第一讲

谈论、探究康德的政治哲学有其独特的困难。不同于其他许多哲学家——柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、托马斯、斯宾诺莎、黑格尔以及其他人，康德从未写过某种政治哲学。论康德的文献浩如烟海，但论康德政治哲学的书却寥若晨星，其中，值得研究的惟有一本，即汉斯·萨内尔（Hans Saner）的《从战争到和平的康德之路》。法国最近出版了一部专门研究康德政治哲学的论文集，其中几篇颇为有趣；然而，即使在该文集中，你也很快就会看到，康德自己也是把该问题当作一个无关紧要的主题来处理的。在将康德哲学作为一个整体来研究的所有书中，只有雅斯贝尔斯花了至少四分之一的篇幅来讨论这个特别的主题。（雅斯贝尔斯是康德惟一的追随者；萨内尔是雅斯贝尔斯惟一的追随者。）《康德论历史》所收入的康德的那些文章以及最近编纂的名为“康德政治文论选”的文集，其品质和深度，都无法与康德的其他作品比肩；它们肯定无法组成有位作者所谓的“第四批判”——鉴于它们碰巧成了这位作者的研究主题，所以他热切地想要为它们争得这一崇高地位。康德自己把其中某些文章称为不过一场“与理念的玩耍”（play with ideas）或“仅仅是一次快乐的旅行”。就其中最为重要的一篇《永久和平论》而言，其讽刺的口吻表明，康德并没有认真对待这些文章。在致凯斯维特（Kiesewetter）的一封信（1795年10月15日）中，他把该文称为“遐想”（他仿佛想起了早年他在《一个通灵者的梦——用形而上学之梦来解释》[1766]中对斯韦登伯格的揶揄）。至于《法权学说》（The Doctrine of Right[or of Law]）——该文你只能在赖斯（Reiss）编辑的那本书中找到，而且如果你读过，那你可能会发现该文乏味而卖弄——你想不赞同叔本华的这个说法都难：“就好像该文不是这位伟大人物的作品似的，倒像出自某个普通的庸人（an ordinary common man[gewöhnlicher Erdensohn]）之手。”法权的概念（The concept of law），在康德的实践哲学中至关重要——康德的实践哲学把人理解为一种立法性存在（a legislative being）；但是，若要总体上研究法权哲学（philosophy of law），我们肯定不会求诸康德，而是求诸普芬道夫或格老秀斯或孟德斯鸠。

最后，如果看看其他文章——无论是赖斯编辑的那本书里的，还是其他文集（《康德论历史》）里的，你会发现其中很多关注的都是历史，以至于初看起来，很像是康德在用一种历史哲学替代政治哲学，他后来的很多人都是这么做的；不过，进而再看，康德的历史概念，本身固然很重要，但并非康德哲学的重中之重，于是乎，如果我们想要探究历史，我们又会求诸维柯或者黑格尔以及马克思。对康德来说，历史是自然的一部分；人类这一物种是历史的主体，不过是被理解为造物的一部分的人类，虽然这一部分可以说是造物的最终目的和造物中的王者。历史中至为关键的不是故事/事件（stories），不是历史个体，也不是人的善行恶迹，而是那隐秘的自然狡计，那导致【人类这一】物种在代代相继中不断进步并将其全部潜能充分发展出来的自然狡计，当然，历史的偶然与无序中所蕴藏的忧伤也一直让康德耿耿于怀。作为个体的人，其生命是如此短暂，短到无法充分发展出人类的全部特质和潜力；该物种的历史因而就是“自然（nature）种植在【人类】身上的全部种子得以充分发展、【人类这一】种族的命数（destiny）在这大地之上得以实现”的进程。这一进程就是“世界历史”，类似于个体人的生命发展过程——从孩童到青年直到成人。康德对过去毫无兴趣，他感兴趣的是这一物种的未来。人不是因为罪恶而被一位复仇的神逐出伊甸园的，而是被自然逐出来的，自然将人从自己的子宫中剥离出来，然后将其逐出乐土、逐出那“安全而又无害的童真状态”。此乃历史的肇始（beginning）；历史的进程也就是进步；这一进程的产物，有时被称为文化、有时被称为自由（“从受自然监护到自由状态”）；只有一次，那也只是顺便在一个插入语中，康德指出，这一进程也是一个实现“专属于人的最高目的，即社会性（sociability[Geselligkeit]）”的问题。（我们后面会看到社会性的重要性。）进步，这一18世纪的主流概念，对于康德来说，则是一种相当忧伤的观念；他反复强调，这一观念对个体生命而言，蕴含着显而易见的悲凄。

