“互文性”——揭示作品文化血脉的途径（节选）

南开大学文学院　陈洪

一

“互文”本为我国古代文章学用语，亦作“互文见义”，在疏解经典时使用尤多。20世纪八九十年代，在译介西方文论的热潮中，或把intertexuality译为“互文性”，遂渐次成为理论批评界的通用语。本文所论，即取此后其义。

“互文性”理论经国内理论界十余年的传播、讨论，其要旨已系众所周知（注：参见赵渭绒：《西方互文性理论对中国的影响》，成都，巴蜀书社，2012。），但运用于文学批评实践，似尚有不足。论者往往视之为后现代批评一脉，而不愿沾染；或以为产生于西方语境，必不适于汉语写作，故敬而远之。

其实，一种理论或一个理论系统，内涵往往并不单一。互文性理论在西方的传播过程中，内容变得丰富而复杂。其中确有与中国文苑相凿枘之处。但是，其理论的核心还是具有普适性的，据以研究中国文学，不失为揭示作品文化血脉的一条有效途径。

众所周知，西方互文理论的奠基者是法国批评家克里斯蒂娃。她受巴赫金的对话概念与狂欢理论的启发，率先明确提出了“互文性”的概念。她的核心观点包括：（1）孤立的一个词是没有意义的，词的意义是在互相联系的语词之间发生、确立的。（2）由语词组成的文本同样是互相联系着的，任何文本都不是孤立的存在，而是与一系列历史文本以及周边文本联系着的，其意义与这些直接、间接关联的文本密不可分。（3）这种联系有表层的——如相同语词，也有深层的——如文化因子。（4）互文性强调传统——文学的乃至文化的传统——对文本的影响，一定程度上消弭作家在写作过程中的独创性。

克里斯蒂娃的理论是经罗兰·巴特的揄扬而产生大影响的。而巴特本人则在克里斯蒂娃的基础上又有大的发挥、改造。他比克里斯蒂娃走得更远一些，特别是在评论作者与文本关系方面，他近乎绝对地把文本看作是过去文本的一种新编织，割断了作者主体精神与文本之间的关系。

其后，“互文”的观念与方法迅速为理论界所关注、接受。在“互文”的旗帜下，这一理论向着不同维度开掘出去。在文学批评的维度上，开掘成绩最大的当属热拉尔·热奈特。面对“互文性”过分广泛使用以致边界不清的情况（最极端的例子是自然科学如物理学中也引入了“互文性”的概念），他从文学批评的立场对“互文性”做了限定，指出这一概念是针对一个文本与其他文本之间存在的明显或潜在的关联而提出的。热奈特进而把这一“关联”具体化为五种情况，从最直接的关联，如引用、词语复现等，到间接、隐蔽的关联，如言语类型、文体特色等。他的工作使得“互文性”理论在文学研究、文学批评中具有更强的可操作性。

影响最大的“互文”开掘者是德里达。他在解构主义立场上重新诠释“互文性”，其理论虽与文学理论批评不无关联，但更主要的向度在哲学层面。由于他的介入，“互文性”这一概念内涵大为复杂，理论面目变得激烈而极端。这也是国内文学理论批评者在借鉴“互文性”理论时迟疑不前的重要原因。

实际上，从克里斯蒂娃到热奈特，其理论的合理内核是十分清晰的，就是：文学文本都不是孤立存在的，都必然与其他文本，特别是与此前的文本存在着直接或间接的关联，其意义也需在这种关联中充分呈露。这种联系既是文学的，也是文化的，体现为一种血脉相连的关系。

本文所论就是采取这一合理内核，但又有所调整。西方的“互文性”理论体系，往往强调了文本之间的联系，忽视乃至抹杀了作者的创造性工作。这显然是不适当的。“互文”之血脉与作者之创造性工作，应以“采得百花成蜜后”来看待。文本间的“互文性”、当下社会背景，与作者的主体“酿造”，应是不可或缺的文学创作三要素。本文论述“互文性”时，并不排斥其他两要素的存在与意义。

另外，要说明的是，这里讨论的“互文性”与传统的笺注之学、影响分析有相似之处，但区别也是很明显的。首先，这里的“互文性”不是简单地指向甲乙之间，而是强调众多文本之间网状的关联；其次，这里的“互文性”既包括直接的引述、复现，也包括命意、结构等较为隐蔽方面的“偷意”、“略同”之类间接关联；最后，这种种或隐或显的关联可能是文学范围的，但更多的是思想文化范围的，是文化意义上的血脉联系。

下面举三个例子，说明这一方法的有效性，以及具有独特意义的作用。

二

其例一：东坡词解读。

苏东坡谪居黄州时有《定风波》小词，语似明白，其实颇有深度。小词把东坡当时融三教于一体的精神状况，特别是受《维摩诘经》影响形成的人生态度生动而深刻地表现了出来。而历代注家、研究者虽各有所见，却不能透彻洞见。词曰：莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。（下略。）

