第4章 政治的神学——主权学说四论[1922]
刘宗坤等 译
第2版序[1933]
《政治的神学》第2版没有作多少修改。这本小册子初版于1922年3月，12年之后，人们可以评价它在多大程度上经受住了时间考验。涉及与自由主义规范论（mit dem liberalen Normativsmus）及其“法治国家”学说的论争，只字未动，几处删节只涉及某些无关紧要的段落。
最近几年，无数可以适用“政治的神学”的事件变得越来越清楚。不妨这样来“描述”一番15—19世纪的历史：17世纪的君主国家被看作类似于巴洛克哲学的上帝（Gott der Barockphilosophie），19世纪则存在一种君临却不统治（qui regne et ne gouverne pas）的中立力量，直至出现了只具有调节和行政功能的国家观，只管理而不统治（qui administre et ne gouverne pas），这些例证都是政治的神学思想发展的成果。至于世俗化过程中每个阶段——从神学阶段经形而上学阶段而至道德——人文阶段（Moralisch-Humanen）和经济阶段——这一大问题，我曾在题为《中立化与非政治化的时代》（Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen）的演讲（1929年10月在巴塞罗那）中作了讨论。在新教神学家中间，尤其是弗斯特霍夫（Heinrich Forsthoff）和戈加藤（Friedrich Gogarten）已经证实，若不运用世俗化这一概念，我们根本就无从了解过去几个世纪的历史。当然，新教神学提出了一种不同的，或许是非政治性的上帝学说，它把上帝看作“完全的他者”，就像政治自由主义把国家和政治看作“完全的他者”一样。我们已经认识到，政治是一个整体（Totale），由此我们知道了任何关乎某件事情是否具有非政治性的决断始终是一个政治决断，这与由谁作出决断或出于什么原因作出决断无关。这一点也适用于某种特定的神学是政治的神学还是非政治的神学这个问题。
我希望在第二章结尾补充两个关于霍布斯涉及两种法学思想的注释。这一点至关重要，因为它与我作为法学学者的职业相关。现在，我不只是区分两种法学思想，而是三种；在规范论和决断论（dezisionistischen）两种类型之外，又加上制度论类型（den institutionellen Typus）。我之所以得出这一结论，是德国法学界讨论我的“制度性保障”观念的结果，同时也是我研究欧里乌（Maurice Hauriou）深刻而富有意义的制度理论的成果。
如果说纯粹的规范论借助不涉人身的规则来思考，决断论贯彻借助切身的决断（in einer persönlichen Entscheidung）审时度势地制定优良法律，那么，制度论法学思想则是在超越了个人领域的制度和形态中展开。如果说规范论者经过曲解把法律完全变成国家官僚制度的运作方式，决断论因强调契机而总是冒着丧失每一场伟大的政治运动中固有的稳定内涵的危险，那么，独立的制度论思想则导致多元论，这就是那种缺乏主权的封建性扩张所具有的特征。因此，政治机体的三个领域或三种成分——国家、运动和人民——或许能够以正常或歪曲的方式纳入法学思想的三种类型中去。威廉时期和魏玛时期的德国公法理论，既不是建立在自己的权利上面，也不是建立在理性权利（Vernunftrecht）上面，而是完全依据事实上“有效的”（geltende）规范，这种所谓的实定论或规范论只是一种退化了的因而自相矛盾的规范论。它与某种特定的实定论掺和在一起，就完全变成退化了的决断论，对法律盲目无知，不是依赖真正的决断，而是依附于“事实的规范力量”。这种无形的混杂不适合任何建构，无法与任何涉及国家和宪政的严肃问题相匹配。从一个事实就可以看到这个时期德国公法的特点：它只对惟一一个关键事件的解决始终相当出色，也就是解决普鲁士与俾斯麦（Bismarck）的宪法冲突（Verfassungskonflikt），而对其他所有关键事件却束手无策。为了逃避必要的决断，德国公法便在这种情况下制造出一句格言，以免引火烧身，时至今日它仍然奉之为自己的座右铭——“公法在此力不能及。”
卡尔·施米特
1933年11月 柏林
一、主权的定义
主权就是决定非常状态。
只有如此定义才适合这个际缘性概念（Grenzbegriff）。与一般文献中那种不严密的用法相反，一个概念具有际缘性并不等于似是而非，而是具有最广泛的适应性。所以，主权的定义必须结合于际缘状态（Grenzfall），而非常规。非常状态（Ausnahmezustand）被理解为国家理论中的一个普通概念，而不仅仅是指一个用于紧急法令或危机状态的概念，这一点下面就会看得十分清楚。
非常状态真正适合主权的法理学定义，这种主张具有系统的法理学基础。对非常状态作出决断乃真正意义上的决断。因为常规所代表的一般规范永远无法包含一种彻底的非常状态，所以，在真正的非常状态下所作的决断完全不能从常规中引导出来。当莫尔（Robert von Mohl）说对是否存在紧急状态（Notstand）的验证不能成为法理学验证时（Monographien,S.626），他是在假定法律意义上的决断完全是从规范内容中衍生出来的。但是，问题就出在这里。莫尔在一般意义上阐发他的论证时，他的思想无非是法治国家的自由主义（rechtsstaatlichem Liberalismus）的表现，并没有抓住决断的独特含义。
无论从实践上讲还是从理论上讲，是否接受提出一种抽象的图式来定义主权（即主权是最高的权力，而不是衍生的统治权力）的确无关紧要。一般来说，抽象概念用不着争论，在主权的历史上尤其如此。值得争论的是如何具体运用，即在涉及公众利益或国家利益以及公共安全和公共秩序（le salut public）等情况下，由谁来作出决断。非常状态并没有被纳入现有的法律制度中，它最好被描述为一种极端危险的情况，威胁到国家的存亡，或诸如此类的情况。但是，这个概念无法得到实实在在的界定，也无法使其符合某种已经实行的法律。
只有“紧急”这类状态才切合主权这个题目，也就是切合整个的主权问题。人们无法预知一种紧急状态的确切细节，也无法说明在这种情况下会发生什么事情，尤其是在遇到极端紧急的情况并寻求如何消除这种情况时，更是如此。在这种情况下，司法权（Kompetenz）的前提和内容必然不受限制。从自由主义法治国家论的观点看，根本就没有什么司法权。宪法的指导作用顶多只能指出在这种情况下谁能够采取行动。如果这种行为没有受到种种控制，或没有像在法治国家宪法中那样受到种种监督和平衡的制约，那么谁是统治者将不言而喻。统治者决定是否出现了极端的紧急情况，以及采取何种措施消除这种情况。他置身于正式生效的法律秩序之外，他绝不属于这种秩序，因为正是由他来决定是否完全搁置宪法。现代宪政发展的所有趋势均倾向于限制这个意义上的统治者。在下面章节中将要讨论的克拉贝（Hugo Krabbe）和凯尔森（Hans Kelsen）的思想均与这种发展相一致。但是，这种极端的非常状态能否从世界上根除，则不是一个法理学问题。至于某人是否相信或希望这种极端情况能够被消除，则取决于哲学，尤其是哲学——历史学信念或形而上学信念。
尽管有许多论述主权观念发展的历史学论著，但是，它们无不像编教科书那样列出一些抽象的公式，再从中抽演出主权的定义。似乎谁都不愿费心细究这个人们熟视无睹却完全空洞的术语，历来论述主权概念的著名思想家均用它表示最高权力。主权概念与生死攸关的情况，即非常状态有关，这一点早已为博丹（Jean Bodin）认识到了。他之所以成为现代国家理论之父，主要因为他的论著“论主权的真正标志”[5]，而不是因为他那个经常为人们所引用的定义（“主权乃国家绝对的和永恒的权力”）。他把主权概念放到许多实例中来讨论，而且总是回到这样一个问题：统治者在多大程度上受到法律约束，又在多大程度上对各个阶层负责？对于这个既是最终也是首要的问题，他回答说，各种约束应当有效，因为它们建立在自然法（Naturrecht）上面。但是，在紧急状态下，一般自然基本法（natürlichen Grundsätzen）的约束应当终止。在他看来，一般而言，君王只有在实现为了人民利益的诺言时，才对各阶层和人民具有义不容辞的义务；在紧急需要的情况下，他则不受这些条件的制约。这些都不是什么新创见。博丹的主权学说的关键之处在于，他通过诉诸紧急状态将自己对国王与各阶层关系的分析化约成简单的非此即彼关系。
这正是他的主权定义真正令人印象深刻之处；通过认定主权不可分割，他最终把权力问题引入国家领域。因而，他的学术成就和成功的基础就在于，把决断（Dezision）纳入主权概念之中。今天，几乎没有人在讲主权概念时不引用博丹的那句名言。但是，迄今为止，却没有发现曾有人引用过《论共和国》那一章中的关键论句。博丹问道，君王受到各阶层或人民的约束是否等于取消了他的主权。在回答这个问题时，博丹讨论了那种必须打破这类约束、按照selon l'exigence des cas,des temps et des personnes（天时、地利、人和等）各种条件改变法律或完全终止法律的情况。在这种情况下，如果君王在采取行动之前必须与议会或人民协商，那么，他就必须作好让自己的计划付诸东流的准备。博丹认为这是一个悖论，因为在他看来，阶级并不是法律的主人，它们随之会不得不允许君王与它们一起消失。所以，主权将变成政党之间的竞争：有时是人民统治，有时则是君主统治，而这将违反一切理性和法律。因为废止某项有效法律的权威——不论是在一般情况下，还是在特殊情况下——实际上都标志着主权，博丹想从这种权威之中推演出主权的所有其他特性（宣战、谋和、任命公务员、赦免和最终上诉的权利等等）。
与传统说法不同，我在对专政的研究中（1921）已经说明，即使是17世纪的自然法理论家已经意识到，主权问题就是对非常状态作出决断。普芬道夫（Samuel von Pufendorff）尤其持这种观点。人人都会赞同，一旦国内产生对抗，每个政党都想得到普遍的善——不过，在普遍的善中毕竟存在着“一切人反对一切人的战争”（bellum omnium contra omnes）。但是，主权（因而还有国家本身）却存在于对这种冲突的决断，即存在于明确决定由什么构成公共秩序和安定，以及决定何时打乱这种秩序和安定。公共秩序和安定在现实中有极其不同的表现，这取决于一个军国主义（militaristische）的官僚机构或受商业主义精神支配的自立组织，抑或一个激进的政党组织，决定何时需要秩序和安定，何时需要威胁或打乱这种秩序和安定。总之，任何法律秩序均建立在决断之上，而且人们在实际运用当中似乎认为，具有自明性的法律秩序的概念本身包含着两种不同的法学因素——规范（Norm）与决断。就像其他秩序一样，法律秩序也是建立在决断之上，而非规范之上。
