数学中的纯概念作出定义，但我们怎么能够在未把握理的情况下仅仅依靠逻辑的可能性去证明理独立于对它的经验而存在呢？这是一个很难回答的问题。
看来对朱熹而言，“理”显然不是一个逻辑可能性问题。从真理、和谐和永恒不变的意义来看“理”，显然“理”就是基本的实在，它把合理性和秩序注入了大千世界，这世界上万物都由“气”的活动衍生。虽然“气”是世界形成和变化的物质原理，但朱熹认为认知事物基本上就是认知事物的“理”。这正是他的箴言“即物而穷理”所表示的意思。“气”的物质原理在认识过程中看来是理所当然的。这说明，朱熹知识论的先决条件是以“气”为前提的“气”的实在论。
对“理”的认知需要一个探究和观察事物的过程。朱熹提出，人们应该日复一日地逐个地探究事物，以便让在探究过程中积聚起来的努力最终突破对基于归纳和比较的某一事物的“理”的理解。也许经验的积累也会归纳成理解事物的洞察力。为了能论说对一事物的“理”有所认知，即我们的观念假定是开放型的并且作用于描述或识别事物的“理”的方法或观念，那么，这就还有另一个条件。当我们偶然对事物的“理”有所理解，我们的心会突然变得清晰并受到启迪。朱熹用“豁然贯通”的说法来描述理解和认知“理”的状况。这表明了中国佛教中的“顿悟”，在“顿悟”之中，任何影响人受到启迪的障碍均被清除。这是一种表现出一切事理都协调一致、互相适应的状况，一种表现出观念与事物在认知行为中达到统一的状况。认知行为成了行为，它带来光明、和谐、自由和幸福。这也许还表明“理”从一开始就是人的观念中固有的。
值得注意的是，朱熹不是要把“理”作为一个单项而是作为一个整体来论说。根据“理一分殊”信条这一背景，真正的理解和认知是使统一体的终极实在对与此统一体协调一致的许许多多事物产生影响的过程。正是在这个意义上朱熹论说了对自我观念一切作用的充分启迪，在这个过程中，被探究事物的模式的所有细节都被揭示出来。因此，我们甚至可以把对实在的认知说成是使世界达到和谐、使对事物的观念达到统一的过程，在这个过程中，任何事物在全部相互关联的事物中都能找到自己的位置。“理”还需要有更深刻的存在知识论的意义，即事物的正确定位，以及大千世界的良好秩序。对“理”的认知就是看到事物像这样有良好的秩序、被正确地定位。因此，对“理”的认知必须是一个深刻理解作为整体的实在的过程。这说明朱熹探究事物的知识论仍然是以“理”和“气”的实在论为前提的。
必须承认，对朱熹来说，认知行为并不就是对“理”的认知过程，而可以是心灵中“气”之创造性平衡的自我反省的具体化。在以真诚的努力去实现《中庸》所认为的心的实质的过程中，朱熹在其事业的中期，由于经常受程颐（1033—1107）主张的影响，就已经采用了识别心的实质的方法。程颐主张一个人应该拿定主意，务必不使自己的观念误入歧途以实现观念的归心。朱熹这么做是为了以心的谦恭的专注（静）来对外部事物做出及时和正确的反应，这将为世界带来和谐（和）和良好秩序。有意思的是，人的观念从根本上来说最终被看作一种高尚的气，微妙而深切，明晰而谨慎，并且根据它同“理”保持一致或是它能体现“理”的深刻本质，它还是自觉的、自悟的，并且自律的。
由于上述心的特性，心能在不向某种感情倾斜的情况下自发地保持归心力，并且能认真地寻求同感和应的情况相关的和谐。但是，一个人如果不去培养心的谨慎，他就会既失去他的自然的归心力，也会失去他协调事物的能力。培养心的谨慎叫作“涵养本性”。显然，这就是对心的认知，并意识到自己的潜力、自己的活动，这种知识就是心的创造性平衡与归心力的经验的体现，与其说它揭示了心的原理（理），不如说它约束了产生生命的力量（气）。程颐和朱熹都承认对“理”的认知是以滋养心之气为先决条件的，也意味着对“理”的认知终究是需要“气”并且以“气”为先决条件的。
所以，在朱熹的学说中，有两种不同形式的认知：作为对“理”的揭示的认知和作为对“气”的实现的认知。这两种认知还反映了分别被说成是“天命之性”和“气质之性”的效用。进一步来说，对天和地“理”的认知导致所谓“关于天和地的知识”，而在对“理”尚无认知的情况下认知事物则导致所谓“见闻之知”。另一方面，参照人的道德标准来认知“理”导致所谓“德性之知”。上述每一种情况显然都在某种外在的或内在的意义上以对“气”的认知为先决条件。
