唐代多元思想文化的精神地图

在人们的印象中，隋唐时期在中国思想史上好像没什么重要地位，而且也没有多少著述成就。在一个社会经济、文化发展都达到盛世的时代，而且是儒、佛、道多次争论与激烈冲突的时代，却很少有什么大思想家，这是一个令人奇怪的现象。

于是，有人认为隋唐在思想史上也就算个过渡期，顶多在佛教、道家的传播上有所贡献。也有人认为儒学在唐代已失去了原有的活力，在儒、佛、道三教并存的时代没有了自己的见解也就失去了应有的价值。还有人认为孔颖达、颜师古、陆德明等人乃是“述而不作”，谈不上是思想家，唐朝前期主要是注疏，到了唐中后期才有了形成一家之言的想法，至韩愈、李翱时才有改观。韩愈的《原道》、李翱的《复性书》等探求道的本原，提出了“道统说”，所以有人说这是三百年唐代思想史中的一个闪光之处。

更有人提出唐代伟大是因为唐朝人反儒，宋代低劣是因为宋朝人崇儒。直到宋代，宋儒思想家才继承光大了韩愈的思想。因此有学者的文章直接用的标题就是《盛世的平庸—8世纪上半叶中国的知识与思想状况》（《唐研究》第五卷），其原因值得探讨。

我对于论断唐朝思想史为“盛世的平庸”，觉得理解可能有些局限，唐朝没有被后人追捧的著名思想家，没有被后世奉为经典的思想著作，但这并不可以作为“盛世的平庸”的论据。我觉得，唐代的思想不仅不平庸，反而如这个朝代许多方面的成就一样，是多元的、百花齐放的，姑且就命名为“盛世的多元”吧。

每一个历史阶段都不可能没有思想家，或许在隋唐历史阶段里可以号称“杰出”“伟大”的思想家不突出，或是在漫漫的历史长河中被前有古人后有来者所淹没，造成一个“平庸”的假象，问题是思想史，还是思想家史，或者是思想著作史？没有流传后世的思想流派，并不代表一个时代的思想是沉寂平庸的。

我们所说的“盛世”，由于它在政治、经济、文化等方面均处于相对稳固的状态，势必形成一种“大一统”的主流思想，除了凤毛麟角式的人物，人们对时代所出现的新情况、新问题仍用旧的思维方法、思想观念来认识和解决，导致不可能有真正意义上的思想家出现。思想文化的产物，恐怕不能以量取胜、以数论盛。将思想的作用归结于“认识和解决问题”，且不论对与错，如果仅仅这样来定义思想的话，那多少个思想家也不如一个自然科学家。

但要是说整体思想的活跃，唐代当之无愧。在一个多元文化的时代，并不需要人人皆奉为至高无上的思想家。在当时的中国，皇权垄断了所有宗教思想的合理性和合法性，凡是符合皇帝判断与需要的主宗教信仰，就是正宗思想，否则不管是道教还是佛教都要蒙上“妖”“淫”“乱”的名称，退出上层的、精英的思想世界。唐太宗早期崇奉道教而晚年又眷恋佛教，武则天早期是推崇佛教而晚年又喜欢道教，唐玄宗更是儒、佛、道三者实用主义轮番使用，还将一直存在于边缘的景教纳入自己的视野，因此各家宗教在文化与思想上纷纷向皇家靠拢，争讨皇帝的喜爱。统治者也赋予儒家治国、道教养生、佛教治心等不同功能，正是宗教史上的这种“归顺”与“屈服”，中国历史上从来不曾有过与世俗政权相对抗的宗教权力，而中国集神灵、宇宙、伦理道德象征以及政治、经济、军事权力于一身的“皇权”比任何一种宗教都更为强势。

隋唐时代酝酿着新旧交替的冲动和社会的变化，从敬崇佛教的隋炀帝到极力抬高道教的唐太宗，尽管在关陇贵族利益集团内部矛盾中有不同的选择，但是他们都流淌着鲜卑的血液，继承着在正统汉人看来不可思议的外来文化。尤其是外来民族众多，他们造就了丰富多变的时代风貌和独特的历史地位。思想史往往喜欢注意叙述不断出现的新知识、新思想和新信仰，那么我们就透过被遮蔽的历史，看看世俗皇权和主流意识形态之外的外来宗教思想。

思想的解放，是历史前进的先导。唐代作为儒、佛、道最繁荣的时期，也是思想碰撞的黄金时期，它没有罢黜百家、独尊一家，没有思想禁锢，兼容并蓄是其特点。唐代没有大师频现，是战乱使史料毁灭，人员逃散，我们不了解罢了。

笔者始终认为，经过魏晋南北朝“五胡”动乱与民族磨合，隋唐成为中国文化再聚集、再发展的关头，这种文化力量虽然没有像宋代理学、明代心学那样梳理成册，但隋唐多元文化有活力，汲取了不同精华，文化背后有中西文明交会的推力，它因此具有饱满的生命力。当今学术研究不能完全钻进故纸堆中，要超越文献史书缺憾的局限性，利用考古文物新资料，采用世界的眼光、世界的思维和多民族的观察，解读唐代盛大的主流，颠覆传统的观念，提出大国际的历史理念。

笔者今天就谈谈一般不被中国思想史关注的唐代“三夷教”的发展状况。

唐代宗教史的研究，历来以当时的主流宗教，即佛教、道教为主要对象，但从世界视野的高度看，唐代中国乃当时世界文明的一个重要汇聚中心，其时所流行的三个波斯西来宗教，即所谓“三夷教”——祆教、景教、摩尼教，正是这种汇聚的产物。这三种外来宗教得到唐朝廷的正式认可，在长安建有寺院。朝廷的宽容最初是为了安定西域移民的人心，鼓励胡人为唐朝效忠服务；但在长安占优势地位的佛道两教却不容“杂夷”宗教扩大地盘，并影响到朝野士民也对“三夷教”持贬斥态度，不时发起对祆教、景教、摩尼教僧侣的谩骂、诽谤和攻击，迫使朝廷颁布对他们传教范围的限令，只允许在外来移民的生活圈子中活动。那么，唐代“三夷教”如何通过汉化而融入中国社会，这是我们以往很少思考的问题。

一 景教文明的传播与影响

西域传来的宗教中，祆教、景教、摩尼教号称“三夷教”，景教作为基督教在东方传播的一支教派，最初入唐以“波斯经教”为名，贞观十二年（638）唐太宗诏令在长安义宁坊建立“波斯寺”，景教在朝廷的认可和支持下开始传教，高宗时得到进一步发展。从武则天到玄宗即位，景教一度受挫，受到佛教徒和儒士们的攻击，许多士民嘲笑讪谤，不仅景教徒处境困难，整个景教都面临危机，迫使景教士改变生存方式，为皇室修功德，进献奇器异巧，提供外来天文术等，才挽救了被压迫的局面。中唐后景教士在民间的慈善活动使他们遭受非难减少，但会昌毁佛仍没逃出景教衰微的厄运。

就三夷教的研究而言，景教由于明代后期西安《大秦景教碑流行中国碑》（以下简称《景教碑》）的出土而引起海内外注目。教会学者借此碑的发现而大谈基督教在中国之源远流长，而世俗学者亦把唐代汉译景教经典，目为“中国与欧洲思想交会融流的第一章”，“使中国固有的儒道两家，与西方的佛景两教的思想合流”。从学术的角度，他们都力图对景教在中国的影响作出相当的评价，给其在中国文化史上以一定的地位。

大秦景教的故乡，是一个与“中亚文化交会区”齐名的“叙利亚交通环岛区”，在世界文明史中占有十分重要的地位。源出叙利亚的景教自5世纪被赶出拜占庭之后，在波斯连遭厄运，无力回应外界的强力挑战，致使基督教文明在当地传播变成泡影。737—741年，由于伊朗萨珊王国遭到阿拉伯帝国的打击，景教被剥夺了进一步传教的机会。

景教传入唐长安，几乎与东来的火祆教、摩尼教同时代。此三教均来自波斯，唐人因不清楚其教义区别而统称为“波斯胡教”或“波斯教”，甚至认为它们是源于波斯的佛教宗派。唐太宗曾称景教士阿罗本为“波斯僧”，所建的景教寺亦名曰“波斯寺”。此外，唐人也称景教为“大秦教”“弥尸诃教”或“迷诗诃教”（“弥赛亚”之译音）。