三

其例二：宋江形象的再认识。

《水浒传》中最复杂的一个形象就是宋江。对他的解读、评价历来莫衷一是。在作品的表层，作者为宋江贴的“标签”是“孝义黑三郎”；《水浒传》的重要评点者、传播者李卓吾则以“忠义”的头衔相赠；相比之下，金圣叹的见解就要深入一些，他敏锐地看出了宋江言行的矛盾之处，然后把“奸雄”的恶谥给了宋江；新中国的学者们受政治气候的左右，时而称之为“农民革命领袖”，时而称之为“农民革命的叛徒”。奇怪的是，这些说法在文本中都可以找到或多或少的佐证，但也同样可以找到反证。所以没有一个可以自圆其说。

于是，20世纪80年代某学者提出了“两种《水浒》，两个宋江”的提法，来调和这些矛盾，但是仍然不能弥合宋江身上的裂隙，以致在把《水浒传》改编成电视连续剧时，我们就看到不同的编导处理起这个角色来有天渊之别——有的豪气万丈，有的猥琐平庸。

其原因在于原著中宋江的形象实在是内涵丰富、复杂，甚至包含着尖锐的矛盾，若执其一端，自然会陷入困境——例如，一方面结交江湖人物，甚至为“巨盗”通风报信，事先脱离父子关系，随时准备犯事逃亡，另一方面又作出恪守“朝廷法度”的种种姿态；一方面口口声声表白不敢背叛朝廷，另一方面又狂言“血染浔阳江口”；如此等等，不一而足。

为什么在一个人身上出现这样复杂，或者说矛盾，甚至说分裂的言行呢？我们只有从他的文化DNA入手，找出这些基因的血脉由来，方可真正明白问题的来龙去脉。

在《水浒传》成书前的有关史料、话本、杂剧中，宋江的故事其实十分简单，其形象也十分简单——除去“剧贼”的恶谥、山大王的身份，就只有“勇悍狂侠”（陈泰《江南曲序》）一语而已。这种性格的描述可能接近于历史上宋江的真实面目——据《侯蒙传》，宋江率领三十六个人横行几个州，身手、胆气肯定不会弱了。

那么，《水浒传》的宋江形象是怎样诞生的呢？完全是“施耐庵”的心营意造，还是另有“配件”而经过他“组装加工”呢？我们不带任何褒贬的意图，只是做一做类似考古的工作，或者说是“基因图谱”的分析工作，看看在施耐庵以前的浩如烟海的各类文献中，有哪些隐含了宋江的影像、潜藏着宋江的基因。

首先引起我们注意的是《史记》。司马迁在《游侠列传》中饱含深情地描写了一个另类人物郭解的悲剧一生。我们来看《游侠列传》中的一段：（郭）解入关，关中贤豪知与不知，闻其声，争交欢解。解为人短小，不饮酒，出未尝有骑。已又杀杨季主……乃下吏捕解。解亡，置其母家室夏阳，身至临晋。临晋籍少公素不知解，解冒，因求出关。籍少公已出解，解转入太原，所过辄告主人家。吏逐之，迹至籍少公。少公自杀，口绝。久之，乃得解。穷治所犯，为解所杀皆在赦前。轵有儒生侍使者坐，客誉郭解，生曰：“郭解专以奸犯公法，何谓贤！”解客闻，杀此生，断其舌……（注：《游侠列传》，见《史记》，卷一百二十四，北京，中华书局，1959。）太史公对郭解的评论是：吾视郭解，状貌不及中人，言语不足采者。然天下无贤与不肖，知与不知，皆慕其声，言侠者皆引以为名……（注：同上。）把这个郭解和宋江平生事迹相比，类似的地方实在不少，大的地方至少有四处，小的地方还有若干。

先说大的地方——

第一，侠义之名满天下。

司马迁对郭解的介绍是“无贤与不肖，知与不知，皆慕其声”，翻译成现代白话，就是“社会各界都有他的很多忠实粉丝”。这样的评价，在整部《史记》中，好像还没有第二个。甚至在“二十五史”中，这样评价、介绍一个人，也是极为罕见的。可是如果把太史公对郭解的这一评语移到《水浒传》的宋江身上，却好像是量身定做一样。初读《水浒传》时，印象很深的一个地方就是其中不厌其烦地重复着类似的情节：各个地方、各种身份的好汉们只要一听到宋江的大名，立刻“纳头便拜”。显然，这是作者刻画宋江时特别着力的笔墨。