是否只有上帝才拥有主权，换言之，是否只有那些公认的上帝在人间的代表，或者说皇帝、帝王、人民，即那些把自己直接等同于人民的人才拥有主权？这个问题始终指向主权问题，以及如何在具体情况下运用主权概念。自16世纪以来，讨论主权问题的法学家均从一系列主权不受限制的必要性和决断性特征中演绎出他们的观点，而主权的这类特点在本质上可以追溯到博丹的观点。拥有不受限制的权力（Befugnisse）即意味着拥有主权。在破败的日耳曼帝国含混的法律状况下，人们这样讨论公法问题：由于主权的诸多标志之一已经确凿无疑地存在，其他令人怀疑的标志也必然会存在。争论总是集中在这样一个问题上，即谁有权威来填补那些没有具体规定的条款，比如一项条约的空白。换言之，由谁来为那些尚无法预料的权力负责？
一种更常见的提问方式是：谁能够拥有不受限制的权力？由此便产生了围绕非常状态即extremus necessitatis casus的讨论。这种讨论在法理（rechtslogischen）结构上与围绕所谓的君主制原则（das monarchische Prinzip）的讨论如出一辙。这里也总是提出同样的问题，即谁有资格决定采取那些宪法中没有规定的行动；也就是说，当法律秩序无法解决权力问题时，谁有权采取行动？围绕各个独立的日耳曼邦根据1871年的宪法是否拥有主权问题展开的争论，没有太大的政治意义。不过，这次争论的冲击却容易再度被人们所认可。塞德尔（Max Seydel）的核心观点在于试图证明独立的各邦拥有主权，但这与每个邦的其他权利是否包含在内关系不大，反倒与帝国权力必须受到宪法的制约这种主张关系密切，因为这意味着帝国权力原则上是受限制的，而每个邦的权力原则上却是不受限制的。
根据1919年德国宪法第48条，非常状态由民国总统来宣布，但是却在议会即民国国会的控制之下，后者能够随时要求取消非常状态。这项条款符合法治国家的发展实践，它试图通过分权和权力的相互制衡来压制主权问题。但是，只有支配着非常状态之权力的前提规定，而非第48条的内容本身，才符合法治国家的宪政趋势。第48条提供了不受限制的权力。如果在不受监督的情况下运用这项条款，它就会像1825年法国宪章第14条那样提供非常权力，后者使得国王拥有主权。如果独立的各邦不再拥有宣布非常状态的权力，像在第48条问题上的主流意见所主张的那样，它们就不再享有国家的地位。在回答独立的日耳曼各邦是否是国家的问题时，第48条可以作为实际的参照标准。
如果在非常状态下所采取的措施要受制于相互间的制衡和时间限制，或最终像在法治国家宪政程序的统治遭受攻击的国家里那样，受制于各种特定的权力，那么主权问题就没有太大意义，当然也不能完全取消。那种关注普通日常生活问题的法学实际上并不关心主权概念。它正式关注的是那些得到认可的东西，其余均被打入“动乱”（Störung）之列。这种法学在遇到极端状态时便惊惶失措，因为并不是任何特别措施、任何紧急治安措施或紧急法令都必然属于非常状态。非常状态的首要特征就是不受限制的权威，它意味着终止整个现有秩序。显然，在这种状态下，国家仍然存在，而法律则黯然隐退。因为非常状态不同于无政府状态或混乱状态，所以法学意义上的秩序仍然占据主导，尽管这已经不再是那种平常的秩序。
国家的存在确凿无疑地证明了国家高于法律规范的有效性。决断不受任何规范的束缚，并变成真正意义上的绝对的东西。人们可以说，在非常状态下国家是根据自我保存的权利终止法律。从而，法律秩序这个概念中的两种因素分解成两个独立的观念，并由此证明了它们在概念上的独立性。与在规范状态下不同的是，当自主决断的机会降至最低时，非常状态就会摧毁规范。不过，非常状态仍然可以进入法学，因为，规范和决断两种因素均处于法学的框架之内。
如果认为非常状态没有法学意义，因而属于“社会学”，这就歪曲了社会学和法学之间的学科分化。非常状态即是那种无法以概念规定的状态；它打破了一般的法律条文，但同时揭示了一种特殊的法理因素——绝对纯粹的决断。如果必须首先引发某种状态，以使各种法规能够在其中生效，那么非常状态便处于绝对形态之中。所有一般性规范都要求一种正常的日常生活框架，以使自己能够在实际上运用于这种生活框架，并使日常生活服从各种规则。规范要求同质的中介（ein homogenes Medium）。这种有效的正常状态不纯粹是一种法学家可以忽略的“肤浅假定”；这种状态完全属于自身固有的有效性。根本不存在运用于混乱状态的规范。要使一种法律秩序生效，就必须存在一种正常状态，而且那个明确决定是否真正存在这种正常状态的人就是统治者。
一切法律均是“具体处境中的法”（Situationsrecht）。统治者创造并保护整个处境，他垄断了最终决定权。国家主权的本质正在于此，它必须在法理上正确地界定为对决定权的垄断，而不是对强制和统治的垄断。非常状态最为清楚地揭示了国家权威的本质。决断在这里与法律规范分道扬镳，若用一个悖论来表示就是，权威证明了无需在法律的基础上制定法律。
非常状态不能与洛克的法治国家学说以及18世纪的理性主义相提并论。到了18世纪，当相对长久的秩序得以建立起来后，17世纪自然法学说中那种对非常状态的清醒认识却荡然无存。对康德而言，紧急法令根本就不是法律。当代国家理论揭示了两种相对趋势的有趣景象，即忽视紧急状态的理性主义趋势，以及源自在本质上完全不同的理念并关注紧急状态的自然法趋势。显然，像凯尔森这样的新康德主义者并不知道如何处理非常状态。但是，理性主义者却强调，法律秩序本身能够预见到非常状态，而且能够“自己终止”。某种规范、秩序或标准能够“自己建立起来”，这一点对于理性主义法学家来说似乎是合理的。但是，只要非常状态不同于法学上的混乱，不同于任何无政府状态，这种制度的统一和秩序如何在某种具体情况下自己终止，就是一个难于辨清的问题。法治国家的宪政理论尽量准确地规定非常状态，这毕竟意味着它试图详细说明这种法律自己终止的情况。然而，法律从何处得到这种能力？一种法规在某种实际上无法确切规定的状态下会失去效力，这在逻辑上如何成立？
如果说非常状态证明不了什么，只有正常状态才能成为科学研究的对象，那么，这也就是一种理性主义。非常状态打乱了理性方案的统一和秩序。我们经常会遇到实证主义国家理论的那种老生常谈的论证。如果没有法律，人们如何起诉呢？安许茨（Gerhard Anschütz）回答说，这根本就不是一个法学问题。“不仅在法律中，即在宪法的文本中存在着空白，而且在整个法律中都存在着空白，法理学的概念推导绝无法填补这些空白。这里就是公法的界限。”（《国家法》[Staatsrecht]，第906页）
确切地说，一种关注现实生活的哲学不能逃避非常状态和极端处境，而是必须在最大程度上关注它们。对这种哲学而言，非常状态比规范更重要，之所以如此，不是因为对这个悖论的夸张反讽，而是因为这种观点的严肃性比那种从人云亦云中得到的清晰概括更加深刻。非常状态比规范更令人感兴趣。规范证明不了什么，而非常状态却能证明一切：它不仅确认规范，而且确认规范的存在，因为，规范只能来自非常状态。在非常状态下，现实生活的力量打破了那种经过无数次重复而变得麻木的机械硬壳。
一位19世纪的新教神学家（[中译者按]指克尔凯郭尔）曾经表明神学思想所能具有的活力和热情，他宣布：
特殊解释一般及其自身。如果人们想正确地研究一般，就只好先找到真正的特殊。特殊比一般更清楚地揭示一切。无休止地谈论一般已经令人厌倦，世界上存在着特殊。如果它们无法得到解释，那么一般也无法得到解释。这个难题常常没有引起重视，因为一般不是以情感去思考，而是以令人舒适的浅薄去思考。但是，特殊却是以强烈的情感来思考一般。
二、主权问题作为法律形式和决断问题
当公法的理论和概念在政治事件的影响下发生变化时，围绕主权的讨论也一度受到当时某些现实思想的影响。人们改变传统观念以服务于直接的目的。新的现实带来了一种新的社会学兴趣，以及对公法问题研究中的“形式主义”方法的反抗。但是，也可能出现另一种努力，把法学研究与政治状况的变迁区别开来，通过严格的形式研究方法以达到科学的客观性。所以，这种政治状况可能会产生不同的科学趋势和潮流。
在所有法学概念中，主权概念最受现实功利左右。一般认为，主权概念的历史始于博丹。但是，我们不能说，这个概念自16世纪以来得到了理论上的发展。这个概念的各个发展阶段均充满了无数的政治权力斗争，而不是从它自身固有的特征中获得辩证的发展。在16世纪，博丹的主权概念来源于欧洲的现实，即民族国家的最终分化以及专制统治者与不同阶层的斗争。新生国家的自我意识在18世纪反映在瓦特勒（Vattel）的主权概念中，他根据国际法来阐明这个概念。刚刚建立的德意志帝国在1871年以后必须提出一项原则，以划分各邦以及联邦国家的权力。在这一原则的基础上，德国的国家理论在主权概念和国家概念之间作出了区别。这种区别的结果就是，每个州仍然保留国家的地位，但是，却没有被赋予主权。不过，那个古老的定义始终被人们不断重复，只是措辞有所不同：主权乃最高的、法律上独立的、非衍生性权力。
这种定义可以适用于千差万别的政治学和社会学形态，也可以用来服务于截然不同的政治利益。它不是对现实的恰当表现，而是一个公式、标志和信号。它具有无穷的伸缩性，所以，在实践中，这种定义极其有用，还是根本无用，均视具体情况而定。这种定义用至高无上的“最高权力”来表示其真正的程度，尽管从由因果律所统治的现实角度看，根本找不到一种东西能符合这种至高无上的要求。在政治现实中，并不存在一种无法阻挡的至上权力或最高权力完全按照自然法的必然性运作。权力在法律中证明不了什么，原因极其平常，与时代精神保持一致的卢梭曾将其归结如下：暴力是一种实质权力；强盗手中的手枪也是一种权力的象征。[6]实际权力与法律上的最高权力的关系是主权概念中的一个基本问题。所有的难题都在于此。所以，必须提出一种能够包含这个法学基本概念的定义。这样一个定义不能包含一般的同义反复的谓词，而是必须阐明那些实质的法理因素。