据冯承钧早年考证，景教士阿罗本在到达长安之前，曾“入侍于阗王子”，在西域展开过传教活动，后“阿罗本随于阗王子到长安”。于阗王子来长安是进贡礼品还是作为“质子”长期居住，则不清楚。同样，阿罗本是7世纪时的叙利亚人还是波斯人，也无法判断。他的原名或许是Abraham，汉名系Yabh-allaha、Alopeno或Rabban的音译。但阿罗本肯定是东方基督独立教会的传教士，《景教碑》上的叙利亚文字便是明证，因为叙利亚文字作为宗教文字，只有基督教的东方教会才流行。有学者认为阿罗本是由波斯景教教长伊舒叶赫卜派遣入长安传教的第一人。也有学者认为基督教“最早传入中国内地是在6世纪初，北魏孝明帝年间混迹于洛阳佛寺的三千余大秦‘沙门’实为来自叙利亚的基督教东方教派的景教徒。唐贞观至开元年间，罗马教皇梯窝独罗斯一世曾三次派人来华”。还有学者认为景教进入长安必是有备而来，阿罗本一入长安即能以中文译述自己携带的基督教经典，不论其文字表达能力及文章畅顺程度，单以一个波斯教士能把深奥的神学义理，在毫无前例可援的境况下译为中文，并能说服唐太宗，证明阿罗本“宗教内涵之丰富、学术修养之深厚，绝非泛泛”。这些看法有的属于推测，需要新资料来证明；有的入情入理，很有启发与见地。我们查遍史料，则会注意到景教士们进入长安，一是没有外来的政治势力在他们背后撑腰，二是没有波斯与中亚军事力量给他们保护支持，三是没有大量的外来移民给他们拥戴呼应，四是没有丝路贸易商队作为他们传教的经济基础，五是没有语言文化交流的优势。景教士要在长安这样一个佛教、道教占据绝对优势地位的东亚大都市里发展，只能依靠自己的努力，既需要争取唐朝统治集团的允许和资助，又必须得到京畿地区百姓的认同和拥护，其传教与生存的难度可想而知。

因此，以阿罗本为代表的景教士们非常重视基督“本土化”的传布策略，即在不损害景教教义思想的前提下，适当调整或改动其解说与论证，以适应中国本土的环境。这在《景教碑》中有着典型的反映，在敦煌发现的六种唐景教文献中也有明显的记载。

第一，确定景教教名。

《景教碑》直接提到“景教”的命名缘起：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”，显示景教士入长安后为自己教派命名问题有过一番推敲，因为很难恰当转译命名，既要符合中国人的宗教汉化风格习惯，又要昭示景教传教功能的重义，最后勉强称为“景教”。“景”字由“日”“京”合并而成，本有“日大”“光明”之意。日本佐伯好郎认为自命景教有如下理由：一为当时弥施诃教徒说弥施诃是世界之光，景字即光明之义。二为景字通京，日与京二字合成，而京有“大”之义。三为当时长安有属于佛教密宗特征的“大日教”势力，利用“大日教”易于被民众接受。四为道教经典中有《黄帝内外景经》，双方相似可以暗示。由此可见，景教以“景”字来表述其信仰原意时，也集中体现了使中国人易于接受的“本土化”特色，不仅有和长安其他宗教调和、看齐的倾向，而且在长安创始、立足、发展各个阶段一直向“本土化”努力。为此，景教传教士在宣传“光明灿烂的宗教”时，称其教祖为“景尊”、救主为“景日”、教会为“景门”、教堂为“景寺”、教士为“景士”、教徒为“景众”、教规为“景法”，并称其宗教感化力及其影响为“景力”“景福”和“景命”等，将其信仰传播称为“景风”，连僧侣名字也带有“景”字，如景净、景福、景通等。

第二，借用佛、道用语。

唐代是儒、佛、道三教鼎立的时代，而长安又是佛寺、道观林立的地方，盛唐以前全国约有40%以上的著名高僧、道士云集京城。初唐时朝廷宣布道先、儒次、佛末的次序，并声称道教教祖李耳是李唐皇室的远祖。景教进入长安后极力顺应唐朝廷颁布的宗教次序，不但袭用道、佛二教经典的词语、模式，而且为布教传道的方便，将景教教义解说与论证和道、佛、儒思想混合。在道教方面，景教大量袭用道教思想及术语，使景教碑文和文典中的一些语句颇具道家风格，如“道无常名，圣无常体”“惟道非圣不弘，圣非道不大”“浑元之性，虚而不盈”“鼓玄风而生二气”等等，均类似老子《道德经》的文风。《景教碑》中“宗周德丧，青驾西升；巨唐道光，景风东扇”，分明比喻老子乘牛车西入流沙的故事，而景教东传则乃老子之教复归。至于一般道家词语借用就更多了，如“玄妙”（奇妙）、“元风”（圣灵）、“造化”（创造）、“帝山”（天国）、“天尊”（天父）、“修功德”（祈祷）等等，可见道教词语被借用之滥。在佛教方面，景教也屡屡使用佛典名词，《景教碑》中景教的上帝“阿罗诃”，即是从佛教《妙法莲华经》中借用之语。此外，景教文献中的“世尊”（耶稣）、“僧”（教士）、“大德”（主教）、“三一妙身”（三位一体）、“弥施诃”（弥赛亚）、“净风”（圣灵）、“娑殚”（撒旦）、“寺”（教堂）、“佛事”（礼拜弥撒），以及“慈航”“慈恩”“法主”“法王”“功德”“大施主”“普救度”“救度无边”等亦取自佛教用语。这种借用、附会佛典词语来阐述景教教义的方式，也是唐代景教传播的特色之一。

第三，与儒家伦理结合。

儒学在唐代虽没有被推到至高无上的极端地位，但其礼制与伦理思想仍是当时社会遵循的法则。景教为了传教顺利，道德规范必须本土化，不得不吸收儒家忠孝思想来为自己张目。如《景教碑》中充满了对唐朝皇帝效忠的溢美之词，赞颂唐太宗是“赫赫文皇，道冠前王”；高宗是“人有康乐，物无灾苦”；玄宗是“皇图璀璨，率土高敬”；肃宗是“止沸定尘，造我区夏”；代宗是“德合天地，开贷生成”；德宗是“武肃四溟，文清万城”；又说“道非圣不弘，圣非道不大，道圣符契，天下文明”。景教文献《序听迷诗所经》也糅合忠君思想说：“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上，圣上前身福私（利）天尊补任，亦无自乃天尊耶。属自作圣上，一切众生，皆取圣上进止，如有不敢圣上（进止），驱使不伏，其人在于众生即是返逆（叛逆）。”景教教义中并无尊帝事君之诫，这无疑是景教入华后为迎合儒家“事天、事君、事父”的伦理纲常而添加的。景教士对中国人自古就重视的“孝道”亦颇关注，《序听迷诗所经》说：“先事天尊，第二事圣上，第三事父母。”基督教并不反对孝养父母，然而将孝养父母与祖先崇拜合一，则是景教受儒教思想的影响。景教传播时以尊君事父相号召，与儒家思想妥协结合的特点，正是景教能成功传布的原因之一。

第四，推行慈善救济事业。

佛教在唐代兴盛的原因之一就是设立慈善“病坊”，普救贫困残弱者，以此赢得信徒好感。景教进入长安后也采纳了这种方法，广行慈善救济事业，承担特定的社会角色，并借此吸收了许多信徒。据《景教碑》所记：“广慈救众苦，善贷被群生者，我修行之大犹，汲引之阶渐也。”“大施主金紫光禄大夫、同朔方节度副使、试殿中监、赐紫袈裟僧伊斯，和而好惠……能散禄赐，不积于家。献临恩之颇黎，布辞憩之金罽……馁者来而饭之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之……”从这些“慈救”“善贷”的记载来看，景教的慈善事业吸引了不少的贫苦平民和市井信徒，可与“救度无边”的佛教“功德”大施主相提并论。《景教碑》文中还说：“七时礼赞，大庇存亡”，说明景教士既为生存者祈求息灾延命，又为死亡者祈求冥福，所以唐太宗下诏以为：“详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要，词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下。”他认为景教能救世益人，可传行于天下。如果说景教东来传教者多习于经商图利，散财济贫只是大施主自我吹嘘的假面具，恐不是历史的真相，起码景教为了达到向平民信徒传教的目的，也会在慈善事业上采用争取黎民百姓的手段。

第五，译出大量景教经典。

佛教传入中国时因困难重重，不得不附庸道术以求发展，但由于佛教徒坚持不懈地翻译佛经，使佛教传述渐明，最终得到中国人的承认和赏识。景教也同样，阿罗本进入长安后，不失时机地译出大量玄理深奥的景教经典，《景教碑》曰：“宾迎入内，翻经书殿。”虽然翻译何经迄今不甚清楚，但经过三年的译经工作，不仅使唐太宗“问道禁闱，深知正真，特令传授”，而且“详其教旨，玄妙无为”，能大略领会景教汉文的要旨，这不能不说是译经的功劳。景教士们要用唐人明白的文辞用语讲经论道，克服造句古怪、文字晦涩、词不达意等困难，确不容易。景教汉文文献中最古老的一种《序听迷诗所经》是汉译的《耶稣基督经》，其中将“耶稣”译为“序听”或“移鼠”，称“圣灵”为“凉风”，把玛利亚译为“末艳”，目的都是能使中国人理解，也是促使景教在本土化上词汇通用、合情合理。阿罗本之后，景教徒们致力于经卷翻译的情况并不清楚，但据敦煌景教文献中的《尊经》所载，唐代所进呈的汉文景教经典曾达35种，如《常明皇乐经》《宣元至本经》《志玄安乐经》《多惠圣王经》《阿思瞿利容经》《浑元经》等。《尊经》经文末尾的一段附笔曰：