第二，因为亡命出逃而连累到好朋友。

郭解本来在地方上声誉很高，官场民间的人缘也都很好，可是卷进了一场人命案，于是辗转出逃。关于他逃亡的路线，司马迁记下的地名就有夏阳、临晋与太原。一路上郭解留下了一些踪迹，官差便跟踪紧追不舍。为了掩护郭解，他的一位“粉丝”籍少公不惜自杀来中断线索。而《水浒传》集中写宋江的“宋十回”里，重头戏正是宋江的亡命出逃过程。宋江无意中卷入了阎婆惜的命案，出逃中先后到沧州柴进的庄上、青州白虎山孔家庄上与清风山清风寨花荣的寨里，得到柴进、孔明、孔亮和花荣的掩护，而最后几乎连累花荣送命。显然，这段吃了人命官司后的亡命经历，宋江与郭解也是大体相同的。

第三，受某个儒生进谗言之害，其友人代为残酷报复。

郭解案发被捕后，本来有“客”为他讲好话，也还有一线生机，可是有一个多嘴的“儒生”对审理案件的官员讲：“这个郭解所作所为都是触犯刑律的。”这直接影响了官员的看法。而这个儒生最终被郭解的“粉丝”杀死，而且手法很残酷——割下了儒生的舌头。看官们一定记得，类似的故事情节在宋江故事中也是一场重头戏。宋江被捕刺配江州后，得到了戴宗等人的庇护，却不幸碰上了个“多管闲事”、“维护法纪”的黄文炳，到太守那里告发宋江的不轨言论，害得宋江上了法场。而这个黄文炳自己落得个被李逵碎割的下场。这个倒霉的黄文炳，与《游侠列传》中这个“侍使者坐”而多嘴多舌且被杀并“断其舌”的儒生，从身份、行为到下场，真是“何其相似乃尔”！

第四，形象反差。

《水浒传》写梁山好汉都是熊躯彪体，独独为其领袖设计了一副“面黑身矮”、“文不能安邦，武不能附众”（宋江自评）（注：《水浒传》，第六十八回，北京，人民文学出版社，2004。）的形象。这初看十分奇怪，细想来却实在是生花妙笔。形象上的巨大反差会在众人中显得很特殊，而且更显示出他做领袖“以德不以力”的特质。可是以前的野史或杂剧中的诸多“宋江”都不具有这种形象上的特色或是劣势。“勇悍狂侠”，绝不是这种看起来总是有几分窝囊的形象——到了电视连续剧中，李雪健把这一窝囊特色演绎到了十二分。

这样的形象反差——与周边的反差，与自己行迹的反差，在正史和稗官中同样属于珍稀现象。可是，无独有偶，太史公笔下的郭解也正是如此。值得注意的是，在《游侠列传》中，太史公不是偶然提到一句半句郭解的形象，而是着力描写、予以特别强调的，如“解为人短小”、“状貌不及中人，言语不足采”等。这一点，恰恰也是《水浒传》一再强调的。甚至到了决定梁山领袖归属的关键时刻，还让宋江出来自我批评一番：第一件，宋江身材黑矮……第二件，宋江出身小吏，犯罪在逃……（注：同上。）这与《游侠列传》最后还要由太史公自己出面来议论一番郭解的形象、状貌真有异曲同工的意味：太史公曰：吾视郭解，状貌不及中人，言语不足采者……谚曰：“人貌荣名，岂有既乎！”於戏，惜哉！这么多近似相合的地方，而且都是宋江一生的“大关目”，这就等于我们给宋江与郭解做了一次DNA检测，而所测的等位基因高度相合。

此外，《游侠列传》有些小地方和《水浒传》的宋江故事也有近似的地方。例如，郭解虽然在江湖有很大的名声，日常在乡里却是谦恭有礼的姿态——“解执恭敬，不敢乘车入其县廷”；宋江也是一样，平日里对周边的各色人等都是谦逊和善，甚至对小商小贩亦是如此。又如，郭解好客疏财——“邑中少年及旁近县贤豪，夜半过门常十余车，请得解客舍养之”；宋江则是“平生只好结识江湖上好汉，但有人来投奔他的，若高若低，无有不纳，便留在庄上馆谷”（“庄上馆谷”几与“客舍养之”同义）。再如，郭解偶遇一人，对他傲不为礼——“独箕倨视之”，后来却折服向他谢罪，这和宋江初遇武松一节，也有几分相似。……那汉气将起来，把宋江劈胸揪住，大喝道：“你是甚么鸟人，敢来消遣我！”……柴进指着宋江，便道：“此位便是及时雨宋公明。”那汉道：“真个也不是？”宋江道：“小可便是宋江。”那汉定睛看了看，纳头便拜……宋江大喜，携住武松的手，一同到后堂席上。（注：《水浒传》，第二十二回。）解出入，人皆避之。有一人独箕倨视之。解遣人问其名姓，客欲杀之，解曰：“居邑屋至不见敬，是吾德不修也。彼何罪！”……箕倨者乃肉袒谢罪。（《史记·游侠列传》）如此等等，虽然看起来只是一些细节，但也属于两个形象之间相合度很高的等位基因。

