第二讲

我在第一讲中谈到，对康德来说，在其生命行将终结时，还遗留着两个问题。第一个问题可以被概括或简述为人的“社会性”，人的“社会性”也就是指这一事实：没有人能够独自生活，人们不只在需求和照应方面是相互依存的，而且在他们的最高官能即人类心智（human mind）方面也是相互依存的，离开人类社会，人类心智便毫无用武之地。“同伴对于思想者（thinker）是不可或缺的。”这一概念是《判断力批判》第一部分的关键。《判断力批判》抑或《品味批判》的写作显然是为了回应前批判时期遗留下的一个问题。跟《对优美感和崇高感的考察》一样，《判断力批判》也分为论优美和论崇高。在那部较早的著作中——该作读来就像某位法国道德学家写的一样，“社会性”问题，也即同伴问题，已经是一个关键问题了，虽然关键的程度不像在《判断力批判》中那么大。康德在那里描述了这个“问题”背后的实际体验，这种体验除了是青年康德的现实社会生活外，还是一种思想实验。这个实验如下：

[“卡拉赞”（Carazan）的梦：]随着财富的增长，这位殷实富裕的守财奴就相应地把自己的心封闭起来，对其他所有人都不再有同情和爱。同时，随着他对人的爱逐渐冷却，他更加勤于祈祷和宗教祭拜。一次忏悔之后，他又接着说道：“有一天晚上，我在灯下结我的账，算我的利润，这时睡意压倒了我。昏昏欲睡时，我看到死亡天使像一阵旋风降临在我面前。我还没有来得及哀求不要残酷地将我打倒，他已经将我打倒。我吓呆了，这时我察觉到我那永恒的命数是注定了，我所做过的一切好事，一分也不能再添，我所干下的一切坏事，一分也不能减。我被带到了他的宝座之前，他居住在第三重天上。我面前闪耀着的光辉对我讲话：‘卡拉赞，你对上帝的服侍被拒绝了。你已经封闭了你的心而不再爱人，你牢牢地把持着你的财富、紧握着毫不松手。你活着只是为了你自己，因此你在永劫无期的未来还将孤独地生活，与全部造物（Creation）不再有任何交流和联系。’就在这一瞬间，一股看不见的力量席卷了我，裹挟着我穿过造物金光灿灿的殿堂，很快，无数个世界就被甩在了我身后。就在我快要抵达自然（nature）最边远的尽头时，我看到我面前巨大的深渊里笼罩着茫然无边的虚空的阴影。那是一个令人畏惧的永远沉寂、永远孤独的黑暗王国！这景象震慑着我，难言的恐怖油然而生。渐渐地，连最后一颗星星也看不到了，渺远的最后一缕微弱的光芒也在黑暗中彻底湮灭！绝望带来的极度恐惧与时俱增，就如我与身后那个供人居住的最后一个世界的距离与时俱增一样。我在无法忍受的悲苦之中思忖，就算上千年间我被上万次地带离整个宇宙的边界，我眼前看到的依旧是无边无际的黑暗的深渊，我会一直无援无助、没有回归的希望。——在这种迷乱之中，我朝着现实的对象猛力地伸出双手，我用了很大的气力以至于我一下子醒了过来。现在，我学习到了要尊重人类；因为，在那令人恐惧的孤独中，即便那些最微不足道的人——我在幸运与得意之时曾将他们拒之于门外，也远胜于不尽的滚滚财源。”

