导言 禅净关系：有之以为利，无之以为用
一般认为自宋代以来，中国佛教以“禅”与“净”为主流。禅宗又称“宗门”，讲求师徒之间“以心传心”，通过剃度、受戒、传法等制度建立起庞大的派系网络，并以祭祀祖师、编辑“族谱”和派辈诗等方式巩固这一模拟的宗族制度。本书在血缘宗族、地缘宗族之外，提出中国传统宗教中存在“法缘宗族”这一学术概念。通过法缘宗族的构建，以禅宗为代表的中国佛教宗派建立起来的“神圣家族”，确立了自己的“正统”佛教（建制性佛教）身份。而在其他诸多佛教宗派中，“净土宗”却是最为特殊的，它宣扬“遍利三根”，不重师徒传授，只要老实念佛就好。中国的净土宗只有一个高高在上的祖师谱系，而具体到每个僧人、每个信徒，则没有“族谱”或派辈。可以说，从佛学教理上看，净土宗依赖弥陀接引，是“他力教”，禅宗需自己明心见性，是“自力教”；但从修行实践上看，禅宗必须依靠师徒传承，是“他力教”，而净土宗只要自己真信切愿念佛就可往生，是“自力教”。这种理论与实践的差异，是一个十分有趣的现象，也值得学者深思和反省。以往我们从经典、书本上进行研究得出的结论，可能与佛教界内部的实际情况相去甚远！中国佛教出现一个宗派，常常并不需要独特的教理教义或仪式修行方法，有时徒子徒孙足够多，便是一个充分条件了，其实这在我们日常生活中也是司空见惯的现象，但纳入“严谨”的学术讨论之后，我们反而丧失了这种常识。
禅、净并非两个并列的教派，它们之间的性质差别很大，却又是互补的两种体制。以禅宗为代表的法缘宗族，是一个“实”体，它的谱系性明确地划分出“正统”与“非正统”佛教的界限。而净土宗在一定意义上说，只是一个“想象的共同体”，是“虚”的，它的作用是充任“正统”佛教与各种民间信仰的一个中介，毕竟绝大多数佛教信徒、“斋公斋婆”并不能被编织进“法缘宗族”之中，但他们只要宣称自己念佛，便属于“净土宗”，从而获得了一个佛教的“正统”身份。本书借用老子《道德经》里的“有之以为利，无之以为用”来形容这种禅、净关系。
笔者在本书中通过论述中国佛教“法缘宗族”的“开”与“合”，力图以此说明中国佛教本身真实的组织制度、实践方式到底是怎样的，从而摆脱以往常常用西方教会科层制度（Bureaucracy）来评价中国传统宗教无组织性的偏差，从历史事实出发，真正建立起中国传统宗教独特的组织制度的研究模式。
在研究方法上，为真正体现出中国佛教传统组织制度与实践运行的固有特色，本书特别注重以下两点：
一、以中国佛教宗派特征为基础，加强对佛教同社会各阶层互动关系的研究
民国时期，著名僧人印光法师在《复明性大师书》中对中国佛教宗派传承有这样一段论述：“当唐宋时，尚有传佛心印之法。今则只一历代源流而已。名之为法，亦太可怜，净宗绝无此事。”（上465（注：本书所引用印光法师《文钞》，如无特别注明，全部出自张育英校注：《印光法师文钞》（上、中、下），北京，宗教文化出版社，2000。文内只注明册数及页码，如“上465”，即上册第465页。））这段话虽然简略，却道出了中国传统佛教宗派的基本特征。明清以来的中国佛教宗派，不同于韦伯（Max Weber）所谓的以科层制为特征的西方教会组织的宗派，而有其自身的特点。明清以来的中国佛教，最典型的宗派是禅宗。笔者认为，近世禅宗的宗派构建类似于传统社会中宗族的构建，用剃度、受戒、传法等手段建立起来的师徒网络，代替了一般宗族中通过血亲、联姻、过继等方式建立起来的宗族网络，从而建立起一种拟制（模拟）宗族。僧人这种拟制宗族的构成，同一般世俗社会中的宗族一样，都在社会组织、秩序维护、经济活络等方面发挥着实质性的作用。在宗教组织层面来说，近代中国佛教宗派的“宗”非常近似于宗族的“宗”（Lineage），即由公认一个祖师（祖宗）传承下来的，由各堂（各房各支）组成的一个庞大的师徒关系网络。可以说，近代佛教宗派最大的特征在于传灯（法统谱系传承）。所谓临济、曹洞、天台，这些宗派名称就好比是一个大家族的姓氏，一代代延续下来，正如印光法师所说，“今则只一历代源流而已”。
