第一节 引言：剃度家庭与传法家族
一、世俗眷属与僧伽眷属
近代净土宗十三祖印光法师曾署名“普陀僧”，在《佛学丛报》（民国三年三月十五号）上发表过他的名篇《佛教以孝为本》（注：载《佛学丛报》（显微资料），第1期，台北，“中国”资料微缩中心，成文出版社，1979。）。自佛教东传以来，历代高僧大德多致力于调和儒佛矛盾。到了明清，儒家提倡的孝亲几乎可以说被中国佛教徒全盘接受，甚至出家僧人亦是如此，并得到了国家法律的肯定。大清律令中有关于“僧道拜父母”的规定：“凡僧、尼、道士、女冠，并令拜父母，祭祀祖先。（本宗亲属在内。）丧服等第（谓斩、衰、期、功、缌麻之类），皆与常人同。违者，杖一百，还俗。”（注：《大清律例》，田涛、郑秦点校，292页，北京，法律出版社，1999。）长谷部幽蹊先生曾指出，明律即已规定了“僧尼拜父母”，并论述了宋濂在这方面的推动作用，他还列举了一些明代孝敬父母的僧人的事例，以及袾宏、德清等人在这方面的贡献。（注：参见长谷部幽蹊：《明清佛教教团史研究》，121~128页，京都，同明舍，1993。）直到今日，僧人对自己亲生父母尽孝道，也是十分常见的事情，如中国台湾法鼓山圣严法师，1988年回大陆，带领族人祭扫祖坟：
写于道光年间、之后在佛教界广为流传的《百丈清规证义记》，卷四拟定了僧人祭祀父母的仪轨，并详细说明了祭祀的意义，僧人若不祭祀父母，“忘本至斯，尚何望其振兴佛法乎”（注：本书所引《卍新纂续藏经》，除第一次引用标明经题外，只按现行学术论文引用惯例标注，如《卍新纂续藏经》第63册，《百丈清规证义记》（经号1244），411页上栏，只注X63n1244_p0411a。）！僧人不仅接受了儒家的孝亲观念，还将“慎终追远，饮水思源”的孝道观念融入师徒关系、寺院组织、宗派构成等方面。清代法律对僧人这类孝敬、人伦的规范，更值得我们注意。
“僧道娶妻”：凡僧道娶妻妾者，杖八十，还俗。女家（主婚人）同罪。离异。（财礼入官。）寺观住持知情，与同罪；（以因人连累，不在还俗之限。）不知者，不坐。
若僧道假托亲属或童仆为名求娶，而僧道自占者，以奸论。（以僧道犯奸加凡人和奸罪二等论，妇女还亲，财礼入官；系强者以强奸论。）（注：同上书，212页。）
从上面两例我们看到，清代法律实际上将佛教僧侣的师徒关系看作一个家庭关系；在法律地位上，师徒关系如同叔侄关系。甚至僧人犯罪，寺院住持如同家长，也需连坐。这就与世俗家族无异。僧人出家后，如我们上述，同原来的亲属保持联系的情况并不罕见，但基本上要在法律上结束同原有家庭、族人之间的财产继承等关系，彼此的事务也无权再过问，如清末北京的全信和尚记叙：
差不多同时期的仁喜比丘尼跟尼僧能和出家的情况与此类似：
除了立字据，有时僧人物色剃度弟子，也会找中介人，如圣严法师出家便是由中介人介绍的，事先还将圣严法师的生辰八字开好，由中介人带上江苏狼山，供那里的僧人选择。（注：参见圣严法师：《归程》，45页，台北，法鼓文化，1999。）
虽然僧人出家后不少仍同原有家庭保持一定联系，如全信的师父后来不愿出资让他受戒，还是他找亲戚帮忙疏通、出钱；又如圣严法师的僧服需俗家提供（注：参见上书，83~84页。）。但是，一旦遁入空门，出家人就“改名换姓”，同原有世俗家庭、宗族断绝法律上的关系，而进入一个“全新的”家庭、宗族。
1941年弘一删定的《剃发仪式》中还保留着“五、辞亲脱俗”，这一仪式就象征着出家人同世俗亲友完全脱离原有关系：
剃度后，旧有世俗宗族关系一律废止，新的身份开始构建。民国高僧倓虚剃度出家时，取法名隆衔，并被开示：