第二个遗留问题是《判断力批判》第二部分的核心。这部分和第一部分差别如此之大，以至于该书总是因缺少统一性而引发各种评论；例如，鲍伊姆勒（Baeumler）曾问道，该书是否只不过是一个“上了岁数的老人一时的心血来潮”（Greisenschrulle）。这第二个问题是在《判断力批判》第67小节提出来的：“人们为什么必须存在？”（Why is it necessary that men should exist at all ?）这一问题也是遗留下的关注之一。诸位都知道，根据康德的说法，哲学事业就是在回答著名的三个问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？除了这三个问题外，康德开授他的讲座课程时还添加过第四个问题：人是什么？他解释说：“人们可以将其统称为‘人类学’，因为前三个问题关联着[预示了]最后一个问题。”这一问题显然与另一个问题——莱布尼兹、谢林和海德格尔都提出过该问题——有关系：为什么有物存在而非无物存在呢？ （Why should there be anything and not rather nothing？）莱布尼兹将之称为“我们有权提出的第一个问题”，并且补充道：“因为无物（nothing）比有物（something）更简单、也更容易。”显然，不论你怎样表述这些以“为什么”开头的问题，任何以“因为……”开头的答案，听上去都很愚蠢，而且可能就是愚蠢的。因为，以“为什么”开头的问题，跟诸如“生命如何成长发育？”或者“宇宙如何（突然地或并非突然地）产生？”这类问题不同，它要求的实际上并不是给出什么“起因/原由”（cause）；它要问的毋宁是，这一切之发生为的是什么意旨（purpose），而且，“这样的意旨，比如自然之存在的意旨，必须从自然之外寻求”，生命的意旨，要从生命之外寻求，宇宙的意旨，要从宇宙之外寻求。与所有意旨一样，这样的意旨，必定不只是自然、生命和宇宙本身了，它们已经被以“为什么”开头的问题贬低为了手段，也就是说，“为什么”开头的问题一出，直接就把自然、生命和宇宙贬低为比它们自身更高的东西的手段。（海德格尔在其后期的哲学中，屡屡设法使得“人”[man]与“是”[being]对应一致，让二者互为前提、互为条件——“是”[Being]需求着人[Man]，人生而为“是”的守卫者或牧护者；“是”为自己的外观[for its own appearance]而需要人，人并非仅仅为了生存而需要“是”，人还关注他自己之所是，而其他任何实体[seiendes：在者]、其他任何活物对自身之所是都毫不关注，等等——为的就是避免这些一般性的“为什么”问题中所固有的相互贬损，而并不是为了避免对虚无[Nothingness]进行思考时的种种悖谬。）

从《判断力批判》的第二部分看，康德自己对这一困惑的回答应该是：我们之所以提出诸如“自然的意旨是什么？”这样的问题，仅仅是因为，我们自己就是不断地设计各种鹄的与目的（aims and ends）的意旨性的存在者（purposive beings），并且，作为这样的有意图的存在者，我们属于自然。按同样的思路，我们也可以通过指出这样的事实，即，我们的自然/本性，恰恰就是要成为肇建者（beginners），因而穷尽一生地不断创建起点（beginnings），用这一事实来回答我们何以要用诸如“世界或宇宙有一个开端吗？还是说，世界或宇宙，就像上帝那样，无始无终（from eternity to eternity）呢？”此类明显不可回答的问题来困扰自己。

