第一节 “声亦如味”论的产生

在先秦时期，“味”与艺术联系起来，与艺术的审美特性联系起来，首先体现在音乐理论观念中——产生了“声亦如味”（《左传·昭公二十年》）这一理论命题。“声亦如味”的“如”字，不仅仅是简单的“比喻”论，乃是源发于原始的宇宙结构系统论而产生的一种“类比”论；“声亦如味”论是先秦时期“阴阳五行”学说的产物，它的核心精神就是“和谐”；换句话说，“和谐”的美感就是中国古代“乐味”论的最为重要的内涵。李泽厚、刘纲纪《中国美学史》指出：“对于这种同味、声、色的直观感受相联系的美，孔子之前的一些思想家都力图要用当时开始流行的阴阳五行的学说去加以解释。”所论甚是。

一、“阴阳五行”说的历史发展与“声亦如味”论的提出

“阴阳”和“五行”的观念本来是独立发生的，后来才合而为一，成为一个“整体”的学说。就可靠史料记载来说，“五行”学说产生于殷周之际（就其观念的起源而言，当早于此时），最早出现在《尚书·洪范》中，被列为“九畴”法则的第一大法。“五行”说是原始人类的直观类比思维方式的一种发展，是中国古代哲人对宇宙万物的起源和结构系统的一种理论解说，它具有原始的唯物主义精神和朴素的辩证法思想。通过“五行”学说，就把“五味”与“五声（音）”“五色”等联系到一起，从而成为一个统一的理论系统。所以，在老子和孔子之前，“味”成为一个哲学的和美学的范畴，是从古代的“五行”说开始的，而且道家的“无味”论、儒家的“和味”论的提出，也是由此衍生拓展出来的。

1．《尚书·洪范》“五行”说与“五味”说

《尚书·洪范》记载，周武王向箕子请教治国之道，箕子回答说：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”这“九畴”大法第一法则就是“五行”，并解释说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”（《十三经注疏》本）透过这一记载的神权思想和原始神话的外衣，我们可以发现，“五行”说乃是我们华夏民族的祖先在认识自然并与自然灾害（洪水）作斗争的实践过程中产生的。

有学者分析说：“五行思想的产生，有其深刻的历史根源。文明的前夕，崇伯鲧‘汩陈其五行’（《尚书·洪范》），又招致治水斗争的重大失败；国家起源后，有扈氏‘威侮五行’（《尚书·甘誓》），又造成国家经济的严重破坏。夏统治者为了巩固并占有治水平土的胜利成果，便把‘五行’列为根本大法，并专门设立经常管理水、火、木、金、土等五个部门的‘职官五正’（《左传·定公四年》）。这样，由于治水斗争的客观要求和奴隶制国家的政治经济利益，‘五行之官’和五行思想就被法典化、神圣化，成为‘是尊是奉’、不可违犯的历史传统。”《尚书·洪范》篇的“五行”说虽然还没有“五行生克”的内容，但已经相当系统化，说明这一观念起源应该很早，可能在夏商之际。《尚书·洪范》篇的“五行”说，已经包孕了宇宙万物既具有差异性又具有普遍联系性的思想，这就是一种客观规律，人类违背它，就会受到惩罚；因势顺导、认识它、利用它，就会得到其利益。“五行”说最初的本义主要在于说明宇宙是一种和谐、有序的结构系统，而“人”存在于宇宙之中，本身就是构成这种和谐有序的结构系统的“成分”。因而从这个角度说，“五行”说也是中国古代“天人合一”思想的发端。但《尚书·洪范》“五行”学说，毕竟还是比较朴素的，其中，“五行”与“五味”的关系，可以列表表示如下：

此后，这种朴素的“五行”说，与“阴阳”说合流，形成“阴阳五行”学说，其理论内容也日益丰富发展，特别是五行“生克”观念的形成，使这一学说更加完善和体系化了。在此过程中，先秦和秦汉时期的人们，逐步把“五行”与“五色”“五声（音）”“五脏”“五方”“四季”等联系起来，成为中国古代“自然科学”的理论基础，如“阴阳五行”学说对中医学、月历的研究，就是非常重要的，就此而言，“阴阳五行”学说仍然具有重要的科学价值（例如在医学方面）；而且还把“阴阳五行”与五帝联系起来，与社会历史发展兴衰更迭联系起来，形成一种唯心主义的历史循环论史观，这在历史上也产生过一定的积极意义。