谨察诸经目录，大秦本教经都五百卅部，并是贝叶梵音。唐太宗皇帝贞观九年，西域大德僧阿罗本届于中夏，并奏上本旨。房玄龄、魏征宣译奏言。后召本教大德僧景净译得已上卅部，卷余大数具在贝叶皮夹，犹未翻译。

此处所载大秦本教经530部，是指景教经典的总数。至于“贝叶梵音”，这是笼统指所有未经译出的西方文字包括叙利亚文字的代名词而已。景教经典的汉译，证明景教士用最大的精力来传播宣讲本教教义，尽管他们只选择了小部分主要经典，但从传下来的经卷来看，无疑是效法佛教“本土化”的趋势，并付出了艰苦的努力。

从以上五个方面，我们知道景教从传入长安起，就开始中国本土化，适应当地人的生活方式，在唐长安佛、道、儒占据主流宗教的优势和压力下，景教如果一味坚持原教旨，则势必要遇到更多的困难，甚至无法生存。而景教士适应中国人需要的巧妙改装，依托佛、道将景教教义、戒律、礼俗等进行文化传播，这是其本身的成功之处。

就整个基督教史而论，该教的传教具有全方位的特点，即无论行业，无论上层下层，无论统治者与被统治者，都是其传教对象。当然，由于传教士本身的个性素养，更由于具体时空的不同，其传教对象会有所侧重；但就整个教会而言，其是放眼全社会的。古代东方基督教会也具有这样的特点。景教在中国传教，不仅面向上层，对下层也很重视，西安《景教碑》和洛阳景教经幢的发现，使学者注意到文献中有关大秦寺记载的真实，我们也看到了唐代景教在中国留下的影响。就唐代“三夷教”在华留下的影响，可数景教为最小。元代的也里可温教虽然很难证明其承续了唐代景教，但是的确证明景教这一教派的存在。而祆教被取缔后，其汇入了中土的民俗，摩尼教则异端化，成了宋元农民运动中的一股力量。

据《景教碑》的记述，安史之乱期间，景教徒曾活跃在助唐平叛的前线，“效节于丹廷，策名于王帐”，本来是有“机遇”可以乘隙勃起的。“赐紫袈裟僧伊斯”，他在汾阳郡王郭子仪的朔方行营里，掏出赤心“为公爪牙，作军耳目”，可惜在兵荒马乱中，景教又遭逢一场来自佛门的严重挑战。在敛钱供军需这个关键问题上，以神会为首的佛徒，比以伊斯为首的景教士作出更大的贡献，他们大置戒坛度僧，交纳谓之“香水钱”，汇聚资助军队平叛，这又使景教徒失色，“十字架”的光辉被佛教完全压倒。景教在中国的命运，就是不断遭遇佛门、道门的严重挑战。

本来，就宗教体系的完整性来说，“三夷教”中乃以景教为最。其为基督教中的聂斯脱利派，被教廷打为异端，不过是教会权力之争的牺牲品，其间更有历史的阴差阳错。对于教外人来说，诚难辨别其与所谓正统基督教派的实质性不同。在古代世界，基督教统治了欧亚、北非的广阔领域，不可一世，称雄称霸。以叙利亚一带为根据地的景教，亦即基督教的东方教会，虽被教廷目为异端，但其同样抱有征服世界、拯救全人类的野心。其不唯在波斯帝国传教，而且派出诸多传教团到中亚地区建立教区、到中原在汉人中传教。根据西安《景教碑》之记述，从太宗以后直到立碑时的德宗，除了武则天外，最高统治者几乎都对景教表示了好感。特别是在国家危难之际，即安史之乱时，景教徒伊斯报效于郭子仪的朔方军中，为平乱作出了贡献，由此也得到肃宗“于灵武等五郡重建景寺”的回报。然而，就与朝廷打交道的经验而言，来华的景僧比中国佛僧显然要逊色。佛教深谙利用皇帝的绝对权威来提高本教派的地位，神会通过郭子仪为其禅宗初祖菩提达摩向代宗皇帝请谥，并且取得了成功。假如伊斯亦有这一手，为其来华景教的初祖阿罗本请谥，景教的地位必将大为提高。可惜伊斯不懂这样做或是效法不成功，他还是败于佛僧。随着会昌灭佛一令下达，景教没有保住自己的教堂，最终被取缔。

基督教入华史，陈垣先生把其分为四期：“第一期是唐朝的景教。第二期是元朝的也里可温教。第三期是明朝的天主教。第四期是清朝以后的耶稣教。”尽管有这四期的输入，但作为一种文明，在前三期的输入中，全部以失败告终；即便是第四期借助列强武装强行输入，也很难说其已在中国扎根。唐代景教与中国儒、佛、道思想的合流，若以景教为本位，则在某种程度上尚可成立，因为景教在其传教活动中，确实借助某些儒、道思想的表述方式；但如果是以儒、道为本位则很难成立，尽管其思想有些内容是共通的，有可能为中国人所接受。只不过是埋没在中国人自己的传统源头里，无法甄别哪些是受景教影响、吸收了其思想的结果。

唐代景教对中国的思想未见得有大的影响，但其作为传教工具的某些实用技术，即所谓方技，倒是为人们所瞩目，《册府元龟》卷五四六所载波斯僧及烈等，广造奇器异巧以进。又比如景教以医传道由来甚久，唐书诸王传有僧崇一医愈唐玄宗兄之事。世界上诸多宗教都离不开医道，甚至把自己的教主或崇拜的神冠以医王的称号。敦煌发现的汉文景教经典《志玄安乐经》，用治病作比喻来说明教理，其间用于比喻的一些治病方法，乃源自古希腊、古罗马。有人甚至考证了中医用杉木皮作夹板治疗骨折的方法，乃为景教徒所传入。

西安《景教碑》文的“馁者来而饭之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之”，则是将治病与其他慈善事业作为该教的业绩而勒石传世的。在唐代“三夷教”的僧侣中，有行医业绩者，只有景教确有案记录。医术之类的方技是社会所普遍需要的，也是配合景教全方位传教的需要。但这提示我们可以从古代中西医学交流的角度去发掘景教的思想。

唐代之后中国的景教徒还力图保存自己的命脉，还在整理传抄本教的经典。伯希和所获敦煌汉文景教写经P.3847可以为证。近年在敦煌莫高窟北区石窟亦发现了元代的十字架。其与唐代景教徒的关系，当然有待考证；但在景教遭受取缔之后，其教徒曾有相当一段时期顽强地坚持自己的信仰和宗教活动，看来应是可信的。

二 祆教的内涵及其在华的传播影响

祆教起源于波斯琐罗亚斯德教，俗称拜火教，在唐朝以前就已传入中国，据《通典》记载：“武德四年，置祆祠及官，常有商胡奉事，取火祝诅。”长安布政坊等胡人聚居地有五所“胡祆祠”，祆教祭祀活动时带有强烈的娱乐成分，“每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞”。唐朝禁止汉人信仰祆教，但祆教风习却随着胡商活动在民间渗透，有可能私下传布。会昌五年（845）外来诸教遭受毁灭时，管理火祆教徒的萨宝府也随之罢废。1955年发现的波斯后裔祆教徒苏谅妻马氏墓志，表明祆教在晚唐禁而不止，仍然存在，民间同情者或信奉者大有人在。

古代波斯如同其他民族一样崇奉自然现象，认为日月星辰、狂风暴雨、水火土木都有天神在操纵，特别对火焰、光明具有狂热的尊崇，并逐渐形成了以光明为善神、以黑暗为恶神的宇宙观。大约在公元前6世纪，波斯人琐罗亚斯德（Zoroastre）根据民间拜火习俗创立了琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）。

根据琐罗亚斯德教经典《阿维斯陀经》（Avesta），它宣扬善恶二元论，认为火、光明创造生命是善，黑暗、恶浊制造灾祸死亡是恶，二者作为善与恶之源，是宇宙世界两种力量的斗争，人们应该弃恶从善。主宰善的最高神是阿胡拉·马兹达（Ahura Mazdā）。故该教名之为二元神教（Dualism），也称其为马兹达教（Mazdeism）。

琐罗亚斯德教教导信徒要爱护水、火、土和空气的洁净，要膜拜火光，以火为光明的表征，以火象征神。帕拉维文（Pahlavi）译注的《小阿维斯陀经》中就表现了教徒对火神的祈愿以及火神的职能：“愿火使正义的、光明的、荣耀的至善世界持久存在，我将是至善世界的分享者。”“愿阿胡拉·马兹达之火在此宅内点燃，光焰普照，日趋明亮。”“愿火给予我们充分的安慰，充分的生计，充分的生命，这样我们的工作就会加快，知识更会扩大，智慧至善至巨。”火的种类虽然很多，但最重要的是胜利之火（Atash Vahram），它给人们以正义的力量和勇气来战胜邪恶。此外还有三大圣火，一是祭祀之火（Atro Froba），给大祭司以智慧和力量，使之能战胜魔鬼；二是战士之火（Atro Gusasp），给战士以坚强的毅力；三是农业之火（Atro Burzin），使农民更具活力，收获丰富。正因为琐罗亚斯德教以拜火为最突出的特征，所以又被教外人称为拜火教或火教（Fireworship），这也是最通俗的叫法。