但是，回到《判断力批判》：该书两部分之间的关联颇为脆弱，不过，就存在这样的关联而言——换句话说，可以假设康德自己的脑海中是有这样的关联的——二者之间的关联与政治之事（the political）的关系远比与其他几部《批判》里的任何主题的关系都更为紧密。有两个重要的关联。第一，在这两部分中，康德都没有说到作为一种有理智的存在者或认知性的存在者的【单数】人（man as an intelligible or a cognitive being）。“真”（truth）这一字眼，根本就没有出现过——除了在一个特殊的语境下出现过一次。该书第一部分说到的是复数的人（men in plural），就如他们在社会中真实存在和生活的样子一样；第二部分说到的是人类这一物种（human species）。（在我刚才引用过的那个段落中，康德通过一句补充而对人类这一物种予以强调：“‘人们为什么必须存在？’这个问题，……假如有时候我们想到了纽霍兰人或[其他原始部落]，我们就会发现这个问题并不容易回答。”）《实践理性批判》与《判断力批判》最为关键的区别在于，在前者中，道德法（the moral laws）对一切有理智的存在者均有效，而在后者中，规则（the rules）的有效性有严格的界限，规则仅仅针对地球上的人类存在者才有效。第二个关联在于这一事实：判断力处理的是特殊物（particulars）。特殊物“本身，包含着某种偶然的、与普遍物有关的东西”，而普遍物通常是由思想（thought）来处理的。这些特殊物又分为两种。《判断力批判》第一部分处理的可以说是“判断的对象”，比如，这样的一个对象，我们无须将之划归到关于美本身的某个一般性范畴之下就能说这个对象是“美”的；我们没有可以适用的任何规则。（如果你说“多美的一朵玫瑰啊！”你得出这一判断，并不是靠首先说：“玫瑰都是美的，这花是一朵玫瑰，所以这朵玫瑰是美的。”或者倒过来：“美就是玫瑰，这花是一朵玫瑰，所以，它是美的。”）另一种【特殊物】，是在《判断力批判》第二部分处理的，也就是不可能从一般性的起因/原由（general causes）中导出任何特殊的自然产物：“绝对没有任何人类理性能够希望（实际上，任何与我们的理性在质上相似的有限理性，哪怕它在程度上远高于我们的理性，也绝不能希望）仅仅依靠机械原由（mechanical causes）就能理解（understand）哪怕是一叶草的产生。”（在康德的术语中，“机械【的】”指的是自然的原由；与其相对的是“技术的”[technical]，他用这个术语指代“人工的”[artificial]，也即，出于某一意旨而被制作出来的东西。自己自发生成的东西与出于特定目的或意旨而被制作出来的东西，这二者是有区别的。）这里，重点是在“理解”上：我如何才能理解（而不只是解释[explain]）这有草，进而理解这有这特殊的一叶草？康德的解决之道是引入目的论原则（the teleological principle）——也就是“关于自然产物中的意旨的原则”，将之作为一条“启发式原则（heuristic principle），用来探究种种特殊的自然之法（the particular laws of nature）”，虽然这一原则并没有让“自然产物的起源方式更可晓会”。我们在这关注的不是康德哲学中的此部分；严格地讲，这一部分处理的并不是关于特殊物的判断，这一部分的论题是自然，尽管，就如我们该看到的那样，康德也把历史理解为自然的一部分——人类这一物种属于地球上的动物物种之一，就此而言，该历史才是人类这一物种的历史。这一部分意图找到的是一条认知原则（a principle of cognition），而不是一条判断原则（a principle of judgment）。但是，你该看到，正如你可以提出“人们为什么必须存在呢？”这个问题，你也可以继续问，“树木、草叶，如此等等为什么必须存在呢？”

换句话说，《判断力批判》的诸论题——特殊物，无论是某一自然事实还是历史中的某一事件；判断官能，也即人用来处理特殊物的心智官能（faculty of man's mind）；人的社会性，这是这一官能的运作条件，也就是这样的洞见：并不仅仅是由于人们有肉体、有种种生理需要，人们才依赖自己的同类，人们依赖自己的同类恰恰也是为了他们的心智官能——这诸多论题，个个政治义蕴鲜明（也就是说，这些主题对于政治性/政治事务[the political]而言，极为重要），而早在康德完成了批判任务（das kritische Geschäft）、终于能在晚年重回这些主题之前，这诸多主题就早已是康德念兹在兹的关注了。也正是由于这些论题，康德才推迟了学说部分（doctrinal part）的工作，这部分工作是康德想要继续着手进行的，以便“尽可能地利用那些随着年事渐高而变得更为友善的时光”。学说部分，说是包括了“自然的和道德的形而上学”；“判断力”在“自然的和道德的形而上学”中是没有位置的，也就是说，其中“没有专门的章节留给判断力”。因为，对特殊物的判断——这是美的，这是丑的；这是对的，这是错的——在康德的道德哲学中是没有位置的。判断力（judgement）不是实践理性；实践理性“进行推理”，然后告诉我们做什么、不做什么；实践理性订立法，它就等同于意志，而意志发布命令；意志以祈使的语气说话。相反，判断力（judgment）则源自“一种纯然沉思的快乐或一种守静的愉悦”（a merely contemplative pleasure or inactive delight [untätiges Wohlgefallen]）。