王阳明反对朱熹“即物而穷理”的信条，原因在于他本人在对竹子的探究中发现不了事物的“理”。当朱熹想把世界设计成有着客观地位的事物具有的、最具说明性的“理”的世界时，王阳明做出了结论：按照心必须根据人同外部事物联系在一起来认识“理”这个事实，“理”脱离了心就无法存在。“理”同心的这种非分离性在理解道德原理时尤其明显。当儿子向父母表示孝敬时，孝敬是在儿子的情感和心中，不属于父母。同样，对其他道德标准的“理”的认知也需要对人心中的感情作出反映，而不是对物体作出道德的反映。
显然，王阳明从朱熹对事物的理智知识转到了对道德标准的道德知识。而且，他没有认识到有道德的感情也许不会反映出人本身的存在状况或人性，而是反映出认知者同被认知者之间的关系。这样，有关行为规范和道德知识在一个人对内心中的“理”作出自我反省时有其自己的自律性。当我们的人性有相同性时，我们的心也有相同性。因此，对任何事物的认知，尤其是道德的问题，先决条件是把“理”作为对人性的认知，同时也作为对心的认知。对王阳明来说，重要的是强调“理”和心的相同性，因而个性、自律性，也许还有责任心就会附属于我们的道德知识。但是，作为一种知识的形式，道德知识仍然包含了对“理”的认识，也就是对构成我们关于一种事物或一种情况实际知识的基础的认识。
正是根据这种认识，我们对道德的行为还有着适合于我们对世界一切事物认知的客观背景。王阳明“心即理”的论点表现出一种洞察力，洞察在人形成的过程中理和气最初的统一，以及在终极实在中人与世界更深刻的统一。
王阳明还把这种终极实在叫作“太极”，但他也称之为“良知精灵”，他的理由很充分，因为根据体现出“太极”的心，他除了看到在事物和人的“理”和“性”中本身表现出的“太极”的客观性外，还看到了“太极”主观性的一面。“太极”的主观性既不是随意的也不是表面化的，从存在宇宙论的角度看，它是非常深刻的。因为它要求人的心通过摆脱自我想往和偏见而深入其本身。在这个过程中，心没有理由不揭示出终极实在的以最大创造力发生效用的“气”。在这个意义上，心不仅代表了一种存在宇宙论的创造性的产品，而且就参与了这个存在宇宙论的、创造性变化的过程，就是因为心在这个过程首先就得到了体现。这一点又回到了《中庸》的创造性和至诚的信条：“唯天下至诚为能化。”
一个人努力达到并接受这伟大的终极，并努力在心灵中把它体现出来以便能以其天生的最初就有的善和力对生命做出反应，这叫作“致良知”。“良知”按孟子的定义是不经过学习而对善的认知。孟子相信我们生来就有“良知”，而且这种认知的能力表示：认知自然地与我们同在；它还表示：认知适合处于原始状态的真理并产生道德之善（从思考的和理性的意义上指我们所确认的道德之善）。人们甚至会说，从道德上来说，出于“良知”的必是善，根据理性的反思，我们必须把它当作道德的基础来对待。但是“良知”不应该被生活的常识所遮蔽，必须努力通过反思、培养理解和心的矫正来恢复其原貌。因此才需要“致良知”。一旦我们能看到“良知”的恢复和保持，我们就能更好地认识事物，更好地处理事情，做到完全符合由“良知”界定的、产生于终极实在的理想的道德形式。
王阳明在创立“致良知”学说之前非常强调知行合一。他认为这两种情况都是认知：认知的行为是一种认知的形式，有目的的行为是由目的引起的行为。因此，我们不能简单地把认知同行为分割开或是反过来把行为同认知分割开。王阳明以这种见识在他的辩论中肯定了来自认知的实际冲击力的有效性和作用，肯定了源于认知的行为的理性。这再一次显示了连朱熹也认真坚持的“理”和“气”的统一。问题在于，我们是否应该像朱熹那样从对“理”的认知开始通过“气”的行为来寻求这种统一的实现，还是应该像王阳明那样，从心和“气”的拟作决定行为的开始，去使得这种统一在实践中有意义，从理性的角度能理解。“致良知”的学说使得源于根本的认知和行为的统一能够成立。另一重要的结论是：我们能够始终用道德的见识对人的情况作出有创见的反应。在这个过程中，对认知的推测包含在我们对良知的道德见识中，但我们并没有把认知当作在道德价值和道德决断或道德行为之间的一种调解，或是它们的前提来追求。