琐罗亚斯德教徒崇拜火的仪式，在公元前5世纪时还是较为简朴的，不设立祭坛与神殿。波斯阿契美尼德（Achaemenian）王朝（约前550—前330）居鲁士（Cyrus）大王统治时期，将琐罗亚斯德教定为国教，从此在波斯帝国境内开始流行。而大流士（Darius）一世统治时（前522—前485）更把该教作为治国的重要工具，将火神信仰提高到新的高度。在马其顿的亚历山大征服波斯并实行希腊化时期（前330—前141），其教受到打击湮灭。帕提亚（Parthian）王朝（前47—224）末叶，它又死灰复燃，重新振兴，不仅有祭坛和火庙崇拜，而且有僧侣专门看管火坛，保持圣火永燃不灭，象征着王朝和民族的生命。

波斯萨珊王朝（224—651）时期，琐罗亚斯德教发展到鼎盛阶段，重新被奉为国教，各地圣火林立，各代君主也纷纷建立自己的圣火，以期得到世间更多的荣华富贵。琐罗亚斯德教被通过行政力量向境内外推行，从而在中亚地区广为传播。

古代中亚是个多种宗教信仰并存的地区，当地居民随着时代的不同信奉过多种宗教，但年代最久远的可能还是琐罗亚斯德教。众所周知，属于伊朗人种的中亚古族粟特人，他们原本生活在中亚阿姆河和锡尔河之间的泽拉夫珊河流域（其主要范围在今乌兹别克斯坦），长期受到周边强大外族势力的控制，公元前6世纪至前4世纪就臣属于波斯的阿契美尼德王朝，很多粟特人成为波斯的官员或士兵，与波斯人一道信奉琐罗亚斯德教。尽管以后粟特人成为一个无所不到的以商业为特色的民族，但他们信奉琐罗亚斯德教的人不少。

由于粟特人的传播，琐罗亚斯德教很早就扩张成为中亚地区的主流宗教，佛教、摩尼教、景教等以后也流入中亚，但并不能取代其传统的地位。尽管留存至今有关摩尼教的资料远较祆教为多，但从文献记载来看，伊斯兰化以前的中亚各国，仍以信仰祆教为主，如慧超《往五天竺国传》说安、曹、史、石、米、康“此六国总事火祆”。《酉阳杂俎》卷一〇：“俱德建国乌浒河中，滩派（流）中有火祆祠。”

苏联考古学家在中亚进行过几十年的考古，先后发现过许多琐罗亚斯德教徒的文物，他们认为：“当时粟特人的宗教主要是琐罗亚斯德教”，并根据琐罗亚斯德教葬俗在中亚的遗痕，详细论证了中亚流行的此教为主流宗教。琐罗亚斯德教东传到与中亚毗邻的高昌、焉耆、疏勒、于阗等西域诸绿洲国家后，当地拜火祭祀活动蔚然成风。《旧唐书》卷一九八云波斯国：“俗事天地日月水火诸神，西域诸胡事火祆者，皆诣波斯受法焉。”当然，西域胡人所流行的火祆教不会保持波斯琐罗亚斯德教完整的宗教体系，而是在东传过程中染上中亚色彩进行了改造，虽然祆教信仰因时间和环境的不同而有诸多变异，但祆神毕竟沿袭了拜火的崇拜。遗憾的是，琐罗亚斯德教不像景教、摩尼教那样不遗余力地把本教经典翻译成多种文字向各民族推介，其教徒往往局限在胡人移民中，而且一般只注重拜火的外在形式，对该教的宗教思想完整体系不甚了解。

如果说拜火教在西域流行了有近千年的历史，那么究竟什么时间初传中国就成了学术界讨论的一件大事。20世纪初已有一些学者留意到拜火教的传播，但系统研究的第一篇论文是陈垣先生于1923年发表的《火祆教入中国考》。他根据《魏书》所记“高昌国俗事天神”和焉耆国“俗事天神”等，认为“火祆之名闻中国，自北魏南梁始，其始谓之天神，晋宋以前无闻也”。陈垣关于火祆教传入中国自北魏始的推论，长期得到许多学者的公认。唐长孺先生据《晋书·石季龙载记》认为石赵“伏于胡天”就是西域的祆神，把祆教入华年代从公元6世纪初提前到4世纪末叶。近年来对祆教传入中国问题的讨论愈发热烈，其中有的学者从敦煌、吐鲁番等地发现的粟特文古信札解读入手，确定公元4世纪初源于波斯的琐罗亚斯德教就是由粟特人带到中国，即祆教的入华年代最晚是在西晋末叶，并从粟特商团成员的活动范畴推知此时祆教已传入晋朝的中心地区——长安和洛阳一带。假如上述事实不误的话，我们可以看到西域流行的火祆教很早就传入中国，只不过是仅在胡人移民的聚居地内部崇奉，汉人对他们的宗教活动知之甚少或未曾察觉，加之语言的隔阂、信仰的差别以及祆教徒在中国的目的是经商而不是传教等等原因，汉文有关祆教的史料记载较晚。

随着南北朝（420—581）时期中亚商人和西域移民络绎东来，拜火教信徒在中国内地聚居区也不断扩大，聚居的胡人数量增多和逐渐汉化，专职的僧侣和一些宗教仪式也为内地汉人所了解。东魏、北齐和西魏、北周的君主都亲自出马，信奉胡天，参与国家祀典。《隋书》卷七《礼仪志二》记载：“（齐）后主末年（576），祭非其鬼，至于躬自鼓舞，以事胡天。邺中遂多淫祀，兹风至今不绝。后周（557—581）欲招来西域，又有拜胡天制，皇帝亲焉。其仪并从夷俗，淫僻不可纪也。”北齐后主高纬（565—576年在位）亲自击鼓跳舞奉祀胡天，以至邺城盛行火祆教；而北周亦有拜胡天制，皇帝亲自按“夷俗”仪式祀拜，以争取西域胡人的支持，无疑都是受到当时大量西域崇拜祆神移民的影响。近年西安北周安伽墓志和石床浮雕画的发现，第一次用确凿文字和生动图画填补了北周官方信奉祆教史实的空白，也清晰直观地说明了祆教东传长安的情况。

7—8世纪的唐长安是一个多种宗教汇聚的国际都市，此时也是琐罗亚斯德教在中国传播的黄金时代。长安流行的火祆教主要是受到当时波斯人和西域移民的影响，因为长安胡人聚居区不断扩大，崇拜祆神和皈依祆教的人必然也比以前要多。

特别是唐前期，正是伊斯兰教勃兴、阿拉伯人兴起并向东大举征服的时期。自汉朝以来与中国关系密切的波斯萨珊王朝（Sassanian，224—651），此时屡次被强悍的阿拉伯人打败。公元633年，穆斯林夺取了波斯军事重镇希拉城（al-Hira）。637年，波斯军队在卡底希亚（al-Qadisiyah）全军覆没，随后首都克泰锡封（Ctesiphon）被攻陷。642年，波斯军队在尼哈温（Nihavend）又被阿拉伯人打败，萨珊波斯末代君主伊嗣俟（Yazdagird）东逃吐火罗途中被杀，其子卑路斯（Pērōz）求援于唐逃亡中国，分别于咸亨年间（670—674）和景龙二年（708）两次入京师，后客死长安。卑路斯在长安曾向唐朝廷奏请建立琐罗亚斯德教的“波斯寺”，得到准许。卑路斯儿子泥涅师（Narses）也病死长安，当时流寓长安的王室成员、贵族子弟、专职僧侣以及随从部下有数千人。尤其是不愿改宗伊斯兰教的波斯琐罗亚斯德教高级僧侣“穆护”（magu），他们直接来自波斯本土，与有些变化的中亚化祆教僧侣有所不同，多具原教旨的正宗色彩，从而使长安开始存在正宗的琐罗亚斯德教。

现代研究者常常将波斯和中亚化的琐罗亚斯德教混淆，中亚化的琐罗亚斯德教产生了对神像祈祷等现象，“祆”即指来自中亚地区的传入中国的拜火教。“祆”字的创造，陈垣先生指出：“曰天神，曰火神，曰胡天神，皆唐以前之称。祆字起于隋末唐初，北魏南梁时无有。”《魏书·康国传》虽有祆字，然而是采自唐初编修的《隋书》补充的。“祆盖唐初之新造字也。”这说明源于波斯经中亚传播的琐罗亚斯德教进入中国三四百年后，在唐初时已经有了相当的影响，以至唐人专门为其造“祆”字，取火祆名，以区别中国人所祭祀的原有天神，而胡天、火神、天神等均是祆教所崇拜的阿胡拉·马兹达大神，由此也可见火祆教在当时唐人心目中的重要地位。