因此，我们完全有理由断定，《水浒传》的写定者（权认作“施耐庵”）是一位相当熟悉《史记》的人物（经过“唐宋八大家”的鼓吹，宋元明的文人对《史记》的兴趣是相当普遍的），因此当他要描写一个领导江湖群雄的义侠形象时，郭解的形象、事迹便自觉不自觉地浮现出来，成为他创作加工的“毛坯”。

《史记》虽然被列入所谓“正史”，但其中颇有一些“异端”因素时而被统治者惊觉、排斥。如《汉书》就批评司马迁，说他“是非颇谬于圣人”，而列举的主要错误就在于《游侠列传》中对郭解等侠士的同情——“序游侠则退处士而进奸雄”。所以，我们在分析宋江DNA时，不妨把来自郭解的基因称为“江湖基因”，也就是在主流意识形态中没有地位的草根“基因”。

那么，宋江除了“江湖基因”之外，是否还有其他性质的基因呢？

我们还是从具体的材料出发，来分析宋氏基因图谱的另外一些节点。

说宋江身上有郭解的影子，人们虽可能有些意外，但较为容易接受。如果现在说宋江的形象与《论语》有关，与《孔子世家》有关，恐怕大家都会感觉是风马牛不相及了。

但是，事实摆在那里，“风马牛”还就是“相及”了。

金圣叹曾指出，施耐庵刻画宋江形象时，一个特别值得注意的手法是把李逵与宋江合写。不管他的具体分析是否完全准确合理（特别是痛贬宋江的话语），作品中存在大量二人合写的段落却是千真万确的。而把一个谦谦“君子”与一个黑凛凛“莽汉”组合到同一场景，相互映衬，也为突出彼此的性格特点起到了事半功倍的作用。

谦谦有礼的孔子身边是否也有类似的莽汉呢？且来看《史记》。

太史公在《史记·孔子世家》中，写到孔子与弟子言谈往来的地方共有19处，其中与子路合写的就有10处，在“七十二贤”中不仅最多，而且超过半数（在《论语》中，子路言行在众弟子中约占八分之一，也是最多的几人之一，但不像《孔子世家》这样突出）。更有趣的是，这10处中有6处是从反面落墨来衬托孔子的品行、道德，与其他弟子的写法大不相同。

大家知道，在孔门七十二贤人中，子路颇有点与众不同的色彩。本来孔子经常被社会闲杂人等欺侮，可自从有了子路做门徒，“恶声不入于耳”——子路拳头的威力可想而知。孔老夫子提议学生们谈理想，别人都谦虚两句：“不敢不敢，请有水平的同学先讲。”可是，子路这兄弟毫不谦让（“率尔而对”），而且大讲军事战略思想，博得老师摇头苦笑。在我国叙事文学中，以“莽汉”衬托“君子”的笔法，子路与孔子这一对可算得上是滥觞。

下面，我们进一步看几个更具体的例子。

在《水浒传》的宋江、李逵合写情节中，最富有戏剧性的是李逵闹东京前后的一连串冲突，而其中的核心是宋江访名妓李师师的情节。作者饶有兴味地描写宋江见名妓李师师——皇帝情妇——的情景。宋江为了谋求政治出路，不得已设计了一条曲线求仕的路径，放下领袖的架子，带上柴进、燕青等，拜访了李师师，并一起饮酒谈笑。于是有了李、宋冲突一段：李逵看见宋江、柴进与李师师对坐饮酒，自肚里有五分没好气，圆睁怪眼，直觑他三个……头上毛发倒竖起来，一肚子怒气正没发付处……李逵道：“哥哥，你说甚么鸟闲话！……我当初敬你是个不贪色欲的好汉，你原来是酒色之徒：杀了阎婆惜，便是小样；去东京养李师师，便是大样……”（注：《水浒传》，第七十二、七十三回。）这一段非常富有戏剧性。在书中不仅是梁山聚义后最为热闹的一段，就是在全书范围内也是别开生面的一场好戏。那么，它的戏剧性是怎样产生的呢？说通俗点，为什么这么热闹，这么好看呢？