近代名僧圆瑛，拜鼓山涌泉寺增西上人为师，圆瑛的叔叔也随增西上人出家，原有的叔侄关系变为兄弟关系，“叔侄二人同礼一师，成为师兄弟”（注：明旸：《圆瑛法师年谱》，3页，北京，宗教文化出版社，1996。）。再如高旻寺住持来果，出家不久即收其父为皈依弟子。（注：参见来果：《自行录》，见《来果禅师广录》，520~521页，上海，上海古籍出版社，2006。这类情况在近代并不罕见，且古已有之，如南宋《庆元条法事类》卷五十有“诸僧道不得受缌麻以上尊长拜，及收为童行”的规定。）诸如此类的例子很多，由此我们可以看出，剃度出家，僧人由世俗家族进入了一个全新的“宗族”关系之中，即离开了他的世俗眷属，开始同他的僧伽眷属建立关系。
维慈曾经提出过“剃度家庭”（the tonsure family）的概念：
长谷部幽蹊借用了维慈的the tonsure family（注：长谷部幽蹊：《明清佛教教团史研究》，265页。长谷部幽蹊先生将the tonsure family翻译为“剃头家族”，本书则翻译为“剃度家庭”。）这一概念，并作为解释明代中期中国佛教宗派性加强的原因之一。不过笔者在这里还需要指出的是，中国汉地佛教中师徒关系的建立一般来说有三种常见的途径：
（1）通过剃度建立的师徒关系。即一般在小庙（子孙庙）中，剃度师父为新出家者剃头，成为他的师父，提供新出家者的衣食供给以及最基本的宗教训练，这种师徒关系最为亲密。维慈的剃度家庭主要是指这一层关系，而不太多涉及宗派问题（维慈认为宗派主要是由传法才产生的，后详）。因此，长谷部幽蹊对the tonsure family概念的使用，实际上是不大符合维慈的原意的。
（2）通过传法建立起来的师徒关系。即一般在大庙（丛林）中，德高望重的和尚，将临济、曹洞、天台、贤首等佛教宗派的法卷传给弟子。传法与剃度不同，是只有少数杰出僧人特有的，但它展开的关系网络却更大。传法同中国汉地佛教宗派传承的关系十分密切，甚至天台、贤首等宗只有通过传法才能体现出来。“在剃度上，几乎所有的中国和尚非属临济宗，即属曹洞宗。只有在传法上，才有部分属于天台或者贤首。没有人能属于净土宗，因为没有净土名偈。”（注：Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，p.281.后文我们将详细讨论这个问题。）剃度师父的关系比较私人化，因此十方丛林中禁止剃度，而传法往往是公众事件，常常同寺院住持的续任直接相关。一位僧人可以接多次法，但只会剃度一次，在笔者的访谈中，至今剃度师徒、兄弟，仍然是中国僧人最亲密的关系。由于以上特点，笔者倾向于将此称为“传法家族”，意即传法家族比剃度家庭规模更大。相对“私”的剃度家庭来说，它更具有“公”的性质，且与宗派教义传承关系更紧密。
（3）通过受戒建立起来的师徒关系。有些寺院受戒完毕，也会组织所有受戒弟子去给寺院祖师扫墓。如北京园广寺在1919年冬期“戒期最后一天，全体到园广寺之‘塔院’（和尚坟地）扫塔（给祖师上坟），扫毕同回戒堂，由开堂和尚训话，随即‘散戒牒’（发给受戒文凭）”（注：《文史资料选辑》，合订本第26册，165页。民国虚云编订的《三坛外集》在“给牒圆满”前也有“礼祖师塔”：“知事人先摆祭需，大众序立左右，维那举赞，和尚拈香说法，礼拜竟，悦众呼，一齐向上排班。问讯，展具，闻磬声，志诚顶礼三拜，问讯，长跪三，上香三，献茶三，献馔，俯仰读祭文毕，一起齐立，闻磬声，顶礼三拜，起具问讯。”（虚云编：《三坛外集》，34页。））