在过去几年中，我们能够看到的对主权概念最为细致的研究，亦不免流于简单化。它提出一种割裂的方法，即割裂社会学与法学，并以一种简单化的非此即彼的方式获得纯粹社会学和纯粹法理学的内容。凯尔森在其著作《主权问题与国际法理论》[7]和《社会学与法学的国家概念》[8]中也步这种方法的后尘。要获得一种毫无瑕疵的纯粹的法规或前后一致的基本法规体系，所有的社会学因素都必须排除于法学概念之外。实然和应然之间、因果性与规范性之间的传统对比转化成了社会学与法学之间的对比，人们比耶利内克（Georg Jellinek）和基斯嘉科夫斯基（Kistiakowski）更严格地强调这一点，尽管他们言之凿凿，却未经证实。这种分割法的运用来源于另一个学科，或者说来源于认识论，这似乎已经成为法学的命运。凯尔森运用这种方法得出下面的结论并不令人吃惊，他认为，若从法学的角度看，国家必须成为纯粹法学的、在规范上合法的存在。国家不是一种与法律秩序并列或处于法律秩序之外的实在或想像出来的实体。国家就是法律秩序本身，它必须被视为一个整体。（人们不难发现，问题恰恰出在这样一个概念中。）所以，国家既不是法律秩序的创造者，也不是法律秩序的来源。在凯尔森看来，所有与此相反的理解均是具有一致性和同一性的法律秩序在不同主体中的人格化、实体化和翻版。国家即法律秩序之意，它是人们能够归结出来的最基本的法规体系。国内等级秩序在法律上的有效性取决于这样一个前提，即各种合法的权力和权限从一个统一的核心流溢出来，一直达到最低的阶层。最高权力不能源出于某个人或某个社会学——心理学的权力联合体，而是只能源出于规范体系之统一性中的统治秩序。对于法学思想而言，人不分真伪，只有归属的层次。国家是归属的终点，即在国家这个点上，构成法学思想本质的等级归属“可以停止了”。这个“点”同时也就是一种“无法进一步推演出来的秩序”。一个连续的秩序体系能够以这种方式构想出来：从原初、最终和最高的层次出发直到最低的层次，这是一种委派的规范。在这里，不断被重复、不断被提出来反对其他论敌的关键论点依然如旧：规范之合法性的基础只能是规范；用法学的术语讲就是，国家等同于宪法，即等同于统一的基本规范。
这种推论的口号是“统一性”（Einheit）。“认识角度的统一性绝对要求一元论的观点。”社会学与法学方法的二元论便以一元论的形而上学告终。但是，法律秩序的统一体，即国家，在法学的框架中仍然将所有社会学因素“清除”在外。同样的法学统一体是否构成了整个体系的普遍统一呢？如果所指的统一不是自然法体系的统一或一般法学理论的统一，而是实在的合法性秩序的统一，那么，怎么能够把大量实在属性追溯到某种抽象归属的统一呢？秩序、制度和统一体等词只是对同一种假说的限制，这种假说必须证明如何在保持纯粹性的情况下实现自身。它必须说明一种制度如何能够在“宪法”（它要么是对统一体再度进行同义反复的界定，要么则是野蛮的社会——政治现实）的基础上产生。在凯尔森看来，制度的统一是“法学思想的中立活动（freie Tat）”。
至于在何处才必然成为一种秩序和制度，才必然等同于一种法规，现在我们先把这个有趣的数学神话学放在一边，提出另一个问题：如果理智的必然性和包括各种归属层次的不同属性的客观性不是建立在实在的决断和命令之上，它又是建立在什么上面呢？似乎反复强调这种连续的统一体和秩序就会使它们成为世界上最显眼的东西；似乎在中立的法理学结论和那种只能在政治现实中形成统一的联合体之间存在着某种稳定和谐的状态。我们所讨论的是一种由高到低的等级秩序，人们大概能在所有以实在规范的形式隶属于法学的对象上看到这种等级秩序。
凯尔森试图把纯粹的法学发展为规范性科学，但是，法官可以根据自己的自由意志作出价值判断，就此而言，法学无法具有规范性。不过，法官只能利用那些现有（实际存在的）价值。所以，客观性似乎能够成立，只是它与实定性（Positivtät）没有必然联系。尽管法官所利用的价值均已经存在，但是他却能够对它们作相对性的处理。如果他仍然保持“纯粹”的话，则可以利用自己在法学上感兴趣的任何因素来建立统一体。如果根本的困难被故意忽略，如果出于形式的原因而把任何与这个体系相矛盾的不纯粹因素排除在外，那么统一和纯粹就容易兼得。如果一个人坚持强调方法论，却没有冒险举出一个具体的例证来说明他的法学与迄今为止一直运用的法学相比有何不同，他自然容易吹毛求疵。方法论把戏、概念的精确化和机智的批评只是作为准备工作才有用。如果他们还在证明法学是一门形式科学，他们就仍然没有抓住要点，不论已经作出了多少努力，他们仍然没有进入法学的门槛。
凯尔森通过否定主权概念来解决这个问题。他得出的结论就是：“主权概念必须从根本上加以抑制。”[9]事实上，这与传统自由主义以法律否定国家如出一辙，它忽略了法律如何实施这个独立的问题。克拉贝曾对这种观念作出重要阐述。他的法律主权理论就是建立在这样的论题上，即不是国家，而是法律拥有主权。[10]凯尔森似乎只把他看作自己将国家与法律秩序相等同学说的先驱。事实上，克拉贝的理论的确与凯尔森的结论有着共同的思想根源。但是，恰恰在凯尔森具有独创性的地方，即在方法论领域，这位荷兰法学家的阐述却与这位德国新康德主义者的认识论和方法论划分没有任何关系。正如克拉贝所言：“不论人们想用何种方法解决这个问题，法律主权学说要么是对业已成为现实的东西的记录，要么则是对应该成为现实的东西的设想。”[11]在克拉贝看来，现代国家观念以精神性力量取代了〔国王或权威的〕人格性力量。“我们不再生活于人格性权威之下，不论他们是自然人格还是人为的（法律上的）人格，而是生活在法律和〔精神〕力量的统治之下。这就是现代国家观念的本质所在。”他接着讲道：“这些力量实施最为名副其实的统治。正是由于这些力量源自人的精神本性，所以他们能够得到自觉自愿的遵守。”法律秩序的基础和源泉“只能在人们对权利的感受或感觉中找到”。他由此得出结论：“不能再对这个基础作进一步的描述：它就是惟一现实的基础。”
尽管克拉贝讲他没有将社会学研究用于统治形态[12]，但是在论述现代国家的组织形态时，他的确运用了某些实质的社会学解释。在现代国家中，专业化的行政事务作为独立的权威等同于国家，而且从法律地位上讲，行政事务明确属于公法，这与日常事务的法律地位形成对比。如果说公法与私法的区别必须建立在不同的现实主体上面，那么，克拉贝则从根本上否定了公法与私法的区别。[13]可想而知，所有领域的分权和自治的发展，均容许现代国家观念越来越明确地浮现出来。人们认为，不是国家而是法律才拥有权力。“权力是国家的属性，人们再三提到的这种传统观点以及国家作为权力之体现的定义，只有在一个条件下才能得到认可，这个条件就是，承认权力只体现在法律之中，而且权力只有在实施法治时才能生效。必须同时指出的是，国家只体现在法律的制定中，它既可以借助立法，也可以借助修改法律来体现自身。国家并不体现在实施各种法律或维护任何公共利益当中。”[14]国家的惟一使命就在于“制定法律”，即为各种利益建立法权价值（Rechtswerte）。[15]“国家概念绝不能借助于考虑任何特殊的利益来界定，而是必须借助于法律惟一的和最初的源泉来界定，因为所有这些利益以及其他利益都是从这个源泉中获得其法权价值的。”[16]
人们专门把国家界定为法律的制定者。但是，这并不意味着它制定法律的内容。它只是对发自人们正义感的各种利益的法定价值进行认证。这里存在着双重的限制：首先是对法律的限制，以区别于利益或福利，简言之，即区别于康德法学中的“质料”；其次是对授权的限制，但绝不是一种任命性的认证活动。下面我会证明，法律问题作为一种实质形式恰恰存在于这种认证活动之中。必须注意的是，在克拉贝看来，法律与利益的区别不同于形式与质料的区别。当他坚持一切公共利益均服从法律时，他是指在现代国家中法定利益是最高利益，法定价值则是最高价值。
克拉贝反对中央集权化的威权国家（Obrigkeitsstaat），这使他的主张接近社团理论（Genoβenschaftstheorie）。他与集权国家的斗争让人回忆起普鲁斯（Hugo Preuβ）的著名著作。社团理论的奠基者基尔克（Otto von Gierke）这样阐述他的国家观：“国家或统治者的意志不是法律的最终源泉，而是把人民召集起来表达其法律意识的组织，这种法律意识是在人民的生活中形成的。”[17]统治者的意志纳入国家之内，就像纳入一个有机整体之中。不过，基尔克仍然认为，法律与国家是两种“平等的权力”，在二者之间的关系这个基本问题上，他主张法律与国家都是人类公共生活中的独立因素，但是，二者相互依存，不可或缺。在革命性的立宪变革中存在着一种法律的断裂，这种法律连续性的断裂从伦理学上讲可以说是必需的，从历史学上讲则可以说是合理的；不过，从法律上讲，它仍然是一种断裂。但是，“通过某种能满足人民法律意识的法定程度”，比如通过立宪协商、公民表决或公认的传统力量，这种断裂可以得到修复并随之获得一种法定的合理性。[18]法律和权力之间具有某种调和的趋势，通过这种趋势，其他那些令人难以容忍的“紧张状态”就能得以消除。但是，基尔克却要掩盖国家与法律之间的平等，因为在他看来，国家制定法律只是为法律盖上“最终的正式印章”；这种“国家留下的烙印”只有“外在的形式价值”。这也就是克拉贝所讲的对法律价值的纯粹认证，它不属于法律的性质。正是出于这个缘故，基尔克坚持，国际法即使缺乏国家的性质也是法。如果一个国家被迫纯粹充当一个传令官的角色，那么它就不再拥有主权。在基尔克社团理论的基础上，普鲁斯把主权概念作为威权国家的残余加以拒绝，他发现，以社团为基础自下而上建立起来的社会组织不需要垄断权力，而且不必拥有主权也可以进行管理。
社团理论晚近的代表人物之一，沃岑道夫（Kurt Wolzendorff）试图利用这种理论解决“新时代的国家问题”。在他为数众多的著作中[19]，最后一本尤其发人深省。[20]这部著作的出发点就是，国家需要法律，法律也需要国家；不过，“从根本上讲，法律作为更深层的原则将国家置于监督之下”。尽管国家是最初的统治权力，但是只是作为秩序的权力和全民生活的形式，而不是作为某个权威的独裁势力，才成为这样一种权力。只是在自由个体或自由结社的活动已经证明远远不够时，才要求这种权力予以干预；它应当作为“终极的理”（ultima ratio）待在幕后。对秩序的服从不能与经济、社会或文化利益联系起来；因为这些领域必须得到自治。但是，属于自治的某种“完备性”使得沃岑道夫的构想十分危险，因为在历史现实中，这个充满学究气的历史问题常常始料不及地由协商变成专政。沃岑道夫的纯粹国家观把国家限制在维持秩序的范围内。法律建构也属于这种国家，因为所有法律同时构成了维护国家秩序的问题。国家应当保护法律；国家是“守护人，而不是主人”，守护人不只是“盲目的仆从”，而是“责无旁贷的最终保证人”。沃岑道夫看到，议会的观念表现了走向结社式自治的趋势，以及把国家限制在它所具有的“纯粹”功能之中的趋势。