唐长安城中最早在布政坊西南隅建置祆祠，据《通典·职官典》注云：“武德四年（621），置祆祠及官。常有群胡奉事，取火祝诅。”此祆祠中设有萨宝府。以后礼泉坊、普宁坊、靖恭坊、崇化坊等五处均设有祆寺，宋姚宽《西溪丛语》卷上记载：“贞观五年（631），有传法穆护何禄，将祆教诣阙闻奏，敕令长安崇化坊立祆寺，号大秦寺，又名波斯寺。”这不仅证明波斯人和西域移民崇拜火祆者很多，而且也说明波斯琐罗亚斯德教和中亚化的琐罗亚斯德教可能不相同，分别祭祀自己的圣火。卑路斯等王族成员的火祠与一般移民社区的火祠也可能有所区别。

从长安六座祆祠的分布，可以看出祆祠多集中在西市这个国际贸易区周围，如布政坊、礼泉坊、崇化坊等以及丝绸之路起点开远门的普宁坊，而位于东市靖恭坊的祆祠旁，可见波斯移民在长安活动的踪迹。长安建立的火祆寺祠，不会是在同一个时期骤立起来的，必定是有先有后，而且规模大小不一，其祆祠的增多反映着进入长安的火祆教僧侣也相应增加，火祆教的信徒也增多，祆教是他们团聚的一个重要纽带，他们需要供奉圣火的宗教活动场所来尊崇和表现自己的信仰。

长安是目前所知唐代祆祠和祆教信徒最多的城市，唐朝官方对火祆教传播的宽容不仅是因为长安“胡”人众多，而且是为了“招徕西域”实施“以夷制夷”的羁縻策略，所以唐政府沿袭北朝制度设有专门管理祆教徒各类事务的“萨宝”官职。关于“萨宝”的语源和职能问题，近年来国内外学者的讨论大大深化，也使我们知道萨宝不仅负责祆教等宗教事务，还兼管理西域胡人和民事司法，具有政教双重职能。这说明当时确有大量西域移民的事务继续需要萨宝府职官去处理，同时也是唐王朝采取怀柔政策的体现。由于萨宝是政教兼理的身份，实际上是留居长安粟特人或波斯人的“大首领”，所以在胡人中有很高的威望，属于外来侨民的上层人物。

在长安居留生活的外来火祆教徒，有商人、僧侣、使团成员、避难者、军人等等，由于入华的背景不同，其身份必然差别很大，但信仰火祆教的传统往往经历几代人不变，西安相继出土的胡人墓志铭充分说明了这一特点。

长期以居留形式住在长安的西域胡人，以火祆教信仰维系着自己家族、民族的命运纽带，确实是一种宗教文化奇迹。尽管现存碑文史料不足以做出西域火祆教徒数量的分析，但唐代移居长安的祆教徒肯定要大大超过历代王朝移入的人数。域外来华定居的祆教徒除波斯人和粟特人外，可能还有突厥人等，由于火祆教有不传教、不翻经的特点，所以许多论者认为汉人不信奉火祆教。但从官方记载和敦煌发现的汉文祆咒文来看，汉人中曾有过祆教传播，《新唐书》卷四六《百官志·祠部》云：“两京及碛西诸州火祆，岁再祀，而禁民祈祭。”如果长安、洛阳祆教僧侣不向汉人传教，不让唐人参加他们的宗教活动，政府亦就不必“禁民祈祭”了。这也反证了当时唐人极可能有崇奉祆神者。

在唐代的“三夷教”中，祆教传入中国的时间最早，与景教、摩尼教相比，只有祆教僧侣被列入政府职官编制，但这并非表明朝廷对其青睐，而是由于西域移民中火祆教徒数量要比其他二教多。祆教因其自身传统制约，没有汉译经典，又不奉承统治者，当唐朝对“三夷教”宽容甚至利用其为控制西域胡人服务时，祆教僧侣还能建寺发展，成为联络团结移民的中心，但安史之乱后官方对外来民族的恐惧、仇视，终于使其在劫难逃。会昌五年（845）唐武宗大举灭佛，包括祆教僧侣在内亦遭遇厄运：“勒大秦穆护祆三千余人还俗，不杂中华之风。”在唐朝流行了二百多年的火祆教，在官方严厉取缔下走向衰亡。

有关唐代祆教的研究，迄今模糊领域尚多。就祆教的定义及其内涵，尽管现代学者已不会像近代以来学者那样把其混同于摩尼教、景教和伊斯兰教，而一般把其比定为源于波斯的琐罗亚斯德教；但随着研究的深入，我们越来越发现汉籍记载的祆教，与其他语种资料所述的波斯琐罗亚斯德教之间，实际有相当的距离。有关该教的义理、戒律等等，还未见有其时汉译内典面世。这就使我们对该教的认识，难免存在局限性。近年来，多有学者把一些重大考古发现的遗物或图像，作为该教的资料加以补充，并力图构建中国祆教文明的体系，但毕竟尚缺乏可靠的文献互证，难免有缺环断节之憾，遂使问题愈发扑朔迷离。特别是有关文化传播经常会发生变异，人们怀疑唐宋火祆教已不是波斯本土之正宗，而为中亚昭武九姓之变种。

新罗高僧慧超的《往五天竺国传》可佐证这一点。慧超7世纪初叶到过西域，其记载波斯国时已“被大食所吞”，即被阿拉伯所征服，宗教信仰的状况则是“国人爱煞事天，不识佛法”；由此我们可揣摩在慧超心目中，被征服的波斯国及其征服者“大食”两者所事的天，内涵是相同的。《旧唐书》的记载，正是客观地反映了作为阿拉伯帝国一个行省的波斯，其宗教信仰已与前朝有重大的不同，出现了以伊斯兰教为主，其他宗教并存的局面。

汉籍正史亦告诉我们，唐初正是萨珊波斯备受阿拉伯侵略之时，萨珊王室面临灭顶之灾，到中土寻求避难。那么，波斯虔诚的琐罗亚斯德教僧侣，为避免改宗伊斯兰教，移民中国，甚或在中土建寺，即便没有什么个案记录可资为证，亦均属情理中事。

萨珊波斯的琐罗亚斯德教，并不刻意向外族人传教，其用帕拉维文（Palavi，古汉籍译作婆罗钵语）撰写和释读的经典，迄今未能确认中古时代曾有其他文字译本。尽管唐宋时期，有关祆教的记载频繁，但对该教所祀之神，泛称祆神或天神，没有其他具体的音译或意译称谓，更遑论其教义了。1955年西安发现的晚唐苏谅妻马氏墓志，主人为正宗的波斯琐罗亚斯德教徒。但在其墓志的汉文部分，完全没有出现其宗教字眼；而其帕拉维文部分，经现代学者解读，却是该教最常用的祝愿词。这类最常用的宗教套语尚且不为族外人所知，就更不用说其经文了。就现代学者调查研究的结果看，波斯琐罗亚斯德教徒显然不像摩尼教、景教那样，热衷于翻译自家的经典；在他们看来，其教传播的主要表现乃在于薪传圣火，在新的地区建立新的拜火庙，让更多的人同他们一样来崇拜圣火。即便是中亚的粟特九姓胡，尽管他们像波斯的琐罗亚斯德教徒那样，崇拜圣火，但人们并未发现有粟特文字的琐罗亚斯德教经典。尽管从19世纪末以来，中亚地区的考古为我们展现了大量粟特文书，其中有佛教、基督教、摩尼教等的经典，唯未见可确认译自波斯琐罗亚斯德教的文书。这似乎也默证了九姓胡的祆教并无什么经典，或者唐宋人并不知道其有何经典。

总之，唐代九姓胡所奉的火祆教，与波斯琐罗亚斯德教应不存在组织上的从属关系。既无组织上的从属关系，其发生变异才更有可能。但在历史上，九姓胡与波斯琐罗亚斯德教会是有过密切联系的。早在波斯的阿契美尼德王朝时期，琐罗亚斯德教便在波斯全境流行。而当时九姓胡所居住的中亚粟特地区乃属波斯的一部分，其奉该教也就理所当然。但古伊朗在马其顿征服并希腊化时期，琐罗亚斯德教几乎湮灭，直到帕提亚王朝的晚期才复苏，到萨珊王朝臻于鼎盛。这期间，伊朗的政治版图已发生了很大的变化。粟特地区已不属于萨珊王朝的统治了。也就是说，当萨珊王朝用政权的力量来完善和推行琐罗亚斯德教的时候，粟特胡人已是波斯帝国“化外”之人了。他们在阿契美尼德时期所接受的琐罗亚斯德教，历经几百年外族的征服、外来宗教的融合，究竟保存了多少都是有待深入研究的问题。无疑，在唐代的九姓胡中广泛流行着火崇拜和天崇拜，但这在古代欧亚大陆诸民族中非常普遍，即便萨珊王朝奉为国教的正宗琐罗亚斯德教对中亚胡人有所影响，他们也不可能用政权力量来强迫粟特人的宗教信仰，所以我们很难评估有多少胡人皈依其正宗。我们把萨珊波斯复兴起来的正宗琐罗亚斯德教，与九姓胡历经几百年独立形成起来的祆教混为一谈，往往会使很多问题无从解释，也无法正本清源。