净土宗在中国佛教宗派中又是更加特殊的一个宗派，它不同于禅宗、天台、律宗等有着自己师徒传承的宗派，“净宗绝无此事”。虽然在某些寺院的念佛堂中，有终年念佛的僧人，但他们中间并没有形成类似禅宗那样“宗族”的实体。如果我们将眼光放大，就会发现，在各地由寺院僧人或者普通佛教信徒组成的各种净土信仰团体，其身份认同也是非常明确的，是（专）修净业的净土宗（莲宗），平日的宗教活动以集体念佛为主，目的是死后能够往生西方净土。在近代，这样的净土信仰团体是非常多的，它们之间并没有隶属关系，甚至名称也各不相同，但是这些社团的组成结构、运行模式都是十分相似的，从“家族相似”的视角来看，认为中国存在一个净土宗，也是可以成立的。更为重要的是，从南宋开始出现了莲社祖师，至民国时期印光法师确立了中国净土宗的十二位祖师，而印光本人也被后人尊为十三祖。中国净土宗的祖师不同于一般佛教宗派的祖师，其作用不是组织构建某一师徒传承的祭祀祖先（祖师）系统，而是比一般意义上某一派别的祖师更具有开放性，不论僧俗，不必编织具体的师徒传承，只要承认自己的净土信仰，便是承认了净土宗列位祖师的地位，从这种开放性上说，净土宗的祖师并非某一派系的“祖先”，而是扩大为净土信仰者共同遵奉的对象，类似“祖神”的地位（注：这里主要是套用“祖先神跨出原有的宗族范围，成为某个地域民众普遍信奉的对象”这层意思（参见杨彦杰：《华南民间的祖神崇拜》，见《法国汉学》，第5辑，388~399页，北京，清华大学出版社，2000），指印光法师等这类中国净土宗祖师已经跨出了中国传统佛教谱系性宗派组织的范围，成为全体净土信仰者普遍信奉的对象；虽然没有（编织）具体的师承关系，但却成为大家普遍承认的祖师。），净土宗则成为一个“想象的共同体”（注：这里借用了班纳迪克·安德森（Benedict Anderson）的一个概念，参见班纳迪克·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism），吴叡人译，台北，时报文化出版企业股份有限公司，1999。）。
近代以禅宗为典型的佛教宗派最大的特征在于法统谱系传承，由此会产生两方面的后果。（1）一些僧人只是由于师徒传承而接受了某一宗派，对于这一宗派的理论或修行实践并没有特别深刻的理解或信仰，但又无法改变自己的宗派。（2）进入某一谱系，是一个神圣化的过程，同时也伴随着各种权益的获得；但一些下层佛教信仰者，本身并不能被编织进某一宗派谱系中。没有具体传承谱系的净土宗，恰恰为这两种情况提供了一个比较完美的解决办法：只要自称自己念佛，就被认为是净土宗，立刻获得一种（1）身份改变或（2）身份认同。而后一种功能对于佛教尤其重要，可以说正是净土宗构成了正统出家僧人佛教与普通信众之间的中介。将普通民俗信仰联系到建制性佛教上，得到建制性佛教的认可，民俗信仰者至少要在名义上承认和尊崇净土宗祖师。对净土宗祖师的承认和崇拜，是中国净土宗在组织结构上最重要的标志，虽然中国净土宗在组织结构上相对中国其他宗派更加松散，但多少还是带有一些“宗族”特征；虽有特殊性，但在根本特质上与中国佛教其他宗派还是具有一定程度的共同性。
没有严格谱系传统的净土宗，具有较大的开放性，只要念佛，便为各阶层人士提供了一个建制性佛教身份。我们通过对所谓“净土宗”这一特征的深入挖掘，就会发现近代佛教是如此异彩纷呈。近代佛教所处的社会环境是十分复杂的，近代著名佛教人物也绝非生活在纯之又纯的佛学象牙塔之中。
由于“净土宗”在中国传统佛教宗派中表现出来的开放性特点，在“正统”佛教与民俗信仰的“差序格局”中，选择净土宗作为切入点，无疑会给我们创造更加开阔的视野，带来更加丰富的收获。
二、借助历史人类学的研究视野和成果，将佛教纳入中国传统社会宗教系统整体格局中去考察