我不相信沃岑道夫已经意识到，他的“最终保证人”学说已经多么接近威权国家理论，后者与社团论和民主论的国家观完全对立。正因为如此，他的最后一部著作与克拉贝以及前面提到的其他社团理论之代表人物的著作相比，才显得尤其重要。此著集中论述了一个关键的概念，即实体意义上的形式概念。秩序的权威被给予高度评价，保证人的作用如此独立，以至于国家不再只是认证者或法律观念“外在形式上的”转化者。这里出现的问题就是，根据法律和逻辑的必然性，认证和决断在多大程度上包含着构成性要素和固有的形式价值。沃岑道夫把形式看作一种“社会心理学现象”和历史——政治生活中的积极因素，其意义就在于，为各种对立的政治势力提供在国家宪法的概念体制中进行深思谋划的固定时机。[21]由此，国家成为一种具有天然架构的形式。沃岑道夫在运用形式一词时没有像黑弗勒（Hermann Hefele）那样，在服务于谋划功能目的的形式和审美意义上的形式之间作出明确区别。
在哲学中围绕形式概念产生的混淆又在社会学和法学中重演，并产生了严重的灾难性后果。法律形式、技术形式、审美形式，最后还有先验哲学中的形式概念，指的是完全不同的东西。
我们可以在韦伯的法律社会学中区分出三种不同的形式概念。在某种情况下，形式是指法律内容的概念规范，即法律内容的形式。用韦伯的话说就是标准规则，但是它只是相当于“相互自愿行为中的成分”。另外，当他谈到法律思想范畴的区别时，他把形式的等同于理性化的、经过专业训练的以及可计算的。因此，他认为，一种在形式上成熟的法律就是各种决断之公理有意义的集合，在社会学上，法律包括经过专业训练的律师和具有公务员身份的法官等阶层的参与。专业训练，即理性化训练，随着专业知识要求的不断增长而变得必不可少。因此便产生了现代法律在法理上日趋细致的理性化趋势，以及“形式化性质”的发展。[22]
所以，形式首先可以指法理认识的先验“条件”；其次可以指从反复实践和专业论证中得出的规律性或平均化。由于它的平均化（Gleichmäβigkeit）和可计算性（Berechenbarkeit），规律性就转化成第三种形式，“理性化”形式，亦即技术上的精密化，这种精密化或者产生于专业知识的要求，或者产生于受过法学教育的官僚的兴趣，它朝着可计算性发展并受顺畅运转的理想所左右。
在这里，我们不能局限于新康德主义的形式概念。在讲到技术形式时，形式指的是某种受实用控制的规则。尽管它可以用于有组织性的国家机构，但是它并没有触及“司法形式”（Justizförmige）。比如说，军事命令在规则上与技术观念一致，而不是与法律观念一致。尽管它能够在美学上进行评价，甚或能够借用到某些仪式上面，但是，这并不能改变它的技术性（Technizität）。亚里士多德讲的审慎与行动之间的古老对立始于两种不同的形式；审慎可以通过法律形式达到，行动则只能通过技术形式达到。法律形式受制于法律观念以及将法律思想应用于具体情况的必要性，换言之，在最宽泛的意义上，它受制于自我发展的法律。由于法律观念不能自我实现，所以它在转化成现实之前就需要某种特定的组织和形式。在从一般的法律规范中形成实定法以及在司法或行政机构对一般性质实定法律规范的运用中，均是如此。我们讨论法律形式的特性必须由此出发。
在当代国家理论中，新康德派的形式主义已经被抛弃，同时人们正在从完全不同的角度设定一种形式，我们应当赋予这一现象何种意义呢？这是不是那些造成哲学史乏味无比的永远杂乱无章的概念的另一种表现呢？在现代国家理论中有一点的确得到了公认，即形式应当由主观性转为客观性。在拉斯克（Emil Lask）的范畴理论中，形式概念仍然是主观的，其实，任何认识论上的批判方法必然具有这种主观性。凯尔森则自相矛盾，一方面，他将形式这个由批判推导出的主观概念作为出发点，而且把法律秩序的统一作为法理认识的中立活动；但是，另一方面，在他表现自己的世界观时，却要求客观性，甚至指责黑格尔主观主义国家理论的集体主义性质。他所主张的客观性顶多只是达到了避免人格主义的程度，并且把法律秩序追溯到非人格性规范所具有的非人格的合理性。
关于主权概念的各种理论——无论是克拉贝的、普鲁斯的，还是凯尔森的——均要求这样一种客观性。他们一致认为，一切人格性因素都必须从国家概念中消除。对他们而言，人格性因素和支配性因素均属同类。在凯尔森看来，个人支配权概念是国家主权理论中的本质性错误，因为这种理论的前提是支配的主观性，而非客观有效的规范，他把国家法律秩序至上论归结为一种“主观主义”观点，认为这种观点是对法律观念的否定。在克拉贝的理论中，人格性与非人格性的差别关系到具体与抽象以及个别与一般的差别，后者能够扩展到权威与法规以及权威与本质的差别，在一般的哲学框架中又可扩展到人格与理念的差别。这种人格性支配与抽象规范非人格的合理性之间的对立符合19世纪法治国家的宪政论传统，阿伦斯（Ahrens）曾对此作过清楚明白而又妙趣横生的阐述。在普鲁斯和克拉贝看来，一切人格性概念均属独裁式君主政体的产物。
所有这些反对观点都没有认识到，人格性观念及其与形式权威的联系产生于某种具体的法理关怀，即产生于对法律决断在本质上必需的东西特别明确的意识。从最宽泛的意义上讲，这种决断属于任何一种法律认识。每一种法律思想均把一种法律观念带入另一个集合中，并把一种既无法从法律观念的内容也无法从实用的一般性实定法规的内容中产生的因素补充进去，而纯粹的法律观念自身永远无法变成现实。从内容上看，每一种具体的法律决断均有其所忽略的因素，因为从根本上讲，法理推论无法回溯到自己的前提，又因为那种需要决断的情况始终是一种中立的规定性因素。尽管抽象的决断本身也具有重要意义，但是它与这种决断的因果性起因和心理起因无关，而是与法律价值的规定有关。从社会学的角度看，在一个商业活动繁多的时代，决断的确定性具有特殊价值，因为在无数情况下，商业更加关注计算的确定性，而较少关注具体的内容。（这样一来，我就可以自己作出调整，我往往不太关心时间表上如何规定出发和到达的具体时间，而是更关心时间表运行的可靠性。）合法交换在交易法所谓的形式严密性中为这种关心提供了一个例证。不应把这种决断本身的法律价值与这种可计算性混为一谈。因为它植根于规范化的特性，而且产生于具体断定特定事实真相的需要，尽管用来判别的标准只是某种具有普遍性的一般法律原则。所以，每一次都会发生转化。显然，法律观念自身并不能独立地转化，因为法律观念本身无法决定由谁来利用。在每次转化中，都存在着一种“介入权威”（Auctoritatis interpositio）。即使个体人格或具体个人可以承担某种权威，这种独特的规定也不能从某项公理的纯粹法律性质中推导出来。这个难题却被克拉贝忽略了。
正是这种作出决断的权力状况使决断变得相对化，而在某些情况下，它又使决断变得绝对化并独立于其内容的正确性。这结束了对于是否仍然存在疑问进行进一步讨论的可能性。这种决断直接独立于论辩式的证明，并且获得了独立的价值，其整个的理论意义和实践意义在国家有错行为的理论中暴露无遗。法律的有效性被归因于一种错误的和有缺陷的决断。错误决断恰恰由于其错误而包含着一种建构性因素。但是，决断观念固有的特点就是，根本不存在绝对命令式的决断。从根本的规范内容来看，一个决断所具有的具体的建构性因素是一种新的外来的东西。若以规范性的眼光看，决断没有任何来由。一个决断的法律效力不同于证明的结果。归属并不是借助于某种规范来达到的，而是另有其他途径。归属的层次首先决定着什么是规范，以及什么是规范的正确性。归属的层次只能从内容的性质中而不能从规范中推导出来。特定法律意义上的形式对立于这种内容的性质，而不是对立于因果关系的量化内容。我们必须认识到，这种最终的对立对于法学而言没有什么意义。
法律形式的特性必须在其纯粹的法理本质中加以认识。在这里，我们不应像默克尔（Adolf Merkl）那样推测，决断具有法律有效性或在法律上不因时空而改变的不变性或“永恒性”的哲学意义。默克尔讲“法律形式的发展是不可能的，因为它取消了同一性”[23]，这暴露出他在根本上坚持一种粗陋的量化形式概念。但是，从这种形式出发，根本无法解释，在法律和国家学说中如何能出现人格性因素。这种观念符合古老的立宪传统及其出发点，即只有一般性的法律规定才具有权威性。洛克说，法律提供权威，他有意利用法律一词作为委托（commissio）的对立面，后者是指君主的个人要求。但是，他没有认识到，法律并不能指明自己赋予谁权威。不能随便哪个能够执行并实现任何他想得到的法律规定的人就能被赋予权威。法律规定以及决断规范所指明的只是如何作出决断，而不是应当由谁作出决断。在核心权威缺席的情况下，任何人都能够诉诸内容的正确性。但是，核心权威并不是从决断规范中来的。所以，这个问题就成为一个权限问题，从某个公理的法律性质的内容出发，既不能提出这个问题，更无法回答这个问题。如果谁要诉诸质料来回答权限的问题，则无异于假定听众都是白痴。或许我们可以根据是否意识到法律决断的规范性质，把法理学思想分为两类。决断论（请允许我创造这样一个词）类型的经典代表人物是霍布斯。这一类法理思想的特性说明了为什么恰恰是它，而不是其他类型，揭示出经典形态的对立面：Autoritas,non veritas facit legem（权威，而非真理制定法律）。[24]权威与真理的对立比施达尔（Friedrich Julius Stahl）要权威不要多数的对立更根本、更准确。霍布斯还提出一种关键性的论证，使这种决断论与人格主义联系起来，并反对任何用具有抽象合理性的秩序替代具体国家主权的企图。他讨论了那种借口神权属于更高的等级而要求国家权力必须服从神权的学说。对于这种推论，他回答说，一种“权力”（potestas）要服从另一种权力，无非指一个拥有权力的人服从另一个拥有权力的人：“拥有这种权力的人服从拥有另一种权力的人。”在他看来，在谈论高低尊卑的同时又要保持抽象，完全不可思议（“我们无法理解”）。“因为征服、命令、权利和权势都是人的偶然属性，而不是权力的偶然属性。”[25]他借助一个出自常识的比喻来说明这个问题，而他对那种清醒冷静而又健康的常识的运用不禁令人侧目：一种权力或秩序可以服从另一种权力或秩序，就像制造马具的人的技艺要服从于骑手的技艺；但是，重要的是，尽管存在这样一种抽象的秩序阶梯，没有人会认为每个马具制造者都要单独服从每个骑手并强迫他去服从。