现代京剧《沙家浜》久唱不衰，其主要魅力来自胡传魁、刁德一、阿庆嫂的三角对手戏。李逵闹东京这场大戏也类似，里边也有两个很特别的三角关系。一个三角是皇帝、皇帝情妇李师师和山大王宋江。其中，皇帝情妇居于中间的“顶角”位置。山大王要在她身上下功夫，实现曲线从政，她却要在皇帝面前掩饰一切——这种场面、关系的设计，也有些类似于《十日谈》甚或莎翁喜剧的情节。另一个三角是皇帝情妇李师师、山大王宋江和莽汉李逵。其中，宋江居于中间“顶角”位置。他一方面要讨好李师师（可谓“有欲则柔”），另一方面要面对李逵的误解。这两个三角的叠加，就把宋江置于最尴尬的境地。而其中三个形象的对比则是产生戏剧效果的重要因素。列位看官，我们不妨设想一下当时的景象：妖娆的皇帝情妇李师师、道德模范（不解风月的“孝义黑三郎”）宋公明、宋公明的超级“粉丝”（“好德”胜于“好色”）莽汉李逵，这样三个人之间的悬疑与误会，实在是最好的戏剧材料。

如此精彩的情节，有关宋江的正史、野史都不见端倪。那么，它是从哪儿来的呢？

我们要做的仍然是与之前一样的“基因考古”工作。

《史记·孔子世家》所记孔子与子路的第一个冲突，性质与“李逵闹东京”时宋江与李逵的冲突颇为相近：灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君原见。”孔子辞谢，不得已而见之。夫人在帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环珮玉声璆然。孔子曰：“吾乡为弗见，见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰：“予所不者，天厌之！天厌之！”（注：《孔子世家》，见《史记》，卷四十七。）这段文字历来被人们予以特别关注，因为其中关于孔子处境的描写，颇有几分尴尬，甚至还有一点暧昧。而这种意味因“子路不说（悦）”四字而分外彰显。至于孔子指天誓日的辩解，其情态也是其他任何关于孔老先生的描写中所没有的。

《论语》中关于此事的记载较为简单，但在孔子与子路冲突这一点上与《史记》完全一致：“子见南子，子路不说，夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”（注：《论语·雍也》，北京，中华书局，2006。）还有含蓄一点的，如：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”（注：《论语·八佾》。）（“媚于奥”指走枕边路线，“获罪于天”与“天厌之”相近。）所以，这一段孔子与子路因“美女”而冲突的准“八卦”在一两千年中是传播极广的桥段。

孔子见南子与宋江见李师师，在基本情节上有三点是相似甚或相同的。

第一，孔子与宋江都是因为有求于君主而不得已谋求走“枕边路线”的。不同的是，孔子较为被动，宋江出于主动。而他们“枕边路线”的对象，一个是君主的宠姬，一个是君主的宠妓（深究起来，这位宠姬的名声比那位宠妓不过略胜一筹而已）。

第二，孔子与宋江身边都有一个性格鲁莽的侍从，都对此产生了误解，并且都公开表示了自己的不满。

第三，孔子与宋江都因此事处于尴尬之地，也都不得已而在误解自己的莽汉面前剖白、解释。

除了“子见南子”与“宋见李妓”两段情节的“基因”高度近似之外，《孔子世家》中孔子与子路的关系还有两个“基因”也被改造、移植到了宋江与李逵的DNA之中。

一个是因出仕而产生分歧。

李逵对宋江本是五体投地、奉若神明、言听计从的，后来之所以屡生冲突，根源乃在招安。宋江急于投靠、报效朝廷，而李逵不肯屈从，于是产生了一连串的矛盾、冲突。而《史记》中，子路对孔子有所不满的事件也大半与孔子急于用世有关。前面已有两段引文，此外还有：孔子为政……（鲁君）怠于政事。子路曰：“夫子可以行矣。”孔子曰：“……吾犹可以止。”公山不狃……使人召孔子。孔子……欲往。子路不说，止孔子。佛肸畔，使人召孔子。孔子欲往。子路曰：“由闻诸夫子：‘其身亲为不善者，君子不入也。’今佛肸亲以中牟畔，子欲往，如之何？”（注：均见《孔子世家》。）可以说，太史公塑造“孔圣人”的生花妙笔就在于设置了子路这一“善意”的矛盾对立面，从而表现出孔子性格、心理的微妙和复杂处。为此，他舍弃了《论语》中孔子赞誉子路的内容，而突出了二者之间的差异（这一点甚至招致后人的怀疑，认为圣人不当如此，太史公所记有误）。

李逵在《水浒传》中的一个附带的功能，同样是以他的反招安反衬出宋江的性格特征与心理的微妙、复杂。

《水浒传》与《孔子世家》还有一对相似的“对位基因”，即“子路之死”与“李逵之死”。

《孔子世家》在写到孔子临终时，以不同寻常的笔法，把子路与孔子的命运联系到了一起：子路死于卫。孔子病，子贡请见……因叹，歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”因以涕下。谓子贡曰：“天下无道久矣，莫能宗予。夏人殡于东阶，周人于西阶，殷人两柱间。昨暮予梦坐奠两柱之间，予始殷人也。”后七日卒。无论有意还是无意，这一悲凉之笔使得孔子与子路二人合写、彼此映衬的味道更加显豁了。