已故著名历史学者韦思谛（Stephen C.Averill）曾经指出：
在许多历史学家关注的问题越来越“人类学化”时，相当多的人类学家同样也开始转向历史。他们承认，过去几代人类学家所写的有关农民村落和部落群体的经典人种学研究成果，只是表现了在某些特定时期这些文化孤立、静止的“面貌”，不能让人了解这些静止片段与过去事件的影响有什么关联。为了抵消这种静态、无时间限制的特点，许多当代人类学家力图在他们的工作中融入历史的因素，有些人转向撰写全面的人种历史学著作。（注：韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，“序言”，1~2页，南京，江苏人民出版社，2006。另外可参见张小军：《史学的人类学化和人类学的历史化——兼论被历史学抢注的历史人类学》，载《历史人类学学刊》，第1卷第1期（2003）。）
韦思谛所谓的“这种历史学家与人类学家之间兴趣和方法上的趋同”，是十分值得重视的，几十年来中外学者利用历史人类学的视野与方法，极大地拓宽了中国传统社会的研究视野。列维·斯特劳斯（Lévi.Strauss）曾经半开玩笑地说：“我们（人类学家）是从历史中拾破烂的人，我们在历史的垃圾箱中寻找我们的财产。”（注：转引自王铭铭：《在历史的垃圾箱中——人类学是什么样的历史学？》，见王铭铭：《走在乡土上：历史人类学札记》，239页，北京，中国人民大学出版社，2003。）的确，以往历史研究中忽略的许多“破烂”，被人类学挖掘出来，填补了许多学术空白，也让我们重新认识历史，加深理解人类自身的生活。
笔者在前面谈到加强中国佛教宗派的研究时，提及了宗族制度在其中的重要作用，实际上就是引入了社会人类学对中国传统社会研究常见的研究领域之一“亲属制度”（kinship）。从20世纪初严格学术意义上中国佛教研究开端的胡适（注：参见柳田圣山主编：《胡适禅学案》，台北，正中书局，1975。），到当代西方著名禅学专家马克瑞（John McRae）（注：McRae，John R.，Seeing through Zen：Encounter，Transformation，and Genealogy in Chinese Chan Buddhism，Berkeley，University of California Press，2003.），他们都在力图解构中国禅宗的谱系性，但如果我们引入人类学对宗族、宗谱的研究和史料运用方法，则会对以往的禅宗研究带来启发，这尤其有助于我们理解中国近代禅宗、天台宗等宗派谱系性构建的意义和作用。由此，可以让我们关注到以往常常被忽略的僧人房族的建制、祖师塔院、祭祖（师）、族谱等。
当然，人类学对中国宗教的研究有着自己的传统。“具体地说，研究中国一般民众尤其是农民中间的神、祖先、鬼的信仰，庙祭、年度祭祀和生命周期仪式，血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织，世界观和宇宙观的象征体系。从方法论的角度看，中国民间宗教指弗里德曼所讲的在历史和现代的社会时空中探讨中国人的宗教文化体系的系统方法论，或者指宗教文化的层面与中国社会的其他层面的关系的分析。”（注：王铭铭：《社会人类学与中国研究》，139页，桂林，广西师范大学出版社，2005。）佛教、道教学者如何利用人类学这方面的研究成果，将佛教、道教纳入整个中国传统社会宗教系统中研究，却是一件十分困难的事情。（注：目前，仪式研究已成为人类学视野下的民间宗教研究与传统的佛教、道教研究沟通的桥梁，道教学者施舟人（Kristofer Schipper）、劳格文（John Lagerwey）等人，以及佛教学者谭伟伦等人，主要都是采取这一路径。不过劳格文等人的研究视野是十分开阔的，实际上从仪式研究扩展至礼教，对整个中国古代社会结构构成有许多创见。另外，值得一提的是，在中国学者关于儒教的辩论中，有些学者的某些看法，特别是中央民族大学牟钟鉴教授关于中国宗法制宗教等问题的论述，实际上与人类学视野下的民间宗教研究有契合的地方。）