引人注目的是，17世纪这种抽象科学方法最重要的代表人物竟然变得如此人格主义。原因在于，作为法理思想家，他希望尽量把握社会生活的真实，同样，作为哲学家和自然科学家，他又希望尽量把握自然的真实。他尚未发现那种不需要自然科学意义上的真实性的法理真实和法理生活。数学上的相对论和唯名论也能够并行不悖。霍布斯似乎经常能够从任何一个现有的武断观点出发建立国家的统一。但是，当时的法学思想尚未被自然科学压倒，所以他在大量运用科学方法的同时，的确忽略了法律形式中固有的法律生活的特定真实。他所寻找的形式存在于具体的决断之中，并且出自特定的权威。就决断的独立含义而言，决断的主体具有脱离具体内容的独立意义。在法律生活的现实中，至关重要的是由谁来决断。权限问题总是与实质的正确性问题并驾齐驱。法律形式问题就存在于决断主体与决断内容的对比中，以及主体的正确含义之中。法律形式没有先验形式所具有的先天性空洞，因为它完全产生于法律的具体性。法律形式也不是技术性的精确形式，因为后者具有要达到某种目的的功利性，它在本质上是物质性的和非人格性的。最后，法律形式也不是审美产品的形式，因为，后者对决断一无所知。
三、政治的神学
现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念，这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到国家理论，比如，全能的上帝变成了全能的立法者，而且也是因为它们的系统结构，若对这些概念进行社会学考察，就必须对这种结构有所认识。法理学中的非常状态类似于神学中的奇迹。只有在意识到这种类似的情况下，我们才能辨清上个世纪国家哲学理论的发展轨迹。
现代的法治国家观与自然神论一起获得胜利，自然神论（Deisums）乃一种从世界上取消了奇迹的神学和形而上学。这种神学与形而上学不但反对通过直接干预所造成的非常状态而打破自然律（Naturgesetze）（比如在奇迹观念中），而且也反对主权者对有效法律秩序的直接干预。启蒙运动中的理性主义拒斥任何形式的非常状态。借助于来自一神论神学的类比，那些反对革命的保守的一神论思想家则试图从意识形态上支持君主的人格化主权。
长期以来，我一直在谈论这种基本的系统化和方法论类比的重要性。[26]对这种语境中奇迹概念的含义，我们不得不留待以后详加阐述。这里的相关问题只是，这种类比关系在多大程度上适合法理学概念的社会学。至于这种类比在政治学上的运用，最引人注目的当属那些反对革命的天主教哲学家，比如波纳德（Bonald）、德·迈斯特（Joseph de Maistre）和柯特（Donoso Cortés）。在他们身上，我们直接看到一种理论上明晰而系统的类比，而不仅仅是玩弄那些神秘的、自然哲学的，甚或浪漫主义的概念，当此类概念与国家和社会结合起来，就像与其他任何东西结合时一样，会产生出形形色色的象征和图景。
莱布尼兹最明确地在哲学上表现了这种类比。[27]在强调法学与神学的系统关系时，他反对拿法学与机器或数学相比：“我们理所当然地把自己的分类模式从神学搬到法学中，因为这两个学科有着惊人的相似性。”它们都具有双重法则，即理性（所以既有自然神学，也有自然法学）和经典，后者指的是那种包含实在启示和教导的著作。
门策尔（Adolf Menzel）曾经在一部论著中指出[28]，当代社会学承担了那些在17、18世纪由自然法发挥的功能，即要求公正并阐明某些哲学——历史构想或理想。他似乎相信，社会学低于法学，因为在他看来，法学已经成为一门实证科学。他试图证明，此前的所有社会学体系均以使“政治倾向变得似乎具有科学性”而告终。
但是，只要人们认真研究一下实证法学的公法文献中那些基本概念和证明，就会看到国家的干预无处不在。有时它像解围之神（deus ex machina）一样发挥作用，当独立的法理认识活动无法对一种争端提出令人普遍接受的解决方案时，它便根据实定法规来判定这种争端；有时它则以慈悲宽容的上帝的面目出现，并借宽恕和赦罪来证明它超越了自己的律法。这里始终存在着同一种难以说清的身份：立法者、执法力量、警察、赦罪者和福利机构。所以，如果认真审视当代法理学的全貌，就会发现这似乎是一场表现间谍活动的戏剧，在这场戏中，尽管国家装扮成各种角色，但却始终是同一个隐身人。我们在任何讲述公法的著作中均能看到的那个词，即现代立法者的“全能”并不仅仅是在术语上来自神学。
许多神学痕迹也出现于具体的论证中，当然大多具有论战意图。在这个实定主义时代，人们很容易指责自己的思想论敌沉湎于神学或形而上学，并以此来谴责他们。如果这种指责不纯粹是为了污蔑，那么至少应当提出下面这个问题，即这种神学和形而上学的偏颇源自何处。我们不得不考察，是否能从历史的角度把它们解释成君主政体中公法的残余，后者把一神论的上帝认同于国王，或者是否它们受到系统化或方法论必然性的支持。我愿意承认，由于某些法学家无力从学理上把握那些对立的论证或反驳意见，他们就借助于走不通的精神捷径把国家引入自己的著作中，就像某些形而上学家滥用上帝的名字一样。但是，这并不能解决实质性问题。
迄今为止，人们一般而言尚对那些随意性暗示感到满意。有人曾经认为，正是“形而上学”出于国家意志的一致性和可靠性，要求把国家的所有功能集中于一个机构中。哈奈勒（Albert Hänel）在其关于法律形式与内容的论著中曾对此提出异议[29]，尽管他并不否认国家意志的一致性和可靠性。普鲁斯也试图通过把他的论敌归入神学和形而上学来为自己的国家组织概念辩护。[30]拉班（Laband）和耶利内克的国家理论中的主权概念以及“惟独国家至上”论均把国家变成一种抽象人格，即unicum sui generis，它垄断了“神秘地产生”的权力。在普鲁斯看来，这是对君权神授论的一种法理学伪装，也是对莫伦布莱谢（Maurenbrecher）学说的重复，惟一的变化是以法理学的虚构取代了宗教的虚构。因此，作为有机体国家理论的代表，普鲁斯指责他的论敌搞神学化。但是，伯纳茨克（Bernatzik）在其对法人概念的批判性研究中却指出，恰恰有机体国家学说才是一种神学。[31]伯纳茨克轻蔑地指出，如果集体的法人组织仍然是法人，那么，任何一个行政当局，任何一家法院，都将是一个法人；而且从整体上讲，国家也将成为这种惟一的法人，他试图以此为借口推翻施泰因（Lorenz von Stein）、舒尔泽（Schulze）、基尔克和普鲁斯的有机体概念。“相比之下，理解三位一体教义则更加容易一些。”同样，他也摒弃了施托贝斯（Stobbes）那种把全体的人格性作为一个法人的观点，他称自己不理解这个“令人想起三位一体教义的螺旋”。不过，他还讲道：“法人概念已经存在于法权概念中，它的根源，即国家的法律秩序必须假定自己是一切法律的主体，并因此而是一个法人。”在伯纳茨克看来，这个自我假定的过程过于简单和似是而非，他认为这种离谱的观点无非表现了“一种好奇心”。但是，他没有自问，为什么与施达尔的格言——即只有人格能成为另一个人格的基础——相比，法权的本源，即法律秩序，或者说国家的法律秩序假定自己是一个产物，具有更大的逻辑必然性？
凯尔森的贡献在于，他自1920年以来便强调神学与法理学在方法上的联系。他的上一部论述社会学和法理学的国家概念的著作《社会学与法学的国家概念》，曾经引入了许多类比。尽管有许多含混冗长之处，这些类比仍然能使那些对思想史具有较深了解的人看清，他的新康德主义的认识论出发点与思想上的民主结论之间有内在差异。他把国家等同于法律秩序，在此基础上则是把自然的合规律性（Naturgesetzlichkeit）等同于规范的规律性的形而上学。这种思维方式是自然科学的特点。它建立在否定任何“随意性”的基础上，并试图在人类精神领域清除一切特例。在神学与法理学并行的历史上，这种信念或许在密尔（J.S.Mill）那里找到了最合适的位置。为了追求客观性，也由于害怕随意性，所以他也强调法律的有效性，而且任何法律都不例外。但是，他或许没有像凯尔森那样假定，中立的法律认识活动能够把一大堆实定法套入自己的体系中，因为，这会使业已达到的客观性失效。对于一种突然堕入客观性病痛的形而上学来说，一种绝对的实证主义是否直接附属于自我呈现的法律，抑或它是否应首先建立起一个体系，这二者不应有什么区别。
一旦凯尔森越出自己的方法论批判一步，他便运用完全属于自然科学的因果概念。他相信休谟和康德对实体概念的批判能够转移到国家理论中来，这最清楚地证明了上面一点。[32]但是，他没有看到，经院思想中的实体概念与数学和自然科学思想中的实体概念完全不同。实体与法律实践的区别不能通过植根于自然科学的概念来把握，它在主权概念的历史上具有根本意义[33]，因而是法学讨论的本质性因素。当凯尔森提出选择民主的理由时，他公开地暴露出自己思维的自然科学性质。[34]民主表现了一种政治相对主义（politischen Relativismus）以及摆脱了奇迹和教义并建立在人类理智和批判性怀疑上面的科学倾向。
对于主权概念的社会学来说，弄清这些法理概念的社会学至关重要。我们在这里之所以强调上述神学概念和法理学概念之间的系统化类比，完全是因为法理概念的社会学预设了某种一贯的激进意识形态。然而，如果以为这里存在着一种唯心主义历史哲学与唯物主义历史哲学的对抗，那也大错特错。
复辟时期的政治神学为韦伯在对施塔姆勒（Rudolf Stammler）的权利哲学的批判中所阐述的观点提供了佐证，后者认为，能够使激进的唯物主义历史哲学无可辩驳地面对同样激进的唯心主义历史哲学。那些反革命的理论家则把政治变迁解释为历史观变化带来的后果，并将法国大革命追溯到启蒙哲学。反之，当激进的革命者把思想领域的变化归结为政治和社会状况的变迁时，它无非是提出了一个截然相反的对立面。宗教、哲学、艺术和文学的变迁与政治和社会状况密切相关，在19世纪20年代的西欧，尤其是法国，这种看法已经成为一种广为流传的教条。