2．从“和同”论到“和五味以调口”“和六律以聪耳”论

“和谐”是《尚书·洪范》“五行”说的核心精神，但在其理论的表述中毕竟没有出现“和”“和五味”的名词概念。西周末年太史史伯提出的“和实生物”论，是对原始“五行”说的重要发展，其“和五味以调口”的“和味”论等，已经开始把“声”和“味”联系起来。《国语·郑语》记载：

（郑桓公问史伯）曰：“周其弊乎？”对曰：“殆必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体、出千品、具万方、计亿事、材兆物、收经入，行极。故王者居九之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也，而与专同。天夺之明，欲无弊，得乎？”

这段话，主要从“和同”论的角度阐述了治国的道理，说明“同”不是“和”，如果“去和而取同”，就会造成“物一不讲”的“专”的政治局面，专断独行，就会亡国。史伯认为“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”，这就把“五行”说由《尚书·洪范》篇的宇宙和谐有序的结构系统论，进一步发展为宇宙的起源论，舍弃了“帝”“天”建立“洪范九畴”的神权思想与天命观念，明确提出“和”的范畴，论述了“和而不同”的道理。从现代哲学和美学进行反观，史伯说的“和”不仅是一个哲学范畴，也已经是一个美学范畴了。

就哲学角度而言，史伯具体解释了“和”与“同”的含义，所谓“同”，就是绝对的“单一”，土是土、金是金，“以同裨同”犹如以金加金，仍然是金，就不能“生”出“百物”；所谓“和”，就是“五行”的统一，“以他平他谓之和”，是不同物质元素的合成，所以能“以成百物”。而“百物”的和谐统一，构成新的“一”；这个“一”，不是绝对的“单一”，而是万物和谐有序的“整体”，所谓“和乐如一”。所以“和”不等于“同”，不等于“单一”，“和实生物，同则不继”，这既是宇宙（自然）的发生发展也是社会的发生发展的规律，把自然和社会的发展视为一种“矛盾的统一”，这种思想在一定程度上正是周王朝的封建等级制度的反映。

就美学角度而言，从上面的“五行”论与“和而不同”论出发，史伯的论述也涉及“和五味以调口”“和六律以聪耳”的审美和谐观念问题。所谓“声一无听”，音乐的美感在于“六律”的和谐，如果只是“单一”的声音，就是“无听”，没有美感；“味一无果”，饮食的滋味在于“五味”的和谐，如果只是“单一”的味道，就是“无果”，没有美味；正如《周易·系辞下》所说“物相杂为文”，所以说“物一无文”，这个“文”，是由杂多的“百物”形成的“美”，如果只有“单一”之物，就是“无文”，就没有百物“丰长”了。这里值得我们注意的是，史伯说“声一无听”“味一无果”的排比论述，已经直接为“声亦如味”的命题奠定了基础，其中关于“一”和“多”的关系的论述，也为后代这一艺术哲学论题奠定了基础。

3．从“五行”说和“阴阳”说的合流到“声亦如味”论的提出

“阴阳”观念的起源也很早，《诗经·公刘》就有“相其阴阳，观其流泉”的诗句；《尚书·周官》载有“论道经邦，燮理阴阳”的话。至于《易经》八卦的两个基本符号“—”“--”，是否从一开始就是指阳符和阴符，还是从“一”和“八”的占卜数字演变而来，然后才固定指阴阳之意的，学术界还有争论。《国语·周语》记载，西周“幽王二年”（公元前780年），“三川皆震”，当时伯阳甫曾用“阴阳”说来解释这种自然现象，以此推论周将灭亡，此时，“阴阳”已经成为哲学范畴了。伯阳甫曰：

周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震，今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之徵也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。（《国语·周语上》）