我们就算按最佳情形来接受人生存于世的道德状况与物理状况（moral-physical condition），道德状况与物理状况的最佳情形指的是，向着最高的好/至善（the highest good）——这被标明为是人的目的地——持续不断地进步与提升；人，还是无法……从自己状况的前景中找到满足……他也无法在永劫的变动之中持存。因为，与他准备好要奔之而去的那个更好的状况相比，他现在所处的状况，依然是坏的（an evil）；向着终极的意旨（ultimate purpose）无限进步，这一观念，同时也就是展望到了连续不绝、无休无止的坏（evil）……在无休止的坏/恶中，人是无法找到满足的。

对我所选取的主题，还有另一种反对，这种反对，其方式虽多少有点儿不雅，却绝非毫无道理。这一反对是要指出，通常被选编的这些文章——我也选择了同样文章，统统出自康德晚年，而那时康德心智能力逐渐衰退，甚至以老年痴呆告终，则是不争的事实。为消解这样的争辩，我已经要求你们去阅读极早期的那部作品：《对优美感和崇高感的考察》。先提前说一下我对此的意见——这意见也是我希望能在本学期课程中向诸位证成（justify）的：人们若了解康德的著作并考虑到作者的生平境况，不免会推翻上述的争辩，而且还会说，康德是很晚才逐渐意识到“与社会性截然有别的政治性，是人的在世状况中（man's condition in the world）不可或缺的重要部分”的，意识到这一点时，康德已近迟暮，无力也无暇再就这一特别的论题经营自己的哲学了。我这么说的意思并不是指因天不假年所以康德没有撰写“第四批判”，而是说，第三批判，也即《判断力批判》——全然不同于《实践理性批判》，该书是自发地写就的，而不像《实践理性批判》那样是为了对付种种批判性的评论、质疑甚至挑衅而写作的——实际上，应该就是康德的批判大作中貌似阙如的那一本。

从康德自己的视角来看，他的批判任务完成之后，还有两个问题遗留了下来，这是两个困扰他一生的问题，他曾中断关于这两个问题的写作，为的是首先扫清他所谓的“理性的丑闻”（scandal of reason）：“理性在自相矛盾”这一事实——也即，我们所能知道（know）的东西是有界限的，但思索（thinking）越出了界限由此陷入了自我背反。康德自己向我们证实，对人类心智的认识能力及其界限的发现（1770年），是他人生的转捩点，而这个发现耗费了他十多年的时间去精心阐述，最终出版了《纯粹理性批判》。我们从他的书信中也获知这一耗时多年的庞大工作对于他的其他计划及理念具有怎样的意义。他说，这一“主题”，就像一座“大坝”拦截且阻碍了他曾希望完成并出版的所有其他的论题；它就像“挡在路上的一块石头”，不搬走它，他就无法继续前进。而当他重又回到他在前批判时期的种种关注（concerns）时，鉴于他现在所知道的，那时的种种关注当然多少已有所变化，但还不至于变到面目全非无法辨认，而且我们也不能说这些关注在康德看来已经不再紧迫。

最重要的变化可表述如下：早在1770年的转折之前，他本来想要撰写并尽快出版的是《道德形而上学》，不过实际上，要到30年后，他才写作并出版了该著作。但在那个较早的时期，该书被预告时用的标题还是“道德品味批判”（Critique of Moral Taste）。当康德终于开始着手第三批判时，起先他依然将之称为“品味批判”（the Critique of Taste）。于是，发生了两件事：在“品味”的背后——“品味”是整个18世纪的一个流行话题——康德发现了人的一种全新官能（faculty），即判断力（judgment）；但与此同时，他又从这种新官能的权限中收回了道德命题。换言之：对美与丑作出评定的，不只有品味；但是，关于正确与错误的问题，既不是由品味来评定的，也不是由判断力来评定，而仅由理性对之加以评定。