在马克思的历史哲学中，这种相互依存性日趋激进，变成对经济的依赖。通过进一步为政治和社会变迁寻求最终原因，并在经济领域找到这种原因，马克思赋予这种相互依赖性一种系统化的根据。这种唯物主义解释使人们再也不可能孤立地思考意识形态，因为它处处只看到经济关系的“反映”、“映象”和“伪装”。所以，它以怀疑的眼光看待各种心理学的说明和解释，至少是那些庸俗的心理学解释。正是由于这种哲学具有集体理性主义性质，它能很容易演变成非理性的历史观，因为它把一切思想均视为生命进程的功能和流溢。因此，索雷尔（Georges Sorel）那种无政府——工团主义的社会主义能够以这种形式把柏格森（Henri Bergson）的生命哲学与马克思的经济学历史观结合起来。
对物质进程的唯心主义解释和对精神现象的唯物主义解释都寻求因果联系。它们首先把这两个领域对立起来，然后便通过把其中一个归结为另一个而消除这种对立。这种方法必然以歪曲而告终。正如恩格斯把加尔文派的预定论教义看作冷酷无情、难以预料的资本主义竞争的反映一样，人们很容易将现代的相对论及其成功归结为当今全球市场的流通关系，由此为这种理论寻找经济基础。有人会称这种做法为概念或理论的社会学。但是，它与我们毫不相干。
另外，也有人运用那种着眼于具体观念和精神建设的社会学方法，并通过这种方法寻找那个由自身独特的社会学状态达到具体精神成果的典型群体。他们在这个意义上谈论法理概念的社会学，就像韦伯那样，他把各个法律领域的区别追溯到受过专业训练的法学家、掌管司法的公务员或法官阶层的发展。[35]这个“以法律建设为职业的群体”的社会学特性，必然要求特定的法理思维方法和观点。但是，这仍然不是法律概念的社会学。
把概念性结论追溯到某种社会学载体，这是一种心理学；它涉及如何决定某个特定的人类行为动机。尽管这是一个社会学问题，却不是一个概念社会学问题。如果把这种方法运用到精神成果上面，就会导致一种环境论的解释，甚至导致一种事无巨细的“心理学”，也就是那种广为人知的具体门类的社会学，比如官僚社会学、律师社会学，甚或受国家雇用的教授社会学。兹以黑格尔的体系为例，若以这种方法详加考察，则可以将其归结为一种职业讲师的哲学，他们根据自己的经济和社会状况并借助思想优势就能够达到绝对意识，即从事哲学讲师的职业；也可以此把凯尔森的法理学看作处于变幻不定的政治局势下律师——官僚阶层的实践意识形态，在变化多端的权力形态和对暂时政治权力的相对优势之下，他们力图系统地整理那些传到他们手中的具体法令和法规。这种社会学的结果最好被称作纯文学；它提供了一幅社会——心理学“肖像”，这是那种与圣伯夫（Sainte Beuve）才华横溢的文学批评毫无区别的方法产生的结果。
概念的社会学与此截然不同，它在此独具优势，而且只有它能够达到类似主权这样的概念的科学结论。这种概念的社会学超越了那种以直接实践为导向的法理学的概念化。它的目标在于揭示那种基础性的根本系统化结构，并将这种概念结构与由概念表达的特定时期的社会结构相比较。至于那种彻底概念化所产生的理想是否是社会现实的反映，抑或社会现实是否被看作某种特定思维并由此也是某种行为的结果，在这里则根本不成其为问题。毋宁说，这种概念社会学所关注的是建立两种精神性但同时又是实体性的概念的证明。比如说，若有人认为笛卡尔的上帝概念的特点就在于它“反映”了17世纪君主政体这一现实，这根本就不是主权概念的社会学。但是，如果有人证明那一时期君主政体的历史——政治状况符合当时西欧人的一般精神状态的特征，或者历史——政治现实的法理学建构能够找到一个其结构符合形而上学概念结构的概念，这才是主权概念的社会学。所以，君主政体在那个时期的意识中就像民主政体在以后那个时代的意识中那样具有了自明性。
所以，这种法理概念社会学的前提便是彻底的概念化，即一种被逼入形而上学和神学的一以贯之的思维。某一特定时期所造就的世界的形而上学形象与世界所直接理解的政治组织的适当形式具有相同的结构。确立这种同一性便是主权概念的社会学。事实上，这证明了，正如开尔德（Edward Caird）在他论述孔德（Auguste Comte）的著作中所言，形而上学乃一个时代最透彻、最清晰的表达。
“效仿万古不变的神圣法则。”对于18世纪的理性主义者来说，如此说法显然是国家法律生活的理想。这种说法见于卢梭的论文“政治经济学”。神学概念的政治化，尤其是在主权概念方面，如此显著，以致它无法逃过任何一位在卢梭著作方面的真正行家的眼睛。布特米（Emile Boutmy）曾经说：“卢梭把哲学家用于上帝的观念用在主权上；他能够做他想做的任何事情，不过他并不想要邪恶。”[36]在17世纪的国家理论中，君王被等同于上帝，并在国家中享有类似于属于上帝在笛卡尔的宇宙体系中的那种地位。在阿特热（Atger）看来：“君王通过不断创造发展了国家的所有固有特征。君王就是被搬到政治领域的笛卡尔的上帝。”[37]
从心理学上讲（同时，从现象学家的观点看，即从现象学上讲），存在着一种彻底的同一性。一种持续不断的威胁始终贯穿形而上学、政治学和社会学概念，正是这些概念构成了主权作为一种人格统一性（eine persönliche Einheit）和原初起动者（letzten Urheber）的前提。《方法谈》（Discours de la méthode）的美好描绘提供了一个极为有益的例证。它是一部新理性主义精神的文献。在深深的怀疑之中，它坚定不移地运用理性来寻求安慰：J'étais assuré d'user en tout de ma raison（我确信凡事运用我的理性）。然而，是什么使那些在头脑中自明的东西断然归于理性呢？由多位工匠制造的作品赶不上由一位工匠制造的作品完美。必须由“那位独一的建筑师”建造一座房子和一座城市；最好的宪法都是独一聪明的立法者的作品，它们“只由一个人设计”；最终，独一的上帝统治着世界。正如笛卡尔在致默桑（Mersenne）的一封信中所写：“上帝在自然中建立起这些法则，就像国王在自己的王国中制定法律一样。”
为何霍布斯的思想充满决断论色彩，且仍然保持着人格主义性质，并设定了一种最终能具体决断的终审法庭（eine letzte konkrete entscheidende Instanz）？为何他又将国家——利维坦——提升为一个巨大人格，最后干脆将其变成神话学的？原因之一就在于，这种独一统治者的观念主导着17与18世纪。尽管他具有唯名论倾向，运用自然科学方法并将个人化约成原子，这一切都没有妨碍他的政治观。对霍布斯而言，这根本就不是一种神人同质论——事实上他与此根本无关——而是其法理思想的方法论和系统化假定。但是，世界的建筑师和建造者的形象恰恰反映出因果概念所具有的混乱。世界的建筑师同时是创造者和立法者，这意味着某种合法化权威。自启蒙运动至法国大革命期间，这种世界和国家的建筑师一直被称为“立法者”（Législateur）。
自那时起，惟我独尊的科学思维的一贯性原则也渗透到政治观念中，压制了曾经主导着整个启蒙时代的固有的法理学——伦理学思维。法令的一般有效性（die generelle Geltung）被等同于自然的合规律性，而其运用却无任何例外。从自然神论的世界观看，即使那位处于世界之外一直作为这架巨大机器的工程师的统治者，也已被断然弃置一旁。现在，这架机器靠自己运行。上帝只阐发一般的意志而不是个别的意志，这种形而上学命题支配着莱布尼兹和马勒伯朗士的形而上学。卢梭的公意（Volonte générale）变得等同于统治者的意志；但同时，一般这个概念也包含着与其主体有关的数量上的决断，这意味着人民成为统治者。由此，主权概念的决断论和人格性因素则丧失了。人民的意志永远是美好的：“人民永远是好的”。西哀士（Emmanuel Sieyès）说：“一个国家不论以何种方式表达其愿望，只要它是自己的愿望就足够了；一切方式都是对的，因为国家的意志永远是最高的法律。”
但是，人民总是要寻求正当（das Richtige）的必然要求不同于发自个人主权者命令的正当。在各种相互对立的利益和联盟的斗争中，绝对的君主作出决断并因而创造了国家的统一。一个民族所表现的统一体则不具备这种决断的性质；它是一个有机的统一体，国家观念通过民族意识（Nationalbewusstsein）而成为一个有机整体。因此，一神论和自然神论的上帝概念对于政治形而上学来说就变得难以理解。
然而，事实上，有时仍然可以看到上帝观念的作用。在美国，这表现在一种合理的实用主义信念中，即人民的声音（die Stimme des Volks）就是上帝的声音—1801年杰弗逊的胜利奠定了这一信念的基石。托克维尔在描述美国民主时说道，在民主思想中，人民居于整个国家的政治生活之上，就像上帝居于世界之上一样，成为万物的原因和目的，万物生于兹又归于兹。今天却恰恰相反，像凯尔森这样知名的法哲学家和政治哲学家能够把民主看作相对化和非人格化的科学主义的表现。这种观点与政治神学和形而上学在19世纪的发展是一致的。
上帝超越世界的观念属于17和18世纪的上帝观，正如君主超越国家的观念属于那个时期的国家哲学一样。19世纪的一切愈加受普遍内在的观念支配。19世纪政治观念和国家学说中所有重新出现的同一性均依赖这种普遍内在的观念：有关统治者与被统治者之同一性的民主理论，有机体国家理论与国家和主权的同一性，克拉贝的法治国家理论与主权和法律秩序的同一性，最后尚有凯尔森国家与法律秩序的同一性理论。
在复辟时代的理论家提出一种政治神学后，那些反对一切现存秩序的激进分子转而在意识形态领域变本加厉地彻底反对上帝信仰，他们与上帝信仰作斗争，似乎它是对任何权威和统一体之信仰最根本的表现。蒲鲁东（Proudhon）从事了这场反对上帝的战斗，他显然受到孔德的影响。巴枯宁（Bakunin）则以斯堪特人的（skythischen）狂暴继续这场战斗。反对传统宗教性的战斗自然可以归因于许多不同的政治和社会动机：教会化基督教的保守姿态，王权与神权的结盟，大量属于“下等阶级”的卓越理论家，还有19世纪涌现的文学艺术，它们那些和蔼可亲的代表人物，至少在其生命的关键时期遭到资产阶级的无情拒斥——在很大程度上，所有这一切尚未得到社会学上的具体承认和评价。