人类学视野下的中国传统社会研究，比较强调祖先崇拜的宗族组织和民间拜神信仰在中国社会基层组织构建中的重要意义。“中国的传统社会，除了官方的行政架构外，民间社会的结构有两个重要元素，其一是宗族组织；其二便是神明崇拜……传统中国社会中最典型的神明崇拜活动莫过于上述的庙会，或言‘迎神赛会’。此等活动有很强的组织性和社会性。它是传统中国人民在宗族制度以外自我组织的一种重要途径。由于迎神赛会往往是跨宗族的，所以它是组成和维系中国传统地方社会的主要工具……劳格文曾称之为‘地方宗教的理性性格’。”（注：谭伟伦：《中国传统社会与宗教：迎神赛会之组织性和社会性》，见吴梓明编：《宗教社会角色重探》，201页，香港，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心，2002。参见Lagerwey，John，“The Structure and Dynamics of Chinese Rural Society”，见徐正光主编：《第四届国际客家学术研讨会论文集：历史与社会经济》，台北，“中央研究院”民族学研究所，2000；Faure，David（科大卫），“Religion and the Representation of Territory”，in his The Structure of Chinese Rural Society：Lineage and Villages in the Eastern New Territories，Hong Kong，Oxford University Press，1986。）宗教因素在中国基层社会的组织建设上无疑有着重大的影响力，但在这一层面上，包括僧人、道士在内的各种仪式专家（宗教职业者），往往居于从属地位，甚至可以说是一种被雇佣的关系，主导权常常掌握在世俗的地方精英手中。民国时期，佛教刊物《海潮音》在讨论《管理寺庙条例》时，曾提出中国存在一类“公益寺庙”，“即如地方旅居人民，或工商各业所共建之会馆，及一姓或数姓，一村或数村所共建之村社，虽有寺庙之名，实则为地方或团体之公益而设者，为一类”（注：《修改管理寺庙条例意见书》，载《海潮音》，第2卷第11期（1921）。）。这类公益寺庙，虽然常有僧、道打理，但必须听命于地方团体。
而我们传统佛教、道教的研究对象，常常是十方丛林之类的大庙或者宗教名山圣地之中的寺院宫观，这些寺院宫观拥有众多的田产和房产或其他稳定的财源，本身就构成了独立的佛教或道教社群，或者至少可以自给自足。其有足够的精力和财力保障，按照传统的教义和戒律进行宗教修行与哲学冥想，对包括科仪本在内的各种经典文献进行注解和校勘。卜正民（Timothy Brook）的《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》（Praying for Power：Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late.Ming China）一书的基本假设是“佛教复兴是晚明士绅发展的一部分，而不是仅仅反映了晚明士绅的发展”（注：卜正民：《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，张华译，3页，南京，江苏人民出版社，2005。）。的确，在中国传统社会中，部分高僧、高道、财产丰富的寺庙领导人，是可以被归入士绅阶层的。20世纪中叶，中国共产党领导的土地改革运动，也确实将部分僧道划为地主。