所谓“天地之气，不失其序”，联系下文的“阴阳”说看，就是认为宇宙万物是由阴阳二气构成的一种和谐有“序”的结构，这一方面与史伯的“和同”论、“五行”说有相同的和谐观念和矛盾观念，另一方面，把“五行”说的物质元素构成论抽象化为阴阳二“气”，强调了“阴”和“阳”的对立统一性，更具思辨色彩。这种“阴阳”对立互补论，深化了“五行”说的和谐思想，对春秋战国时代的“乐味”论产生了重要影响。《左传·昭公二十年》记载晏婴（?—前500）与齐侯论“和同”问题，明确把“味”与音乐联系起来：

公（齐侯）曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊、小大，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：‘德音不瑕’。今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（《春秋左传正义》, 《十三经注疏》本）

“声亦如味”这一命题提出来了，对此下文详细分析。在这一段论述中，“和而不同”是其思想主旨，但明显比史伯的论述更加细密深刻，特别是晏子提出了“清浊、小大，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏”这些相对立的概念，这些概念，应该是在“阴阳”说的影响下产生的。因为从《尚书·洪范》中的“五行”说和史伯的“和同”论来看，是只讲“万物”的和谐，并没有提出这种“矛盾”的对立统一性思想。春秋时期，和晏子差不多为同时代的乐官伶州鸠（或作泠州鸠），就明确用“阴阳”说来论述音乐的特性，所谓“气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正”（《国语·周语下》）云云，这说明春秋时期，“阴阳”说和“五行”说已经开始“合流”了，并被用来解释自然和社会现象。“阴阳”这种二元对立的思想的流行，形成了一系列的对立概念（范畴）的产生，如《老子》对“道”的论说，揭示万物“负阴而抱阳”的特点（《老子》一书可能在伶州鸠以前就产生）。又如《左传·昭公三十二年》记载，晋国大夫史墨（答赵简子问）曰：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃（配）耦，……社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’”“五行”与“物生有两”思想之所以得以结合，就是“阴阳”说的发展而产生的思想果实。

二、“声亦如味”的理论“原点”与“审乐知政”的批评传统及其与儒家、道家“乐味”论的关系

如果我们把“声亦如味”论仅仅视为古人用饮食的“滋味”比喻音乐的和谐美感，就没有能够真正理解其内在的思想意义；其实，从其对于后代的“艺味”说的影响来看，这实在是一个重要的理论命题，所以我们需要对“声亦如味”论本来内涵及其在逻辑上所包孕的并为后代所开辟的理论意义作出分析。

1．“声亦如味”论的“原点”分析

《尚书》《左传》等经典记载了孔子以前不少古代哲人关于音乐艺术等的论述，由于这些著作都被视为儒家的经典文献，历来都被作为儒家思想来看待，其中不少思想观点，又被吸收到汉代人编选的《乐记》等儒家著作中。例如我们要分析《礼记·乐记》的音乐理论观点，如其提出的“遗音遗味”“审乐以知政”等重要观点，就必须从这些古人的言论中找源头；又如分析道家的“无味”“淡味”论，也就可以从这些古人的言论中找到其思想的发端和共同点。有关问题是相当复杂的，这里只是联系有关“乐味”论的观点，稍作分析。

《礼记·礼运》认为社会有两个形态，就是“天下为公”的“大同”社会和“天下为家”的“小康”社会。远古圣贤治世就是大同社会，大同社会由于私有制的产生而解体，产生了小康社会，所以要讲“礼乐治国”，返古到圣贤治世即大同社会。如何治国、如何达到理想社会？《礼记·大学》提出了“三纲八目”的一套封建伦理政治学说和方法：所谓“三纲”就是《大学》开篇说的：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”；所谓“八目”就是实现“大学之道”的八个步骤，《大学》云：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（《十三经注疏》本）