这一发展进程的主要线索无疑可以描述如下：对于大多数受过教育的人来说，超越观念不再可信，他们要么满足于一种明确程度不同的内在（Immanenz）的泛神论，要么则满足于实证主义对一切形而上学的漠视。保留了上帝概念的内在论哲学在黑格尔身上找到了最伟大的系统化建筑师，它把上帝拉进世界，并允许法律和国家从客观性的内在论中产生。但是，在最极端的激进分子当中，无神论却随之占据上风。德国的左派黑格尔主义者最清楚这种趋势。他们狂热地宣称人类必须取代上帝，比之蒲鲁东毫不逊色。马克思和恩格斯始终认为，这种不断展现自我意识的人类理想必将以无政府的自由而告终。早年的恩格斯正是凭着青春的直觉，在1842—1844年之间发表了最重要的观点：“正像宗教的本质一样，国家的本质在于人类对自身的恐惧。”[38]
若从思想史的角度看，19世纪国家理论的发展呈现出两个典型的契机：一切有神论观念和超越性观念的破除，以及新的正当性概念（Legitimitätsbegriff）的形成。传统的正当性原则显然已经失去了一切有效性。无论是复辟时代那种以私法和世袭制为基础的正当性原则，还是那种建立在感情和虔诚的依附性上面的正当性原则，都无法抗拒这种发展。自1848年起，公法理论成为“实定性的”，这个词背后通常隐藏着一种两难选择。或者说，这种理论通过不同的表述提出了一切权力均在于人民的立宪权（pouvoir constituant）的观点，这意味着民主制的正当性观念已经取代了君主制的正当性观念。由此，柯特在评论1848年革命时作出君主制时代已经终结的论断，便成为一个意义极其重大的事件。作为决断论思想最重要的代表人物之一和天主教的国家哲学家，柯特强烈意识到一切政治学的形而上学内核。君主制已成明日黄花，因为已经没有国王存在，所以，正当性不再以传统的意义存在。在他看来，只有一种解决办法——专政（die Diktatur）。这也是霍布斯借助同样的决断论思想所得到的解决办法，只不过他在其中糅合了数学的相对主义。Autoritas,non veritas facit legem（权威，而不是真理制定法律）。
至今尚没有对这种决断论的详细描述，也没有对柯特的全面评价。在此，我们只能指出，这位西班牙人提出的神学模式与具有法理学结构的中世纪思想完全一致。他的所有认识、所有论证，从骨子里讲都具有法理学性质；他对19世纪的数学和自然科学思维缺少了解，恰恰反映出自然科学思维面对决断论以及在个人决断中达到顶点的法理学思维之特定逻辑的那番景象。
四、论反对革命的国家哲学
（德·迈斯特、波纳德、柯特）
德国浪漫派拥有一个原创的观念：永恒的对话（das ewige Gespräch）。诺瓦利斯（Novalis）和缪勒（Adam Müller）均精于此道；对他们而言，这构成了他们精神的真正实现。天主教的政治哲学家，诸如德·迈斯特、波纳德和柯特——在德国，由于他们保守，反动，并把中世纪的状况理想化，而被称为浪漫派——本应把永恒的对话看作令人厌恶的滑稽幻想的产物，因为他们的反革命政治哲学的典型特征就在于认识到自己的时代需要一种决断。他们的势力在1789年和1848年的两场革命之间达到高潮，他们借此把决断观念推到自己思想的中心。每当19世纪的天主教哲学受到攻击，它便以不同的方式表现这种观点：现在面临着非此即彼的伟大抉择，没有综合的余地。纽曼（Newman）红衣主教曾经说，在天主教和无神论之间不存在中间立场（No medium）。人人都表明一个巨大的非此即彼，这种严格性听起来更像是专政，而不像永恒的对话。
复辟时代曾经以传统和习俗等观念以及历史渐进的信念反击法国大革命的行动主义精神（der aktivistische Geist）。这类观念本应导致对自然理性的彻底否定以及绝对的道德被动性，把主动性看作完全邪恶的。传统主义在神学上一直遭到鲁普斯（J.Lupus）和夏斯特（P.Chastel）的驳斥，后者顺带利用了被认为是这种错误根源的sentimentalisme allemand（日耳曼感伤主义）。归根到底，极端的传统主义者事实上意味着对一切理智的自觉决断的非理性拒斥，尽管传统主义的奠基者波纳德与自发的永恒进化观念无关。但是，他的理智有着与德·迈斯特甚至柯特截然不同的结构。波纳德常常表现出令人吃惊的德意志特点。但是，他对传统的信仰从未变成类似于谢林的自然哲学或黑格尔的历史信仰那样的东西，也没有像米勒那样把对立面调合起来。在波纳德看来，传统为人能够在形而上学上接受的内容提供了惟一的可能性，因为个体的理智过于软弱拙劣，不能靠自己认识真理。这三位德国人在描绘人类历史进程的令人惊骇的图书中形成了多么强烈的对比：一群盲人正受一位用手杖探路的盲人引导！波纳德所热衷的并且为他赢得经院学者之名的那些对立和差别，事实上包含着某些道德裂痕——不是谢林自然哲学意义上那些揭示“被忽视的度”的对立两极，也不是历史进程的纯粹辩证否定。“我发现自己始终处于两个深渊之间，我总是踯躅于存在与虚无之间。”这种道德裂痕呈现为善与恶、上帝与魔鬼的对立；二者之间存在着一种生死较量的非此即彼的抉择，它无法认识到综合与“更高的第三者”。
德·迈斯特尤其热衷谈论主权，他所谓的主权实际上指决断。在他看来，国家的价值端在其提供了一种决断，教会的价值则在于其提供了那种无法上诉的最终决断。对他而言，永无谬误乃这种无法上诉之决断的本质，神权秩序之永无谬误与国家秩序之主权具有相同的本质。“永无谬误”和“主权”这两个词是“百分之百的同义词”。[39]在他看来，每个主权均如同永无谬误般地行使，每个政府都是绝对的——无政府主义者可能会完全照字面宣判这句话，尽管他的意图与之截然不同。在这句话中，存在着整个政治思想史上最明确的对立面。从巴贝夫（Babeuf）一直到巴枯宁、克鲁泡特金（Kropotkin）和格罗斯（Otto Groβ）的一切无政府主义理论均围绕着同一个公理转：“人民是好的，而官员却是腐败的。”德·迈斯特的主张恰好相反，即权威本身一旦存在便是好的，“任何政府一旦建立起来便是好的”，因为决断本来已经包含在政府权威的存在中，而且决断本身是有价值的，原因完全在于，若就最本质的问题而论，作出决断本身比如何作出决断更加重要。“我们的兴趣根本不在于以何种方式对某个问题作出决断，而在于毫不耽搁，不用上诉就作出决断。”在他看来，在实践中，不受错误影响与不被指控犯错误是一回事。关键在于没有一个更高的权威能够对决断作出审查。
正如革命行动主义在1848年的无产阶级革命中远比在1789年的第三等级革命中更加深远和强烈，决断的强度在反对革命的政治哲学中同样得到提高。只有看到这一趋势，才能理解从德·迈斯特到柯特——从正当性到专政的发展。激进程度的加强表现在日益强调人性观的公理性论题中。每一种政治观均以不同方式对人的“本性”采取某种立场，不是假定“人性善”，就是假定“人性恶”。各种教育学或经济学的解释顶多模糊这个问题，却不能逃避这个问题。对于启蒙运动的理性主义者来说，人虽然天性愚昧野蛮，却是可以教化的。所以，正是以教育学为根据，“法律专制主义”理想被正当化：混沌未开的人类要受立法者的教化（按照卢梭的《社会契约论》，立法者能够“改变人的天性”）；或者说，桀骜不驯的天性可以为费希特的“暴君”所征服，像费希特天真蛮横地讲的那样，国家成为一座“教化工厂”（Bildungsfabrik）。马克思的社会主义则认为，人性是一个偶然且浮浅的问题，因为它相信经济和社会状况的变化会改变人性。对于那些信奉无神论的无政府主义者来说，人绝对是善的，一切邪恶都是神学思想及其派生物——包括一切有关权威、国家和政府的观念——的产物。德·迈斯特和波纳德最为关注《社会契约论》框架中的国家理论，在这部著作中，人绝对没有被看作天性善良；正如赛利尔（Ernest Seillière）精彩地证明的那样，只有卢梭晚期的小说才阐明了著名的人性本善的卢梭式论题。相反，柯特则反对蒲鲁东，后者的反神学的无政府主义的最终根源在于人性本善的公理，而这位西班牙天主教徒的出发点却是原罪教义。不过，柯特在论战时走向极端，将其变成一种人性绝对有罪和堕落的学说。天特大公会议所颁布的原罪教义并不是一味地激进。与路德宗的理解不同，它并没有断言人性绝对没有价值，而只是讲人性的扭曲、晦暗和损害，并且为可能的天性之善留下了余地。所以，伽多尔（Gaduel）神父从教义出发批评柯特是正确的，他对后者过分夸大人的天性邪恶与毫无价值表示疑虑。但是，对于柯特来说，这不单纯是对教义的阐述，而是一个巨大的现实性的宗教和政治决断，如果没有看到这一事实，当然也是错误的。当他讲人天性邪恶时，他是在抨击无神论的无政府主义及其人性本善的公理；他的含义是论战性的（ἀγωvικῶς），而非教义性的（δογματικῶς）。尽管他在此处似乎赞同路德宗的教义，但他的立场实与要求顺服所有权威的路德宗不同；因此，他仍然保持着宗教大法官之精神后裔的那种自信的庄重。
事实上，柯特对人性堕落和卑劣的可怕描述，与任何一种将威权统治正当化的绝对主义国家哲学的论断相比，均有过之而无不及。德·迈斯特同样对人的邪恶感到震惊。他对道德不抱什么幻想，又拥有孤独的心理经验，这使他对人性的描述充满力量。波纳德在认识人的邪恶本能方面毫不逊色，而且他还像现代心理学家那样认识到不可摧毁的“权力意志”。但是，与柯特的剧烈爆发相比，波纳德的人性观显得苍白无力，柯特对人的蔑视没有丝毫界限：在他看来，人盲目的理性、软弱的意志以及肉体欲望的荒唐生命力是如此低劣，以致任何人类语言中的言辞均不足以表现这种生物彻头彻尾的卑劣。假若上帝没有成人的话，甚至人们脚下踩的爬虫也远不及人卑劣（El reptil que piso con mis piés,seria á mis ojos menos despreciable que el hombre）。在他看来，群众的愚蠢就像群众领袖愚妄的自负一样显而易见。他对罪的认识具有普遍性；他甚至比清教徒还要惊恐。没有哪位断言“人性本善”的俄国无政府主义者比这位西班牙天主教徒表现得更加令人信服，他说：“既然上帝没有对他说过这话，他怎么知道自己是善的？（De donde sabe que es noble si Dios no se lo ha dicho？）”从他致拉辛斯基（Raczynski）伯爵的信中可以看到，这个人的绝望常常接近精神错乱的边缘。按照他的历史哲学，邪恶的胜利是不言而喻和理所当然的，只有上帝的神迹方能力挽狂澜。他把对人类历史的印象塑造成一幅幅充满惊惧和恐怖的图景：人类盲目地穿行在我们称为历史的迷宫之中，没有人知道这座迷宫的入口、出口和形状。[40]人类好似一只在海上漫无目标地颠簸的船，它被操纵在一群狂暴、粗俗、强行征募来的船员手中，他们嚎叫狂舞，直到上帝的愤怒将这群暴乱的乌合之众抛入大海，以使世界重归安宁。[41]但是，今天的典型画面却是另一番不同的景象：天主教与无神论的社会主义爆发殊死搏斗。