有趣的是，《水浒传》为宋江临终时安排的情节与此颇相似：宋江知大限将至，特意“连夜使人往润州唤取李逵”，以药酒毒死。（李逵死后，宋江）心中伤感，思念吴用、花荣，不得会面。是夜药发临危，嘱咐从人亲随之辈：“可依我言，将我灵柩，安葬此间南门外蓼儿高原深处，必报你众人之德。乞依我嘱！”言讫而逝。（注：《水浒传》，第一百回。）刻意安排李逵先于宋江一步而死，突出彼此之间不同于他人的特殊关系；然后写宋江临终对丧事——特别是安葬的地点安排——作出具体细致的嘱托。这些地方与《孔子世家》上述悲凉之笔也是明显类似的。

作者为李逵设计的情节中，还有些似乎也与子路有蛛丝马迹的关联，虽不及前面几例重要，但也可作旁证。如七十四回《李逵寿张乔坐衙》描写李逵断案：李逵道：“那个是吃打的？”原告道：“小人是吃打的。”又问道：“那个是打了他的？”被告道：“他先骂了，小人是打他来。”李逵道：“这个打了人的是好汉，先放了他去。这个不长进的，怎地吃人打了！与我枷号在衙门前示众！”李逵起身……大踏步去了。有趣的是，《论语》中恰好也有子路断狱的话题：子曰：“片言可以折狱者，其由也与！”（注：《论语·颜渊》。）“由”就是子路。细微说来，这段话历来有歧义。不过，大致的意思没有问题，就是由于性格原因，子路如果断狱的话，会十分简单、利落。“片言”，多理解为“片面之词”。若以孔夫子这段话来描述、评价《水浒传》的李逵断狱，岂不是有如量体定做吗？

综合上述，我们可以得出三点结论：其一，《史记》在刻画孔子形象的时候，使用了“合写—反衬”的手法，从而使子路与孔子的形象密切联系在一起，相形而益彰。其二，《水浒传》在刻画宋江及李逵形象的时候，也使用了“合写—反衬”的手法，其中在若干具体情节中出现了与《史记》十分相似的安排。其三，虽然我们不能据此简单地得出施耐庵有意以孔子为宋江原型的结论，但考虑到那个时代文人（特别是《水浒传》作者这样的文人）对于《史记》的了解，对于孔子事迹（主要来源于《史记》）的了解，指出《水浒传》的宋江在行迹、性格等方面与《史记·孔子世家》中的孔子有或隐或显的相近基因——“庙堂基因”，应该说理由还是较为充分的。

经过上面的检测分析，《水浒传》中宋江的DNA，是由两条基因链缠绕、互补构成的，从而形成了中国文学史上独一无二的“忠义‘山大王’”形象。

这两条基因链都含有“领袖”的因素。但是，一是江湖的领袖，一是庙堂认可的道德领袖。

郭解基因的加入，使得宋江不再等同于以“勇武”立身的寨主、强人头领，而是以“义侠”服众的江湖领袖。施耐庵有意无意之间为宋江准备了两个反衬，一个是王伦，一个是晁盖。这两个形象着墨都不多，但性格基调还是相当清晰的。王伦狭隘、刻薄、小气，晁盖粗豪、简单、率直，都可做小团体的首领，而不可能成为号令江湖的领袖。

宋江的“义侠”一面，作品里有实写有虚写。前文已经交代，他与武松、与李逵的初次见面，只是几个很小的细节，就显出了“江湖”真“大哥”的气质。这很像《三国演义》“温酒斩华雄”一节中，曹操为关羽斟酒的细节。那一杯酒就凸显了曹操不同于袁绍的领袖气质。宋江抚慰武松、包容李逵，事情都不大，但同样凸显了其不同于王伦、晁盖的领袖气质。如结拜武松一段：宋江和兄弟宋清两个送武松……行了五七里路，武松作别道：“尊兄，远了，请回。柴大官人必然专望。”宋江道：“何妨再送几步。”路上说些闲话，不觉又过了三二里。武松挽住宋江说道：“尊兄不必远送。常言道：‘送君千里，终须一别。’”宋江指着道：“容我再行几步。兀那官道上有个小酒店，我们吃三钟了作别。”……三个人饮了几杯，看看红日平西，武松便道：“天色将晚，哥哥不弃武二时，就此受武二四拜，拜为义兄。”宋江大喜。（注：《水浒传》，第二十三回。）对于一般读者而言（即不是金圣叹那种“别具只眼”的专业批评家），看到这里，不仅会喜欢上这个武功不高、其貌不扬的小个子，而且不知不觉间会在心中形成一种朦胧的预期，预期他必将接替晁盖，领袖群伦。