。由于受戒期比较短（一般为53天，也有18天的罗汉戒，甚至更短（注：受戒时间长短，应各寺财力等情况可以调整，“择定日期，或21日，或35日，或53日，均量力为之”（同上书，1页）。）），而且一次有几十乃至数百人同时受戒，即相处时间比较短，同期受戒人数多，所以受戒建立起来的戒子与戒师父的关系最为薄弱。甚至由于受戒时要求过于严格（现存多种20世纪上半叶的受戒回忆记录，无论是在北方还是在江南，最引人注目的就是过分地抽打新戒僧人），戒子与戒师的关系有时十分紧张。如1945年冬，在宝华山受戒的真华法师回忆：“每在戒期行将圆满的时候，有些火气旺盛而缺乏理智的青年新戒，都摩拳擦掌地要‘报复’。好在那些引礼师都有先见之明，他们在新戒出堂下山的前一天，就溜之大吉了。不然的话，这号称‘律宗第一山’的宝华山，每次戒期中，恐怕都能看到戒师与戒子之间大演其‘铁公鸡’！”（注：释真华：《参学琐谈》，46页，台北，天华出版事业股份有限公司，1984。）
上述三种类型的僧伽眷属，彼此都并非有真正的血缘关系，而只是用来比喻师徒传承关系。当然，中国传统佛教中，有些僧人确实是有妻室的，如鲁迅先生笔下的“龙师父”（注：参见鲁迅：《我的第一个师父》，见马明博、肖瑶选编：《滚滚红尘中拈花微笑：文化名家话佛缘》，北京，中国青年出版社，2005。），不过本章并不讨论这类真正有血缘关系的佛教家庭。
二、中国佛教僧侣并非一盘散沙
在一般人看来，僧侣都是“看破红尘”的人，“组织性”似乎与中国佛教的性质天然相违。中国有句老话叫“跑得了和尚，跑不了庙”，这一方面固然说明佛寺的相对稳定性，但也说明僧人并不固定于某一寺庙。僧人在各处寺庙间游走是再寻常不过的事情，即便在某一寺庙中任职的僧人，甚至丛林寺庙的住持本人，也常常拥有几处自己的私家小庙，作为“私有财产”以备养老之需。如我们在前文提到的，民国时期有名的十方丛林扬州大明寺方丈自坛和尚，便买下宝应县泛水镇的太平庵以备养老之用，另外他还是镇上种善寺这座他剃度师父私庙的第一继承人。此外，无处安身的“江湖僧”，更是大有人在，以往学界对此类僧人关注不多，笔者在这里略举几则史料。美国著名汉学家孔飞力在他的名著《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》（注：孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海，上海三联书店，1999。）中，提到乾隆中叶许许多多的游方僧人和乞丐被认为是“叫魂犯”，或者被民众当街打死，或者死在官府的酷刑之下；侥幸活下来的，往往也是终身残疾。这一例子已经暗示在传统社会中，有一类居无定所的僧人，社会地位极其低下。晚清民国时，佛教名山普陀山“香期有一种游僧瞎僧，到山化小缘，成群拦路，骚扰可厌，现已从严查禁驱逐”（注：参见1922年1月，定海县知事陶镛发布的《普陀香客须知》，及普陀山前、后两寺住持莲曦、了明呈定的《取缔公务寮及篼夫并寺庵内外单规则》，两文见普陀山佛教协会编：《普陀洛迦山志》，243~245页，上海，上海古籍出版社，1999。另外，印光法师在书信中也曾提到普陀山香期化小缘的僧人。关于这些普陀山香期化小缘的僧人，还有神话传说。相传普陀山观音菩萨曾显圣天台山国清寺，那里的罗汉“便怀着‘报复’的心情，也各显圣通潜入了普陀，变成瞎瞎瘸瘸、颠颠痴痴的样子，穿着破烂不堪的衣衫，混在僧众群中，跟在‘朝山进香’的善男信女们的后面兜起海青的大襟来化小缘；有时候还做些不规矩的事，企图破坏普陀山的名誉，倒观世音菩萨的架子”（释真华：《参学琐谈》，227页）。