在柯特看来，资产阶级自由主义的特征不是在这场战斗中作出决断，而是商讨（Diskussion）。他干脆把资产阶级界定为una clasa discutidora（商讨阶级）。他以此宣判资产阶级。这个定义包含着试图逃避决断的阶级特性。一个把所有政治活动都变成在媒体和议会中进行对话的阶级，无法对抗社会冲突。七月王朝中，资产阶级的危险和幼稚处处可见。自由主义宪政论（liberaler Konstitutionalismus）试图通过议会使国王瘫痪，却又允许他保持王位，正如自然神论造成的矛盾一样，它把上帝排除在世界之外，却又坚持他的存在（在此，柯特采纳了波纳德在形而上学和国家理论之间富有成效的类比）。尽管自由主义的资产阶级希望有一个上帝，这个上帝却不能是主动的；尽管他们希望有一个国王，但他却必须没有任何权力；尽管他们要求自由平等，却把选举权局限于有产阶级，以便保证教育和财富对立法的影响力，似乎教育和财产赋予了这个阶级压迫穷人和未受过教育之人的权利。他们废除血缘和家庭的贵族制，却允许金钱贵族厚颜无耻的统治，这是一种最无知、最平淡的贵族制形式；他们既不想要国王的主权，也不想要人民的主权。他们究竟想要什么？
此类自由主义的荒唐矛盾不仅冲击着像柯特和施达尔这样的反动思想家，也冲击着马克思和恩格斯这样的革命者。不但如此，还出现了罕见的情形，在特定具体的政治状况下出现了这样的景象，一位黑格尔思想孕育出来的德国资产阶级学者与一位西班牙天主教学者并驾齐驱。在没有相互影响的情况下，他们发现了同样的矛盾，却作出了不同的评价。由此，他们为类型学最高的明晰性提供了对比。斯泰因在其著作《法兰西社会运动史》（Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich）中曾经详细评价过自由主义：他们希望有一位国王，换言之，有一位拥有独立意志和独立活动的最高个人权威。但是，他们把国王变成一个纯粹的执行机构，其每一项活动均取决于内阁的赞同，这样便又一次排除了个人的因素。他们希望有一个超越各党派，从而必然超越国民议会之上的国王；同时，他们又坚持国王不能为所欲为，只能执行国民议会的意志。他们声称，国王的身位神圣不可侵犯，却又让国王对宪法宣誓，这样一来，尽管仍可违宪，却不能从事违宪。斯泰因说道：“任何人类的聪明才智都不足以在理论上解决这个矛盾。”尽管自由主义对自己的理性主义洋洋得意，这种政党能否解决此一矛盾尤其值得怀疑。施达尔这位普鲁士保守思想家在其讲演“论当今国家和教会中的党派”中曾探讨过宪政自由主义的许多矛盾，对此他提出了一个十分简单的解释：对王权和贵族制的痛恨促使自由派资产阶级向左转；而害怕在激进民主派和社会主义的威胁下失去财产又促使他们向右转，倒向一个强有力的王权，以期其军事力量能保护他们。于是，自由派资产阶级便摇摆于两类敌人之间，并试图欺骗他们。斯泰因的解释截然不同，他借助“生命”来解决这个问题，把诸如此类的矛盾统统归因于生命的复杂性。“各种对立面相互矛盾地结合在一起”，这“恰恰是一切生命存在的真正本性”。任何存在的事物均包含对立面：“流动的生命在于对立力量不断的相互渗透，事实上，它们只有在相互分离的时候才真正对立。”然后，他把对立面的相互渗透与有机自然界和个体生命的进程相比较，并认为国家也有人格生命。生命的本质就在于从自己内部缓慢不断地促生新的对立与新的和谐，等等。
德·迈斯特与柯特不具备这种“有机”思维。从德·迈斯特对谢林的生命哲学完全缺少理解，可以看到这一点；1849年，当德·迈斯特在柏林遇到黑格尔主义时，他便被恐惧攫住了。这两位都是富有实践经验的外交家和政治家，而且曾经达成过相当明智的妥协。但是，那种体系和形而上学的妥协对他们来说简直不可思议。在他们看来，通过否认有任何东西需要决断而在关键的时候逃避决断，是一种罕见的泛神论式的迷误。在柯特看来，充满矛盾与妥协的自由主义只存在于一个短暂的时期，在此一时期它能回答“要耶稣还是要巴拉巴”这个问题，并建议中止或指定一种研究。这种立场并不是偶然的，而是建立在自由主义的形而上学之上。资产阶级是一个相信言论自由和出版自由的阶级，它并不是从任何武断的心理和经济条件出发达到这些自由，也不是从诸如贸易思维的东西出发达到这些自由。众所周知，人的自由权利观念发源于北美国家。尽管耶利内克最近已经证明这类自由起源于北美，但是这种论点难以令天主教的国家哲学家感到吃惊（顺便提一句，也不会令马克思感到吃惊，他著有犹太人问题的论文）。而且，通过观念史领域的考察可知，贸易自由和商业自由等经济条件，不过是从一个形而上学内核中派生出来的。柯特的激进头脑只看到了敌对的神学，他丝毫没有搞“神学化”；其中没有任何模棱两可的神秘结合和类比，也没有神秘的预言。他谈论现实政治问题的信件表明，他的态度冷静得时常令人惊讶，没有任何不切实际的幻想和臆测；在他系统化的思想训练中，包含着追求简练的优秀神学教义学传统。因此，他对知识对象的直觉往往令人叫绝。他之将资产阶级界定为“商讨阶级”（Clasa discutidora）并认为资产阶级的宗教就在于言论自由和出版自由，就是例证。虽然我并不认为这就是对整个大陆自由主义的定论，但这无疑是最精当的看法。比如说，根据孔多塞（Condorcet）的体系（大概出于理论上的相近，沃岑道夫曾对其典型意义大加赞赏和描述），事实上，人们必然相信政治生活的理想就在于协商，不仅要在立法机构协商，而且要在全民中间协商，似乎人类社会能够变成一个庞大的俱乐部，似乎真理能够通过选举自动出现。柯特把不断协商看作一种逃避责任的方法，他尤其强调言论和出版自由乃最终允许逃避决断的方法。自由主义就任何政治细节均要协商和谈判，同样，它也试图把形而上学真理消融在这种协商当中。自由主义的本质就是谈判，这是一种谨小慎微的半吊子手段，它期望那种生死攸关的纷争和决定性的殊死搏斗能够转化成议会辩论，并允许在永无休止的协商中把决断永远搁置起来。
专政就是没有商量。它属于柯特所称的决断论，它假定极端状态并预期末日审判。这种极端精神说明，他何以对自由主义轻蔑有加，却把无神论和无政府主义的社会主义奉为自己的死敌，并赋予它一副恶魔的形象。他称在蒲鲁东身上看到了魔鬼。蒲鲁东对此反唇相讥，称之为宗教裁判所，似乎他已经站在了火刑的柴堆上，冲柯特大叫：点火吧！[42]恶魔崇拜在那一时期并不是偶然发生的悖论，而是一项强大的理论原则。它在文学上的表现就是抬高撒旦的王权——“那些在愤怒中把天父逐出人间乐园的人的继父”——抬高弑弟者该隐的王权，而亚伯这位资产阶级则“躺在家长制的炉边暖和自己的肚皮”。
该隐的子孙升入天堂
把上帝抛到地上！（波德莱尔）
但是，这种立场站不住脚，主要原因在于，它只是把上帝和魔鬼的角色互换了位置。而且，与后来的无政府主义者相比，蒲鲁东是一个始终坚持父权和一夫一妻制家庭原则的道德化的小资产阶级。巴枯宁则是第一个以彻底一致的绝对自然主义反对神学的人。事实上，他也期望“传播撒旦”，并认为这是惟一真正的革命；与之不同的是，马克思蔑视所有宗教。然而，巴枯宁的理论意义在于他的生活观念，这种建立在自然权力上面的生活观念无需借助外力就能从自身产生出各种正确的生活方式。在他看来，除了上帝和原罪的神学教义之外，没有什么东西是消极、邪恶的，正是这种神学教义给人烙上了恶印，以便为统治和追逐权力提供借口。一切道德评价都导致神学和权威，这种权威则人为地把某种异己或外在的“应当”强加给自然固有的真理和人类生活之美。这种权威的根源就是对权力的贪婪和渴望，这导致了无论掌握权力的人还是受权力控制的人都堕入普遍的腐败。当今天的无政府主义者在父权制家庭和一夫一妻制当中看到现实的罪性状态，并鼓吹回到女权制，即他们想像中的乐园般的原始状态时，他们强烈地意识到了某种异常深刻的联系，这一点远远超过了蒲鲁东的嘲笑中所反映出来的意识。柯特始终牢记着以父权为基础的家庭解体所带来的最终后果，因为他看到，道德随神学消亡，政治理念随道德消亡。在一种直接的、自然的生命与毫无疑问的身体之此岸天堂中，一切道德和政治决断终将瘫痪。
当今最为时髦的，莫非对政治的冲击。美国的金融家、工业技师、信奉马克思主义的社会主义者，还有信奉无政府主义和工团主义的革命者，联合起来要求废除政治对毫无偏狭的经济进行的偏狭统治。政治问题必将不复存在，只有组织——技术性和经济——社会性的任务。当今流行的那种经济——技术性思维已经无力认识政治理念。现代国家似乎已经像韦伯所预言的那样，变成了一个巨大的工业车间。只有在寻求各自的利益即具有似是而非的经济利益的各个群体得到认同时，人们才普遍认识到政治观念的存在。但是，一方面，政治溶解为经济或技术性——组织性的东西；另一方面，政治则化约成永无休止的文化和历史哲学的家常议论，依审美的特征可以将这类交谈划分为诸如古典、浪漫或巴洛克时期。在这两种情况下，政治观念的内核，即严格的道德的决断则被避开了。那些反革命的国家哲学家的意义，正在于他们以之作出决断的一致性。他们把决断的时刻提到如此之高的程度，以致正当性观念，也就是他们的出发点最终被扬弃了。柯特认识到王权时代已经终结，因为已经不再有国王，而且除非借助人民的意志，没有任何人有勇气做国王，一旦认识到这一点，他的决断论就得出了自己的逻辑结论。他要求政治专政。在前面引用的德·迈斯特的注释中，我们也可以看到把国家化约成决断的时刻，化约成纯粹的决断，而且这种决断不是依据理性和协商，不需要辩白，也就是说，化约成从无到有的绝对决断。
但是，从本质上讲，这种决断就是专政，而不是正当性。柯特相信，决战的时刻已经到来，面对极端的邪恶，惟一的解决办法就是专政，否则，在此关键时刻，正当性思想就变成了空洞的喋喋不休的依法论（Leere Rechthaberei）。由此，权威和无政府状态便在绝对的决断中相互遭遇，形成明确的对立：德·迈斯特说，任何政府都必然是专政政府，而无政府主义者也作如是说。但是，根据所谓人性善良而政府腐败的公式，后者得出了与前者相反的实际结论，即出于任何政府都是专政政府的缘故，必须反对一切政府。在无政府主义者看来，任何决断的要求必然都是恶，因为，如果本然之生活没有受到这种要求的搅扰，公义自会体现出来。这种极端的对立自然迫使他毅然反对决断论；这种结果在巴枯宁那里便形成了一个奇怪的悖论：这位19世纪最伟大的无政府主义者必然在理论上成为一个反神学的神学家，在实践上则必然成为一个反专政的专政者。