宋江的“忠孝”一面，是施耐庵特别重视的。施耐庵写这些，初衷绝不是要刻画一个伪君子，绝不是要曲笔描写两面派。施耐庵的本意就是要写一个道德上无可挑剔的人，要写一个因道德楷模而具有领袖资格的人。

这一点，正是孔孟毕生为之呼号的儒家政治哲学的核心。《论语》的《为政》篇有十分明确的表述：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。孟子也反复拿这种观点去游说梁惠王等君主。可惜，那些君主们都缺乏理想色彩，所以，孔孟的政治理想两千多年来只能停留在纸面与口头。

到了宋代以后，程朱理学的书呆子们更把这种观念推到了极致，于是引发了那场陈亮与朱熹之间著名的政治哲学性质的“王霸义利”辩论。

还是回到基因移植的话题上来。施耐庵正是深受儒家政治哲学的影响，要让自己笔下的宋江登上道德制高点，成为“为政以德”的典型，于是反复在他如何不肯上山落草，如何时刻惦念朝廷，如何挂牵老父，如何为孝亲不顾生死这些“忠”、“孝”品质上浓墨重彩地渲染。而在这个渲染过程中，孔子的某些行迹也就自然而然地影响到了有关情节的构思，上面提到的那些基因也就不在自觉间移到了宋江的DNA中。

可是，令施耐庵始料不及的一个严重的问题出现了。

江湖领袖的基因，和道德（庙堂所提倡、认可的道德）领袖的基因组合到了同一对DNA中，但二者并不能水乳交融，而是如油入水，彼此排异。

金圣叹在分析宋江形象时，敏锐地指出了其中的矛盾之处：若江湖领袖是他的真实面目，那道德领袖就不可避免地有虚伪的嫌疑。（注：参见金圣叹：《第五才子书》，第十七回回评、三十五回回评、三十八回夹批等，郑州，中州古籍出版社，1985。）

这种分析甚有道理，比起跟着施耐庵称许“忠义”要透辟得多，不过仍不免有简单化、片面化的毛病。问题的最大症结在于，施耐庵在组合两类基因时，到底是没有料到彼此会排异呢，还是故意找来排异的基因，作为塑造“奸雄”的非常手段？

显然，是前者而非后者。

看看同一时代的小说，亦有类似的人物形象。

这首推《三国演义》中的刘备。

作为“为政以德”的领袖，作者极力渲染他的仁德，如携民渡江呀，摔孩子呀，等等，可是，效果却同宋江差不多，“仁德”的高调与“枭雄”的身份（如夺西川）很难协调，怪不得鲁迅先生要说“欲显刘备之长厚而似伪”（注：鲁迅：《中国小说史略》，北京，人民文学出版社，1973。）了。

其次还有《西游记》里的唐僧。

作为西行五众的领袖，他的能力是最差的。那他的领袖资格靠什么呢？和宋江、刘备一样，靠的是道德制高点。

历史上的“勇悍狂侠”变成了“孝义黑三郎”；

历史上的一代“枭雄”变成了仁厚长者；

历史上刚毅卓绝的玄奘变成了教条至上的唐僧。

这些变化的共同点就是历史上的带有英雄气的人物，都被小说作者移入了道德领袖的基因。

我们不妨再简单回顾一下陈亮、朱熹的分歧。（注：参见陈亮《甲辰秋与朱元晦书》、朱熹《与陈同甫》等往还书信。）

在这场辩论中，双方的一个焦点是对历史上政治领袖的评价。唐太宗李世民是双方争辩的标靶。陈亮称赞唐太宗的功业：“其国与天地并立，而人物赖以生息。”他反问，如果这样的给民众带来生存发展福祉的人物不合乎“天理”，那么“天理”还有什么存在的理由呢？朱熹先后回复了十五封书信，反驳陈亮，认为只有上古时的政治才合乎天理，尧舜都是因道德高尚而成为伟大领袖的，到了后世，多数政治领袖道德败坏、人欲横行，如实现“贞观之治”的李世民也不过是“以智力把持天下”，而私德甚亏，“专以人欲行”的庸劣之主。由此，他把历代英雄人物一笔抹倒。