另可参见煮云：《南海普陀山传奇异闻录》，香港，香港佛经流通处，1977。）。弘一法师在《我在西湖出家的经过》一文中提到了“马骝子”（马骝子是出家流氓的称呼）：“寺院里不准这班‘马骝子’居住的。他们总是住在凉亭里的时候为多，听到各处的寺院有人打斋的时候，他们就会集了赶斋（吃白饭）去。”“在杭州这一带地方，马骝子是特别来得多。一般人总不把他们当人看待，而他们亦自暴自弃，无所不为的。”（注：弘一：《我在西湖出家的经过》，见马明博、肖瑶选编：《滚滚红尘中拈花微笑：文化名家话佛缘》，19页。）“马骝子就是骗子……我在常州清凉寺受戒那一年，就有两位戒兄的行李被他们骗去。据说南京、上海一带，这种人最多。”（注：释真华：《参学琐谈》，28页。）太虚法师做小沙弥时住在小九华，“小九华亦系十方丛林，当时由散兵游勇出家的莽流僧，往来于宁波、绍兴、杭州、嘉兴及小九华寺的甚多。看到他们与寺外的无赖们联成一气，酗酒、聚赌、犯奸、打架等”（注：《太虚大师全书》，第58册，17~18页，台北，太虚大师全书影印委员会，1970。）。笔者将这类僧人称为江湖僧。“江湖”一词，在明清佛教中已经比较广泛地用于称呼四处游荡的非正统僧人。（注：如明末清初律宗祖师见月在云南剃度后，计划行脚到南京跟古心律师受戒，多人同行，见月的剃度师白云说：“好则成善知识，否则是江湖头。”见月到南京后，受戒需“每人赞单银一两五钱，衣钵自备”。见月及同行者无钱，身上只藏有滇南大密蜡金珠一挂，但被人怀疑“此二人是江湖，恐念珠来处不明，切勿予单”（见月：《一梦漫言》，12、28页，香港，香港佛经流通处，2005）。）由于僧人同寺庙的关系可能并没有我们原先预想的那样固定和密切，因此我们可以暂时放下以往学术界常用的、从寺庙角度进行的子孙庙和十方丛林的分类，转而采用对僧人本身生活方式的分类。中国传统的僧人大体可以分为如下几类：（1）主要进行寺院、田地等物业管理或社交、接待的僧人；（2）从事经营性法事活动的僧人（经忏僧或应付僧），他们有自己的行业规范和专业术语（注：如20世纪上半叶，“想住在南京赶经忏，就必须先学几句赶经忏的术语，否则的话，就会被人喊为‘大萝卜’。小字头即是术语之一”（释真华：《参学琐谈》，25页）。小字头即指当家师（“当”是小字头），是“大老官”，其下有专门接单、带领手下僧人赶经忏的“马马虎虎”，这些人常会拜“专为寺庙介绍佛事的斋婆”为干妈、干姐妹之类；“大萝卜”是比“马马虎虎”更次一等的应付僧。（关于应付僧的一些情况，可参见见月：《一梦漫言》，63~73页））；（3）进行各种体力劳动（如做饭、清扫、打更乃至农业耕种）的僧人；（4）住深山茅蓬或丛林大庙禅堂、念佛堂等地的修行僧，他们是专心进行各种佛教修行、苦修（如长时间坐禅、念佛、阅藏、闭关、写血经等）的僧人；（5）住在财产丰厚的小庙或者丛林大庙中有资格住单人寮房的休闲型或享受优越退休条件的僧人（注：在大型寺院、十方丛林中获得较高级别后，可以申请退休，在寺院中终身享受免费的单人住房和饮食，而无任何工作要求；这种退休条件也可以花钱购买，如见月曾经批评过这种购买退休待遇的做法，“每见丛林赞单养老，年少亦收”，民国时期弘一法师在此处眉批“俗称买老堂或云买寮房”（见月：《一梦漫言》，57页）。此风在晚清民国时期仍很盛行，虚云整顿福建鼓山，即主要是铲除这类现象。）；（6）十方僧，即挂海单的僧人，“有些出家人，受了戒……就悠悠泛泛的一年到头在外游荡。因为到处有单好挂，食住无虞，也就乐此不疲，以终其生了”，这类僧人若命运不济，可能沦为近乎乞丐的江湖僧（流氓僧、马骝子）。