祆教本身可能混杂有早就流行于中亚的萨满教的成分。“穆护”这个名称原来是阿卡德人称呼懂得占星学和巫术的巫师的通称。可能是萨满教发展为祆教以后，波斯人信祆教，用闪语的穆护来代替原来的萨满。上古许多民族都流行过萨满教，生活在伊朗高原上的民族自不例外，学者们从希罗多德《历史》中找到不少萨满教成分的例证。

唐张《朝野佥载》卷三有两段文字：

河南府立德坊及南市西坊，皆有胡祆神庙。每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酹神之后，募一胡为祆主，看者施钱并与之。其祆主取一横刀，利同霜雪，吹毛不过，以刀刺腹，刃出于背，仍乱扰肠肚流血。食顷，喷水咒之，平复如故。此盖西域之幻法也。

凉州祆神祠，至祈祷日，祆主以铁钉从额上钉之，直洞腋下，即出门，身轻若飞，须臾数百里。至西祆神前舞一曲即却，至旧祆所乃拔钉，无所损。卧十余日，平复如故。莫知其所以然也。

可与上述记载相印证的是敦煌文书S.367，即《伊州地志》残卷，写于光启元年（885），其中述及敦煌北面伊州伊吾县祆庙的宗教仪式活动：

有祆主翟槃陀者，高昌未破之前，槃陀因入朝至京，即下祆神。因以利刃刺腹，左右通过，出腹外截弃其余，以发系其本，手执刃两头，高下绞转，说国家所举百事，皆顺天心神灵助，无不征验。神没之后，僵仆而倒，气息奄七日，即平复如旧。

不过，在琐罗亚斯德教成为萨珊波斯帝国的国教后，经过统治者的规范，其萨满教成分看来已经大为减少了。没有文献能够证明萨珊王朝时期的圣火庙里，举行过类似上述的这些萨满活动。当然，萨满教成分被排除出官方宗教，不等于其在民间并无遗存，当今的许多文明民族，尚且可以发现这类痕迹。特别是九姓胡崇拜火的图像，考古的发现亦越来越多。不过，就这些图像的外表和内涵，与萨珊波斯的圣火崇拜之间仍有着差异。

尤其是萨满教的成分，其在中国社会的影响亦表现得最明显，浓重的巫气，聚火祝诅，以咒代经，妄行幻法。作为宗教符号的胡人崇“七”之俗，也在民间蜕变成“七圣祆队”的神秘形态，都使其面目全非。历史上曾流经中亚地区的众多宗教信仰，难免会为粟特民族所吸收糅合，成为其祆教的组成部分。其多神崇拜，便是一个明证。

粟特系的祆教，即便有某些零碎经文，亦不可能有完整的经典体系。在粟特地区的考古发现中，虽可见诸多祆教神像，但祆教经典收集整理很难恢复重修。因此，粟特文琐罗亚斯德教经典残简，极为鲜见。

传入唐代中国的粟特系祆教，其间虽包含了早期琐罗亚斯德教的成分，但自己并没有完整的宗教体系。其性质可界定为粟特人的民间宗教，或民间信仰。民间宗教信仰，乃为民俗的一部分，因此，祆教信仰实际是粟特民俗，即九姓胡习俗的组成部分。也正因为如此，粟特人才可能既是这一传统信仰的载体，同时又是其他体系化宗教，包括佛教、景教，特别是摩尼教的载体。中亚的出土文物中，才会出现这些宗教的大量粟特文写本。因为民间信仰并不像很多体系化的宗教那样，具有明显强烈的宗教排他性，其兼容性使其信徒较为容易地同时接受其他的宗教。具有传统祆教信仰的粟特人，许多成为摩尼教信徒，19世纪末以来大量粟特文摩尼教残卷的出土，已证明了这一点。粟特人不仅大量成为摩尼教的平民信徒，即“听者”，而且也有不少成为摩尼教僧侣，甚至高僧。

既然粟特系的祆教并非一个完整的宗教体系，不过是胡俗的一个组成部分，就不可能像佛教、景教、摩尼教那样，企图以其义理，刻意向中国社会的上层推广，希望统治阶级接受。其只能作为一种习俗，以感性的模式为汉人不同程度所接受，从而影响汉人社会。一言以蔽之，祆教在唐代中国的社会走向，是以胡俗的方式影响汉人，走向汉人的民间，汇入中土的民俗。根据宋代的资料，祆庙、祆祠已被纳入官方轨道，祆神已进入了中国的万神殿，成为民间诸神之一。

三 摩尼教的传播及其在华的影响

公元3世纪以后，摩尼教便开始在中亚地区陆续传播，萨珊波斯帝国统治者对境内摩尼教徒的迫害，更加促使摩尼教徒采取快速行动深入中亚地区各个民族中间。20世纪，在新疆吐鲁番考古发现许多用古突厥文、中古波斯文、帕提亚文、粟特文和吐罗火文等写成的摩尼教残经，表明摩尼教的异常活跃和成功传播。中亚地区众多小国的各种宗教信仰并存，松散宽容的社会环境使得摩尼教没有遇到强有力的排斥与威胁，特别是粟特民族信奉者的增多，有益于更广泛的传播，而粟特人作为丝绸之路上东西方通商活动的主要承担者，他们源源不断地把摩尼教信息带入中国内地。

摩尼教高级僧侣慕阇密乌没斯拂多诞在武则天时到中国，其教义得到朝廷赞许，但遭到“群僧妒谮，互相击难”，所以没有被允许在内地传教。25年以后，玄宗开元七年（719），吐火罗再次以慕阇精通天文为由，请求唐玄宗垂询摩尼教法，才在长安设置法堂。可是开元二十年（732）摩尼教又被禁止在民间传播，敕令称“末摩尼法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者”。故外来移民“西胡”可以信奉摩尼教，向汉族民间传播的势头却受到了遏制。直到安史之乱后，摩尼教借助回纥力量才逐渐在长安再度流传，代宗大历三年（768），摩尼教徒建立了京师大云光明寺，有了一席之地。随着回纥势力的衰亡，摩尼教徒更是处处受难，会昌三年（843）摩尼教被朝廷彻底禁止，京城女摩尼72人死，其余流放，下落不明，踪迹难寻。

明代何乔远的《闽书》卷七《华表山》记载：“（摩尼教僧侣上首）慕阇当唐高宗朝，行教中国。至武则天时，慕阇高弟密乌没斯拂多诞复入见，群僧妒谮，互相击难。则天悦其说，留使课经。”尽管这条史料记载较晚，但是其必有所本，不会胡编乱造。与此相印证的是，宋代释志磐撰《佛祖统纪》卷五四记载：武后延载元年（694），“波斯国人拂多诞（原注西海大秦国人）持《二宗经》伪教来朝”。拂多诞是摩尼教信徒五个品级中的第二品级僧侣，而《二宗经》是摩尼教论述光明与黑暗两大要素的经典，说明至迟在武则天延载元年摩尼教已得到唐朝廷的承认和允许，可以在中原内地公开合法传播了。

依据学者们公认的史料和广为人们接受的传统说法，若在唐高宗时期摩尼教入华，则较延载元年提前了几十年，虽然摩尼教已在民间传播，但慕阇没有受到皇帝接见，也就是说没有得到官方批准公开传教，但并不否定慕阇以佛化的面貌首先在长安建立摩尼教寺院。而唐高宗在位三十四年中，尽管大多时期在长安，晚年却死在洛阳，慕阇入华传教可能是先长安后洛阳。若以武则天延载元年拂多诞公开传教为开始标志，那么武则天掌权称帝也已四年了，她在洛阳“神都”执政，是年登洛阳则天门楼受尊号“越古金轮圣神皇帝”。拂多诞受武则天接见谈论摩尼教学说，只能在东京洛阳，被允许传教建立“法堂”也只可能是洛阳了，即第一个朝廷同意建立的摩尼教寺院极有可能是在洛阳。

值得注意的是，延载元年正是西域胡人云集洛阳之时，“武三思帅四夷酋工请铸铜铁为天枢，立于端门之外，铭记功德”。“诸胡聚钱百万亿，买铜铁不能足，赋民间农器以足之。”洛阳出土《阿罗憾丘铭》明确记录波斯国大酋长阿罗憾“为则天大圣皇后，召诸蕃王建造天枢”。这就是著名的“大周万国颂德天枢”，由阿罗憾游说协商“诸蕃王”出资捐助而建，“诸蕃王”“万国”之类的词语均说明洛阳有不少外国人，武则天对一个自号“净光如来”的老尼宠信不疑，甚至相信一个自称五百岁的“老胡”招摇撞骗，天枢不仅由外国工匠毛婆罗造模，还在八棱铜柱上镌刻“四夷酋长名”。不少证据表明，洛阳当时外籍人很多，这对波斯人拂多诞宣传摩尼教教义非常有利，起码可以从外来民族人员中选择突破口，使摩尼教迅速传播。