对于朱熹持论之偏，后人多有讥弹，李贽尖锐地指出：朱文公评论古今人品，“亹亹千余言，必使之不为全人而后已。盖自周、孔而下，无一人得免者”（注：参见杨慎：《文公著书》，见《升庵全集》，第四十六卷，《万有文库》本，北京，商务印书馆，1937。）。确实，以常理常情衡量，朱熹的这些观点都是“违公是而远人情”的。但是，平心而论，他又并非信口雌黄。他的臧否标准是明确的，就是“内圣外王”、“致君尧舜”、“修齐治平”的儒家理想政治观。而以此衡量现实中的历史人物，没有一个可以及格。

陈亮与朱熹的辩论，从口舌角度看，谁也不退让，可以说是打成了平局。但是朱熹的观点是宋明理学的主流观点，也就成为其后很长一段时间里的官方意识形态。尽管宋元明清的皇帝们依旧大多私德不修，但口头上“为政以德”却一直是官场认可的套话。除了极少数思考者如李卓吾稍有质疑外，一般读书人都奉之为金科玉律。虽然“修齐治平”理想从未有过真正的实现，但理论上却是不容置疑的，也是读书人乐于高谈阔论的。

尽管在两千余年的封建社会中，“修齐治平”的人格理想从未真正实现，但仍有儒者以之作为人生之梦、社会之梦。他们在现实中失意、失望，就把这种理想投射到自己塑造的文学形象上，于是，就有了通俗小说中“高调出演”的一系列“道德领袖”。

于是，我们就通过“互文性”的途径，厘清了宋江形象的文化血脉，也就搞懂了这一形象出现内部分裂的原因。

四

其例三：《红楼梦》的解读。

（中略。）

对于《红楼梦》的研究来说，这一视角的运用还有特殊的意义。

如前所论，长时间以来，《红楼梦》研究的基本思路出了问题。这一点，有见识的红学前辈也颇有自省之词，如俞平伯先生、周策纵先生。周先生更是直接以《论红楼梦研究的基本态度》为题写成专文，指出：《红楼梦》研究，如果不在基本态度和方法上改进一番，就可能把问题愈缠愈复杂不清，以讹传讹，以误证误，浪费无比的精力。事实正是如此，红学家们用的大部分气力都花费在为小说寻找现实生活中的“底本”上。索隐派如此，考证派也是如此，甚至最近热闹起来的作者“新探”，其隐含的目的也指向生活“底本”问题。而近百年的努力，并不能让“底本”变得逐渐清晰，而是陷入了一个又一个的怪圈，如作者的年龄、阅历与作品的故事情节不“匹配”，各种“底本”之间的互相冲突，等等。甚至出现了《红楼》的“底本”与“侠女刺雍正”相交集，或是推演出类似“搜孤救孤”式的桥段。至于小说本身的艺术得失、思想文化内涵，反而被视为“红外线”嗤之以鼻。现在，我们从“互文”的视角看过去，原来《红楼梦》中的偌多内容——人物的关系、性格的基调、情节的设计、意象的营造，等等，都可以从文学的、文化的长河中找到血脉之由来。这便给沉迷于索隐、考证之中的朋友们一个有力的提示：“底本”绝不是全部，《红楼梦》的基本属性毕竟是文学，而非“自传”，或是“他传”。

说到这里，似乎已无剩义。不过，有一个有趣的现象还可附带讲两句。对《红楼梦》的“互文性”观照，为这部作品找到了向上的文学史、文化史关联；而循此思路，又可把类似的关联向下延伸，跨越人为的古代文学、现代文学的鸿沟。不妨随便举一个例子。《红楼梦》的“双峰对峙、二水分流”，我们从“林下之风”与“闺房之秀”的对待中看到了历史的脉络。而这一脉络却又向下伸展，如林语堂便把这种“各有各的好处”的观念用到了自己的小说创作中，创建了一种“双姝模式”——《京华烟云》中的木兰与莫愁、《红牡丹》中的牡丹与素馨、《赖柏英》中的赖柏英与韩沁等，让每个男主人公都享受到“黛玉做情人，宝钗做妻子”的“人生至乐”。（注：参见陈千里：《“女性同情”背后的“男性本位”——林语堂小说“双姝”模式透析》，载《南开学报（哲学社会科学版）》，2013（2）。）

这种上下前后血脉贯通的现象，对于我们深入剖析文本，以及讨论文学的传承流变，无疑都是很有意义的材料。

要之，透过“互文性”寻绎文学作品的文化血脉，是基于文学文本不是孤立存在物，也不是作家纯粹“自由”的创作物，而是广远的文化网络上的一个节点。这种方法对于深入解读文本、拓展文学史视野、建构文学—文化的全息图像都有独特的作用。但是，我们运用这种方法，是结合中国文学的实际情况，而不株守于国外某一家某一派的观点。所以，以“互文”的思路寻绎作品的文化血脉，并不意味着方法上的排他；揭示文本“互文性”的存在，也并不颠覆文本自足自洽存在的另一面。