由于僧人之间有如此重大的差异，以至于我们甚至不能把僧人看作一种“职业”。既然中国汉地佛教的僧人彼此是如此不同，形同“一盘散沙”，那么他们之间是否还有组织性可言呢？
笔者认为近代传统佛教是有其独特组织性的，只是组织方式与我们现在熟悉的科层式组织方式不同，是宗族式的组织方式。这种宗族式的组织方式在传统佛教中是十分常见和重要的，即便是四处游荡挂海单的十方僧，也常常需要利用师兄弟、叔侄、祖孙等“关系”来为自己挂单落脚带来种种方便；寺庙任用可靠的僧职人员、经忏僧或应付僧发展新的成员，无不需要通过传统佛教的“眷属”关系作为担保，或通过建立“眷属”关系（如传法、拜师等）来让新人安心工作；能否有权力继承、分享某一寺庙的财产，从而安心修行或享受晚年，无不与其在剃度家庭、传法家族中的身份地位密切相关。
实际上中国汉地佛教不同于一般基督教教会的科层组织，也与自江户时代以来，日本佛教江各宗派日益严格的本山—下院制度不尽相同。中国汉地佛教的组织性体现在法牒世系传承上，是一种类似“宗族”式的建构。在中文中，佛教宗派的“宗”与宗族的“宗”是一个字，其意义也非常近似。中国各宗派称为某某宗，如禅宗、天台宗、贤首宗等，一个佛教宗派下面的分支也可以称宗，如禅宗下面的临济宗、曹洞宗等，正如维慈所访问的1938—1942年南京栖霞山寺住持明常和尚所说：“宗派只是弟子人数的反映。如果弟子增多，宗派一般会分出新的派系。如果弟子减少，该派系可能消失……如果我的弟子们愿意，他们也可以自称为‘明常宗’。”（注：Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，p.397.）
明常上述说法并非杜撰，如晚清民国时期广为流传的《禅门日诵》“宗、教、律诸家演派”中，提到“顺德天宁虚照禅师，为元太保刘秉忠之师，另演派计十六字，俗呼为刘太保宗”（注：《禅门日诵》，400页，台北，老古文化，2002。）；“雪庭下十四世顺德开元万安广禅师，俗姓贾，演派计三十二个字，后人呼为贾菩萨宗”（注：同上书，401页。）；“五世圣寿净严禅师，演派六十四字，后人遂立为圣寿宗，不列五家宗内”（注：同上书，405页。）。再如，金山寺法子、近代著名革命僧人宗仰（卒于1921年），晚年复兴南京栖霞山，“宗仰住栖霞后，是为临济（宗）金山分宗栖霞支宗第一祖”（注：朱洁轩编著：《栖霞山志》，64页，台北，明文书局，1980。），后代有传人，现在台湾佛光山星云法师即传这一“宗”。
一个家族人数众多，辈分需要排序，当家族发展到一定规模，就要分房；汉地佛教中的“传法”家族，规模往往也很大，常常“分枝”。这在宗派组织网络建设上的能力是非常惊人的。笔者不打算对这种传统佛教宗族制度的形成、发展过程进行详尽的考察，而主要是专注于对这种组织制度在传统社会（1949年之前）中的具体运作方式、特点与功能的考察。
可以说，晚清民国时期，中国传统佛教是以剃度家庭和传法家族为自己最基本的身份认同和关系网络的。僧人的剃度家庭和传法家族跟俗人的家庭、家族有很多相似的地方，宗族内各房之间亦会有矛盾。下面，我们先探讨维系本家关系的共同“祖先”（祖师），僧众对这个“祖先”、“祖坟”（祖师塔）与“祖堂”、“公堂”也进行祭拜，这里祭祖有着重要的组织功能和经济功能；之后，我们再从僧人的名字派辈入手，讨论中国汉地僧众宗派谱系的编织。