洛阳摩尼教寺院虽无遗痕可探察，但由于武则天布政维新、紧追新潮，对外来的摩尼教“悦其说”，各种宗教中有意无意地接受了一些披着“佛教”外衣的摩尼教信仰，从而在当时洛阳建造的纪念性建筑上也融入了某些摩尼教因素。例如借建明堂宣扬教化却不循古制，在明堂顶上装饰铸铜大火珠，犹如摩尼宝珠象征永放光明。乾陵石雕功德柱（俗称华表）顶上也有类似的大火珠。又例如在明堂北建造崇佛形式的“功德堂”，实际上类似摩尼教的“天堂”，并夹杂着与摩尼教有密切关系的弥勒佛信仰色彩。再例如明堂内部“雕饰谲怪，侈而不法”，既不合“木不镂、土不文”古制，又不合正宗佛教的特点。很有可能武则天容纳的外来“僧”“尼”中，有摩尼教传教师向她兜售过摩尼教的光明日月等思想，而她也恰好利用了摩尼教徒为自己的政治活动服务，故在纪念性礼制建筑上吸纳了摩尼教的一些特色。

不过，洛阳的摩尼教“法堂”也应该存在于西域胡人生活聚落区内或外来移民居住圈子里。《唐两京城坊考》卷五记载从善坊建有“来庭县廨”：武则天“长寿中（692—694），以蕃胡慕义，请立天枢，武太后析洛阳、永昌二县，置来庭县廨于此坊，以领四方蕃客。后蕃客隶鸿胪寺，神龙元年（705）省”。由此可知，来庭县虽然仅存在13年，但是专为外来蕃客所设，而拂多诞正是这时开始建法堂传教摩尼的，因此摩尼教法堂建立在从善坊是极有可能的。洛阳的摩尼寺院可能一直存在到中唐，回纥屯军洛阳携带四名摩尼僧侣返国以及会昌时两京皆取缔摩尼教寺院即是证据。

摩尼教进入中亚地区后，为了便于传播，大量借用佛教的形式，采取“入乡随俗”的灵活性，不仅处理好与当地佛教徒的关系，而且常常打着佛陀的旗号，把摩尼当为弥勒佛，宣扬摩尼与佛教的深化融合。所以，入华的摩尼教使唐人往往难以辨别，以为摩尼教是佛教的一支宗派，双方雷同颇多，互相掺杂，现存的汉文摩尼教残经就使用佛教术语和概念来宣传摩尼教义，摩尼的渗透和佛教的变味让一般的信徒不易分清。

史书明确记载中亚摩尼教传教师到长安，是在开元七年（719）。《册府元龟》卷九七一记载：“六月，大食国、吐火罗国、康国、南天竺国，遣使朝贡，其吐火罗国支汗那王帝赊，上表献解天文人大慕阇，其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩唤取慕阇，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能，望请令其供奉，并置一法堂，依本教供养。”根据该史料，我们可知慕阇是由吐火罗支汗那王推荐来的摩尼传教师，天文知识渊博，有一技之长，慕阇仅为摩尼教五个品级中最高级僧侣称呼，并不清楚真名。修养至深、地位很高的慕阇在长安建立依本教供养的“法堂”，意味着京师从此有了官方允准的摩尼教寺院。

20世纪初在敦煌发现的《摩尼光佛教法仪略》，是开元十九年（731）驻长安摩尼传教师拂多诞奉皇帝诏令而作的一部解释性文件，但还是引起了佛道人士的异议与不满，唐玄宗为了辨别摩尼教的真实面目，令在京城长安的拂多诞到集贤院去介绍摩尼教具体情况。拂多诞于是书面奏闻朝廷，并称教主摩尼为摩尼光佛，巧妙地依托佛教替自己辩护。如果这位拂多诞是延载元年（694）入洛阳再到长安的那位摩尼传教师，这时已37年了，他本人也大约六七十岁了，但摩尼教仍处在“边缘化”地位，扎根甚浅，无法与中国主流宗教佛、道抗衡，摩尼教寺院在长安佛寺林立中规模很小就是佐证。

更严峻的是，拂多诞的解释并未赢得唐玄宗的理解和庇护，第二年即开元二十年（732）七月敕：“末摩尼法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”朝廷经过一年的调查辨别，最后还是禁止摩尼教在汉人中传播信奉；只能在外来的“西胡”（西域胡人）圈子内保留。这就决定了摩尼教第一次在京师长安的活动被限制，中亚摩尼教团企图进一步在中国内地发展的梦想以失败而告终。

公元755年安史之乱爆发后，唐朝廷迫于生死存亡的危急求援于回纥汗国，回纥助唐平乱立功取得马绢贸易等经济特权，但回纥为游牧民族不善于经商，只能依靠擅长通商贸易的粟特“九姓胡”来操持大规模的官方贸易。信奉摩尼教的粟特人不仅在经济、政治等方面对回纥上层起着重大作用，而且在宗教信仰上也对回纥产生很大影响。尽管回纥以前就接触过摩尼教的宣传，但真正愿意皈依摩尼教却是在唐两京地区。

唐长安从安史叛军手中收复后，许多粟特商胡随着回纥军队入居京师，他们与回纥贵族分享商业贸易利润，这就是《资治通鉴》所载：“代宗之世，九姓胡常冒回纥之名，杂居京师，殖货纵暴，与回纥共为公私之患。”“先是回纥留京师者常千人，商胡伪服而杂居者又倍之，县官日给饔饩，殖赀产，开第舍，市肆美利皆归之。”拥有经济实力的粟特胡人不仅参与回纥汗廷政治活动，而且大力推动摩尼教在回纥人中的传播。宝应元年（762），牟羽可汗（又称登里可汗）将洛阳摩尼传教师睿息等四人带回汗国，他们到处阐扬摩尼教，意在使回纥放弃传统的多神教，经过几番较量，摩尼教终于站稳了脚跟，并被尊奉为国教。

从大历三年（768）开始，摩尼教凭借回纥的力量再次进入中原内地，《佛祖统纪》卷四一说这年“敕回纥奉末尼者建大云光明寺”。李肇《国史补》卷下载：“回鹘常与摩尼议政，故京师为之立寺。”唐朝廷为了避免摩尼教与佛寺道观相冲突，或避开回纥人的滋事生端，可能将摩尼寺建在城南疏远坊里，因为回纥人自大历年间以来经常“擅出鸿胪寺，白昼杀人”；“有司执之，系万年狱，其酋长赤心驰入县狱，斫伤狱吏，劫囚而去”。长安地方官员竟躲避不敢冒犯或惩戒施暴的回纥人。所以，新建摩尼寺都建得较远。

随着粟特商胡贸易路线的不断延长，大历六年（771），他们又以回纥名义要求唐朝廷允许在荆州、越州、扬州、洪州等地各置一座大云光明寺。元和二年（807），回纥使者获朝廷批准继续在河南府、太原府建立了三座摩尼寺。尽管这些处于交通要道的城市未必有回纥人居住生活，但以回纥名义而活跃的粟特商胡却非常之多，商人中既有信仰摩尼教的教徒，也有兼职摩尼传教师。

唐德宗建中元年（780），回纥内部冲突导致流血政变，夺得汗位的顿莫贺取代了登里可汗，并杀掉辅佐登里的二千多粟特胡人，闻讯的粟特人既不敢再依附回纥贵族，又不得逃归“诸胡”小国，只好纷纷投奔中原内地谋求生存，故摩尼教徒又增多起来。回纥的摩尼教经过顿莫贺排挤打击也一度中衰，但回纥排斥粟特人造成商业贸易收入减少，财源短缺，不得不继续尊奉摩尼教以恢复粟特人的地位。唐宪宗元和年间，摩尼教在回纥占有了绝对崇高的国教位置，回纥无论来长安朝献或离朝去国，都有摩尼传教师作为官方代表陪伴相随，两《唐书》记载：

元和初（806），再朝献，始以摩尼至。其法日晏食，饮水茹荤，屏湩酪，可汗常与共国者也。摩尼至京师，岁往来西市，商贾颇与囊橐为奸。

（元和八年，813）十二月二日，宴归国回鹘摩尼八人，令至中书见宰臣。先是，回鹘请和亲，宪宗使有司计之。礼费约五百万贯，方内有诛讨，未任其亲。以摩尼为回鹘信奉，故使宰臣言其不可。

（长庆元年，821）五月，回鹘宰相、都督、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主，于鸿胪寺安置。

这些记载表明摩尼传教师有着外交使节的官方性质，被赋予了回纥国教统治权位。在这种情况下，唐廷为加强与回纥的结盟关系，对摩尼教自然也格外重视，摩尼教光明寺必然要修葺扩建。正如李德裕记载回纥贵族“其在京师也，瑶祠云构，甲第棋布，栋宇轮奂，衣冠缟素”，“蝎蠹上国，百有余年”。“瑶祠云构”即指长安摩尼寺建筑壮丽巍峨，宛似瑶池仙府；“衣冠缟素”则指摩尼教僧侣白帽白袍。