这种“对沉思的快乐的感触（feeling），被称为品味（taste）”，《判断力批判》起初就被称为《品味批判》。“如果实践哲学谈及了沉思的快乐，那只是顺便提起，而不会像该概念是它所固有的似的那样专门提到。”这听起来不大合理吧？“沉思的快乐或者守静的愉悦”怎能与实践有任何干系呢？这不是决定性地证明了，康德在着手学说任务时，已经认定他对特殊物和偶然物的关注是一件过去的而且曾经是一件多少有些无关紧要的事务？不过，我们该看到，这一纯然旁观者的态度，决定了他对法国大革命的最终立场——这起事件对康德晚年有重大影响，那时，他每天都无比焦急地等待新闻报纸，旁观者“并不介入游戏本身”，他们只是追踪游戏，“热切地渴望参与”，但这并非意味着——尤其对于康德来说绝不意味着——他们现在想要掀起一场革命，他们的同情源自纯然“沉思的快乐和守静的愉悦”。

在康德关于这些主题的晚期著作中，惟有一个要素，我们无法将之追溯到前批判时期的种种关注。康德早期没有任何蛛丝马迹显示出他对严格意义上的宪制问题怀有兴趣。但这种兴趣在他最后的岁月里却至为显著；正是在这最后的岁月里，他写就了几乎所有的严格意义上的政治论文。这些文章，都是在1790年《判断力批判》问世之后才撰写的，尤为瞩目的是，也都是1789年之后才撰写的，那一年，法国大革命爆发，而康德已年届65岁。从那时开始，他的兴趣就再也没有离开过特殊物，也就是说再没离开过历史或人类的社会性。他这一兴趣的核心，差不多就是我们今天所谓的“宪法”（constitutional law）问题——一个政治体的组织和构制方式、“共和政府”也即“立宪政府”的概念、国际关系问题等。这种变化的最初征兆或许可以在《判断力批判》第65小节的注释中找到，那个注释涉及到了康德早就极为感兴趣的美国革命。他写道：

近来，由一个伟大的民族转化为一个国家的那场彻底的转型中，对行政官员以及其他，甚至整个政治体的管制和调整，常常用到而且用得很恰当的一个词是“组织”（organization）。因为，在这样的一个整体之中，每一位成员，肯定既是意旨也是手段，并且，当所有成员都在为整体的可能性而共同努力时，每个成员的地位和作用就该由整体的理念来确定。

在其生命最后的岁月里，康德始终挥之不去的，正是这一难题：如何把一个民族组织成为一个国家、如何构制这个国家、如何创建（found）一个共和国，以及与这几个问题相关的所有法律上的难题。这并不是说，早先对自然狡计的关注，或者，对人纯然的社会性的关注，已经彻底消失了。而只是说，早先的那些关注起了些变化，或者不如说，早先的那些关注呈现在了全新的、始料未及的构思和表述中。于是，我们就发现了《永久和平论》中那条颇为奇特的条款，该条款设立了Besuchsrecht【访问权】，也即，参访异国的权利、受到友好对待的权利和“暂时逗留的权利”。并且，就在同一篇文章中，我们又发现了“自然”，这位伟大的艺术家，是“永久和平的最终保证”。但是，倘若没有他新近沉浸其中的那个关注点，他的《道德形而上学》似乎就不大可能以“法权学说”开篇。他也不可能最终说道（见《系科之争》的第二部分，该书的最后一部分已有康德心智衰退的明显迹象。）：“对国家宪制进行设想，这是很甜美的”[Es ist so süss sich Staatsverfassungen auszudenken]。——这是一个“甜美的梦”，这个梦的圆满“不仅是可以思索的，而且也是……一项义务，[不过]不是公民的义务，而是国家首脑的义务”。