但是，上述这类“士绅型”的僧人、道士，在中国传统社会中所占的比例很小，在“土改”中绝大多数僧道的成分也没有定到地主那么高。更多的情况，正如陈撄宁在民国时期所描述的那样：“吾尝见和尚庙中，供吕祖像；道士观中，供如来像。又尝见某老僧精神矍铄，问其坐功，乃邱祖小周天口诀；某老道化缘，口中声声念的乃是无量佛。出家人尚且如此，何怪一般在家人认识不清，遇见吃斋诵经拜偶像者，不管他是佛、是道，是出家、是居俗，总而言之，送他一个修行人的雅号。”（注：陈撄宁：《〈口诀钩玄录〉初集》，载《扬善半月刊》，第34期。我们对这些司空见惯的现象，再不能用所谓传统宗教的衰落受民间信仰影响来说明，因为在历史上这些“修行人”从来就没有“正统”过。）僧道杂处，同底层各种仪式专家、宗教职业者在同一层面上，为地方社区的各种（宗教）事务服务。“正统”僧道的身份，在中国整个宗教体系中，地位是比较高的，拥有比较高的声誉和可以“挂单”等的经济利益，建制性佛道教常常用控制受戒、授箓来加以限制（注：民国时期对于滥传戒的批评是司空见惯的，这可以十分明显地反证出传戒的固有功能。另外一个比较值得关注的案例，是弘一法师拒绝为福建等地的斋姑、菜姑授比丘尼戒，但推行了一种高于一般在家居士而低于出家僧人的清净女戒（参见刘一蓉：《闽南菜姑研究》，香港中文大学博士论文，2005）。民国虚云在云南时还给阿咤力（即云南民间娶妻生子的密教僧，阿咤力即“阿阇黎”的另一个译音）受戒，现在云南佛教丛林寺庙还有给民间阿咤力受“居士戒”的情况。但实际上阿咤力师徒间有用派辈诗排辈的现象，而且其本身也有独特的受戒传统。张锡录曾访问过阿咤力赵金龄（1919年生），他指出阿咤力“受戒方式与禅宗不同。受戒又叫传戒。早上先奏上释迦表，白天搭台，师波即戒师坐上面，赵金龄跪在下方，谛听师波传密法。传授完，授其戒尺一把，黄铜的手握式降魔杵一个，七星宝剑一把，三宝印信一颗，戒牒一张，五佛冠一顶及红袈裟一件。然后是师波来给他披上袈裟，戴上帽子，搀扶他起座、合掌、顶礼，没有灌顶。其戒牒在‘文化大革命’中被抄，其余东西现存”（张锡禄：《大理白族佛教密宗》，305页，昆明，云南民族出版社，1999）。），防止“伪滥”。
本书力图通过部分修正维慈（Holmes Welch）关于中国佛教十方丛林—子孙庙的论述框架（注：Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，Cambridge，Harvard University Press，1967.），将人类学对民间宗教的研究同传统的佛教研究结合起来研究。正统的佛教、道教居于中国传统宗教体系上层，清代以前，通过类似科举的“试经”或者金钱赎买等手段，建制性佛教（所谓“正统”佛教）从民间各类修行者中“选拔”人才，成为正式的僧人。清代正式废除度牒制度，佛教逐渐形成了一套子孙庙剃度，十方丛林受戒、传法的制度模式。简单地说，佛教子孙庙规模较小，往往与地方社群关系密切；而十方丛林则一般是一个自给自足的宗教中心，两者通过受戒、传法等方式，建立起谱系性的联系。
近代力图进行佛教改革的人物往往从建立模范丛林入手，以淘汰滥僧，提高僧人素质。但是，他们往往忽视了佛教是处在整个中国传统宗教系统之内的，一方面即便大量淘汰僧侣，他们还是会以各种各样的地方仪式专家、修行者身份存在，不仅无助于改革派心目中的现代化，而且还会影响佛教在民间的影响力。正是由于此原因，印光法师等近代名僧对伪滥僧人的批评日趋缓和。另一方面，除非中国社会格局发生重大变化（如1949年中华人民共和国的成立），大量淘汰僧侣也很难做到，一旦僧人的“职位”出现空缺，就会有大量的斋公、斋婆等地方职业宗教人士进行补充，这也是中国佛教僧侣数目在传统社会中长期保持稳定的重要原因。除此以外，我们在前文谈到的，中国所谓的净土宗在建制性佛教与民间信仰之间的沟通作用，也是值得重视的。