唐武宗会昌三年（843），位于“三夷教”之首的摩尼教在被礼遇七十多年（768—842）后因回纥西迁败退而面临死局。据《僧史略》卷下“大秦摩尼”条载：“敕天下摩尼寺并废入官。京城女摩尼七十二人死。及在此国回纥诸摩尼等，配流诸道，死者大半。”日本和尚圆仁在长安亲睹“会昌三年四月，敕下令煞天下摩尼师，剃发，令着袈裟，作沙门形而煞之。摩尼师即回鹘所崇重也”。72名女摩尼究竟是自杀还是被杀虽然不明，但此残酷镇压被陈垣先生叹曰：“此为摩尼入中国152年来第一次大难。”会昌三年朝廷还敕令：“摩尼寺庄宅钱物，并委功德使及御史台、京兆府差官检点。在京外宅修功德回纥，并勒冠带，摩尼寺委中书门下条疏奏闻。”“诏回鹘营功德使在二京者，悉冠带之。有司收摩尼书若象烧于道，产赀入之官。”摩尼寺院自然也是拆毁无存。

摩尼教是一个具有完整体系的宗教。其教义本质是否定现实世界，认为现实世界是黑暗物质所造成，人类的躯体不过是用来禁锢光明灵魂的黑暗物质。该教对现实世界的否定，与世俗统治者的利益显然冲突，故被视为不可容忍的异端。正如当年波斯国王瓦赫兰一世（Vahram，274－277年在位）在处死该教创始人摩尼时所说：“此人出而提倡世界的毁灭，我们应当乘他图谋未逞之时，将他毁灭。”尽管该教为波斯统治者所迫害，但由于其自始就怀有征服世界的图谋，在教主死后，其忠实的信徒迅速将该教向东西方扩张。其经典被翻译成古代欧亚大陆和北非各种文字。该教所到之处，赢得了社会贫困阶层的大量信徒，但是由于摩尼教戴着一副“明、暗”两色眼镜观察世界，对现存社会采取否定态度，成了世俗性王统和宗教性正统的反对派，因此所到之处不为当地统治者所容。只有在回鹘汗廷，摩尼教才扮演过昙花一现的国教角色。中国的儒佛道都几乎异口同声地谴责摩尼教输入了“诳惑黎元”的邪说。

由于摩尼教否定现实，故其进入中国后，首先为不满现状的农民所接受。学者之所以认为摩尼教传入中国应早于唐代，其间一个重要依据就是：在唐之前，一些农民反抗组织及其行动，有近乎摩尼教的色彩和成分。该教在唐代中国的传教活动，显得颇有计划性和组织性。从现存文献看，学者们推断当时该教的主要经典都翻译成了汉文。唐代中国人对“三夷教”的了解，应该以摩尼教为最多。在“三夷教”中，根据现有的资料，唯摩尼教受武后青睐。即便佛僧嫉妒诬陷摩尼教，武后仍不为所动，“悦其说，留使课经”。这或许暗示了武后以一介女身而要当女皇帝，在反叛“正统”上，与摩尼教心有灵犀一点通。其对摩尼教之感兴趣，可能与其企图篡夺李家政权，否定男尊女卑的现实世界有关。此外，摩尼教在原产地波斯被取缔后，中亚地区成为其在东方传教的中心，其与当地流行的佛教混杂，吸收了大量的佛教成分，日益佛化。进入唐代中国的摩尼教，正是属于带有浓厚佛教色彩的中亚摩尼教团。从武则天与佛教的特别关系看，其把摩尼教作为佛教的一宗来接受，似亦可以理解。

尽管唐朝在安史之乱前，对外来文化一直采取兼收并蓄的态度，于外来宗教亦显得颇为宽容，但除武则天外，其余唐朝皇帝均未对摩尼教表示过好感，只是考虑到民族怀柔政策，对胡人之信奉不加干预罢了。

从大历三年（768）至会昌二年（842）这七十多年间，李唐王朝允许摩尼教在江淮等地区建寺传教。但这并非出于皇室对该教的好感，乃迫于回纥的请求。因为回纥助唐平安史之乱有功，在华势力大涨。而在平乱过程中，回纥牟羽可汗接受摩尼教，并把其奉为国教。回纥可汗恃功为摩尼教乞请建寺，唐朝遂不得不同意。而当回纥衰败时，唐朝便迫不及待地抄点这些寺院。至于回纥之所以会把摩尼教奉为国教，其间有比较复杂和偶然的因素。较为明显的一个原因，是回纥受粟特摩尼教徒的左右。粟特人借助他们传统的商业特长，影响了回纥人的物质生活，亦影响了回纥人的精神生活。把回纥人一度改造为摩尼教民族，首先应归功于粟特人，而不是回纥统治者对该教情有独钟。

摩尼教在唐代中国公开活动，如从武后算起直到会昌初元，长达一个半世纪。尽管摩尼教一度被禁止在汉人中传播，但敕令并无明言对违者作何处置，而在当时外来移民和外来文化大量涌入，京城长安率先刮起胡风的大气候下，敕令说不定只是官样文章。总之，在会昌之前，该教在唐代中国的活动，实际似未遭到多大的压力。当一个宗教的传播并没有受到来自世俗政权或传统宗教势力的严重迫害时，其也就不必以异端面貌出现。在唐代文献上之所以未见有什么“贼党逆子”与摩尼教有关联，其原因也许在此。

摩尼教在唐代中国社会中并未呈现异端化的倾向，教外文献的记录也鲜见其与民间的关系。但敦煌发现的唐代摩尼教写本《下部赞》，显然是专为一般平信徒（“听者”）编译的，也即面向一般百姓。从晚唐被取缔后一直到宋元时代有关摩尼教运动的一系列记载，我们可以推断在唐代摩尼教实际已深入民间社会，只因为属民间活动，未与“乱党”结合，遂不为官方注意。而到了宋代，摩尼教以明教的面目出现，其唐代的经典被改造成明教的经文，作为农民反抗运动的思想武器再次死灰复燃。《宋会要辑稿·刑法二》宣和二年（1120）十一月四日“臣僚言”：“明教之人所念经文，及绘画佛像，号曰《讫思经》《证明经》《太子下生经》《父母经》《图经》《文缘经》《七时倡》《日光倡》《月光倡》《平文》《策汉赞》《策证明赞》《广大忏》《妙水佛帧》《先意佛帧》《夷数佛帧》《善恶帧》《太子帧》《四天王帧》。”国内外学者的研究已确认了这些经典应源自摩尼教。其间一些题目在现存唐代摩尼教写经上有迹可寻，并非到宋代才突然冒出来。尽管王国维早就提出宋代东南沿海摩尼教系由海路重新入传，而非源自唐代西域陆路入华的摩尼教，但迄今未发现任何海路传入的确凿证据。宋代的摩尼教乃源自唐代的摩尼教，不可能是宋代的舶来品。

如果我们承认宋代如火如荼的明教运动源自唐代的摩尼教，那就说明了唐代的摩尼教虽有意走向社会的上层，无奈得不到接受，但其走向社会下层，显然受到欢迎。其潜藏于唐代之民间，尤其是乡村农民之间，只是官方尚未注意而失载，或资料文献佚失。官方记录朝廷接待诸多摩尼教高僧，包括来自高昌回鹘的大小摩尼，实际并非出自宗教的目的，而是出自与回鹘政治外交的需要。唐代摩尼教与朝廷打交道，不能代表其社会走向的主流，主流应是走向民间，逐步与农民运动相结合。摩尼教流入中国被取缔后，其以民间秘密结社的模式出现，成为诸多农民运动的一股力量，这已是学界公认的历史事实。

总结

唐后期，朝臣普遍认为唐朝境内所有的外国宗教都属于“邪法”，建议一并予以打击。会昌五年（845）唐武宗毁佛时，为“显明外国之教，勒大秦、穆护、祆三千余人还俗，不杂中国之风”，景教、祆教、摩尼教等全部属于被禁之列，共有三千余僧侣被迫还俗，维系外来移民内部聚落凝聚力的精神纽带从此被割断。从思想史上看，韩愈的道统复古说，实际上就是提倡恢复原来的正统思想，反对隋唐以来的多元“胡化”。

“三夷教”曾对唐代及其之后的中国社会产生过不同程度的影响。尽管它们在中国只是历史上的宗教，是早已死亡的宗教，均没有作为成熟的文明流传下来，但是在当时其追随者试图扮演一种特殊的角色，其在中国造成的影响虽有大小之分，可是面对儒、佛、道为代表的中国传统文明的挑战，却敢于与佛、道两家主流思想展开竞争。无论是异端化的摩尼教和民俗化的祆教，抑或方技化的景教，都是思想文化上“多元化”文明的表现，这也是其他时代所没有的思想史奇观。

“盛世的平庸”是站在儒家正统立场上的视角，而不是世界范围多元文化的角度，倘若我们不是局限于正统立场上去看待思想文化发展，不是站在思想文化被禁锢窒息的角度去观察，我们就不能不承认唐代文化兼容并蓄的特点，唐代绝不是中华民族思想发展史的“平庸时代”。

一个多元文化的国家，必须让每种信仰都有显现，必须让每个人都有机会出头，必须让不同宗教都有活动的舞台，这样才能使不同的文化、思想、宗教、族群、个性以及价值观相互融合，彼此尊重，激发出更多的火花。只有这样的文化，才能充满活力，不会变成一家之言最后走入衰落颓废的死路。