我们清楚地看到朱熹和王阳明学说的互补性。朱熹把知识看作对“理”的认知，这个看法无疑完全适用于我们对作为客体的事物和人的知识；而王阳明则把知识看作对心的认知，这个看法无疑适用于我们对人的感觉和人的关系的知识。也许正因为朱熹把焦点放在对事物的认识上，所以他坚持“即物而穷理”；而王阳明也正是因为把焦点放在对人的感觉和人的关系上，所以他开始坚持知识是将心恢复到人之初，是道德行为的问题。朱熹的认知模式是类似于现代科学理性主义科学知识的理智知识，而王阳明的认知模式是根据对存在知识论见识，也就是对作为极善的终极实在的起源和不尽之源的知识，把道德认知论和道德唯意志论结合成不可分割的整体的伦理知识或道德知识。
在当代，冯友兰（1895—1990）是从朱熹的观点出发来追求知识的。但是他提出了向着无限的“理”实现，向着并不是知识而只是天、地、人之间精神之和谐的“道”的实现去超越有限的“理”的知识。另一方面，还有一位当代著名哲学家金岳霖（1895—1984）试图在统一“理”和“气”的实在论的基础上对“理”的知识加以分析并重新建构。他认为认知并因此去行动是根据融于“气”的、源于物质活力去创立一种理性的形式，这一完整的过程就叫“道”。这显然继承和借鉴了朱熹的学说，这还表明朱熹对现代西方分析知识论的反应。最后，我们还必须肯定牟宗三（1909—1995）是新儒家传统领域中一位杰出的当代哲学家，他否定了康德的本体不可知而接纳了康德对知识的条件的批判性分析。这清楚地表明存在知识论的传统对迄今为止的中国哲学有着多么强有力的影响。
八、结语
上面我们讨论了贯串中国历史的中国哲学知识论的问题。我们看到了历史上中国知识论的发展，从《周易》的观察存在知识论模式，到儒家的道德标准知识论，到道家的存在宇宙论的“道”的知识论。从变化知识论的角度，我们看到中国古典知识论是如何受到最初引起怀疑的具有普遍共有经验和信奉实在的存在知识论支配的。但是，在古典时期，后期墨家学说的科学推理的科学知识论也发展起来，甚至还有标志着理性论发展转折、语言学发展转折的荀子学说的发展。在对实在的深刻体验中，知识与其说成了实在的体现，不如说成了实在的建构。通过对语言的分析，公孙龙甚至对我们怎么表达我们所认知的以及我们该怎样使自我的行为符合本体论作出了新的解释。这完全是早期存在知识论的逆转，早期存在知识论把知识论作为基于由经验融合起来的实在论的重新建构和修复。
在新儒家传统中，知识论返回到存在知识论，基本遵循了早期《周易》存在知识论和存在宇宙论的模式。不同的是：新儒家学说不同于《周易》，实在论同目的在于认识实在的知识论受到了同等的重视。朱熹和王阳明各自对客观缘由、对客观性质的本体论的信奉和对主观感觉、对心的本体论的信奉表现出了双方的紧张以及双方的偏见。朱熹成功地提出了认知“理”的认知模式，而王阳明则成功地为赞成认知心的模式或是由心引发的行为的认知模式作了辩护。我们在这两者之中看到了互补。在当代中国，中国知识论，如新儒家学派所为，遵循着存在知识论。在实在论和方法论之间保持平衡仍然是需要解决的问题，无论是为批判的原因还是为反思的平衡。
与上述西方知识论传统相比，中国哲学中实在论和知识论以及反过来知识论和实在论的相关性是对人类知识的普遍问题的一大贡献。在西方，虽然怀疑论摧毁了综合实在论，为了认知，人们已经用叙述更为严谨的方法论来辩论，或许人们已经间接地带来了现代科学的发展。但是我们还必须承认，正是这同一种怀疑论的传统经常以心和世界的二元论、以信念与知识之间出现的鸿沟而告终，这鸿沟的一方是科学的物质世界，而另一方是人的自我和人性的世界。更进一步来说，无论是个人的还是社会的，在知识和实践之间有着值得注意的分离。如果我们要建构并且结合成一种综合的知识论，那么在这种理论中我们要让实在和推理统一，知识和行动统一，认知和价值统一，因为它们固有的和外来的重要性，因为它们冲突的真理，这是必定能做到的。我们可以从中国哲学的知识论传统和各种认知模式中学到很多东西。
注释
[1] 原载《安徽师范大学学报》，2001年第1、2期。录自《成中英文集》，第4卷，314～345页。本文原为英文，由曹绮萍译为中文，潘德荣、彭启福校订。
[2] 参见《孟子·尽心上》。
[3] 《孟子·尽心下》。
[4] 《荀子·天论》。
[5] 《荀子·正名》。
[6] 《道德经》第二章。
[7] 参见《道德经》第一、十六章。
[8] 《道德经》第十章。
[9] 参见《墨子·经上》。
[10] 《朱子语类》卷一。