从这套中国古代知识分子讲了两千多年的“修齐治平”学说中，我们可以看到，“天下平”的理论上的出发点在于“格物致知”，而只有“心正意诚”的主体才能够去“格物致知”，去“齐家治国”，因此主体（人）是关键，主体如何才能“心正意诚”，这就需要“修身”，前人把《大学》的这套学说概括为“修齐治平”，实在是非常准确，也就是说：“修身”是“三纲八目”说的理论“原点”，所以《大学》说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”如何“修身”？用一句话来概括就是“以道制欲”。从一定意义上说，儒家思想和道家思想不仅具有“互补”性，而且在其理论的“原点”上还有共同性，“修身为本”与“以道制欲”，就是这种“原点”之一，只是其修身的方法和所制“欲”之“道”有不同而已。道家讲“虚静”以观物、“心斋”以体“道”，也是一种“修身”。而这种“修身为本”与“以道制欲”的思想，正可以从伯阳甫、单穆公、伶州鸠等人的论述中找到其共同的思想观念，而这也是晏子“声亦如味”论的思想“原点”。

晏子继承了史伯的“和而不同”论的观点，但明显其理论的出发点有所不同，而且在思辨的理论深度上有所发展：

首先，从饮食滋味论出发，提出了“济泄”论，这就把“用中”的观念引入了“和同”论。所谓“……宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过”，因为“过犹不及”，“过”而“泄”之，“不及”而“济”之，这就是执其两端而用其“中”的用“中”、尚“中”思想，可以说，古代“艺味”说所提出的“中和”之味的美学观念，在晏子的论说中已经有了较为明确的论说。晏子是春秋时齐国的大夫，卒于公元前500年，时孔子五十一岁。晏子所谓“宰夫和之，齐之以味”的“和味”论，也是儒家的“乐味”论、“诗味”论的主要审美标准，在《论语》中也有重要阐述。

其次，晏子的“和同”论，不仅继承“五行”和谐、“百物”和谐的思想，而且还引入了明确的二元对立的思想观念来论证事物的“相济”性，“清浊、小大，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相济也”，也成为其后“乐味”论和“诗味”论所包孕的主要美学内涵。而这些对立的概念，在老庄的著作中有十分深入的阐说，对后代文艺思想产生了重大影响。

最后，就是关于“声亦如味”的理论“原点”问题。通过上文对《大学》的“修齐治平”学说的简要解剖，由此来反观上引晏子论说，我们就能够清楚地认识到其论“和同”，是从“治国”的伦理政治方针出发的，“成其政”既是其出发点也是其论述的目的，而实现这一目的的途径就是“修身”，而人有各种感性的欲望，获得各种感性欲望的满足是人性的需要也是人性的弱点，特别是治国的“君臣”，如果过度追求自己感性欲望的满足，就自然会导致丧德败国的结果。因此，“成其政”的理论上的“基点”，在于“平其心”，简单地讲，就是“节欲”，所以修身节欲，就是晏子“声亦如味”论的理论“原点”。

2．从“声亦如味”论、“阴阳五行”学说的发展看“儒家”对音乐与政治等关系的论述

伯阳甫用“阴阳”说来解释地震现象、预料西周必亡无疑是一种历史唯心主义；但伯阳甫的话最后应验了，所谓“是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁”（《国语·周语上》）。其后邹衍的“五德始终”说正是这种历史观念的发展。从西周到春秋时期，“乐味”论的产生不仅密切地与“阴阳五行”学说联系在一起，而且早就把音乐与伦理政治结合在一起。

周景王二十三年（公元前522年），“王将铸无射，而为之大林”，受到单穆公的劝谏，又受到王朝乐官伶州鸠婉讽，伶州鸠说了这样一段话：

夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之，物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平。如是，而铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风。于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。今细过其主妨于正，用物过度妨于财，正害财匮妨于乐，细抑大陵，不容于耳，非和也。听声越远，非平也。妨正匮财，声不和平，非宗官之所司也。（《国语·周语下》）

这种思想发展到《毛诗序》和《礼记·乐记》中，就形成了比较系统的“审乐知政”的传统，到了魏晋时期，受到了嵇康等人的猛烈批判，但其思想，终封建时代也未消歇。伶州鸠的这段论述具有浓厚的“天人感应”思想，在他看来，音乐的功能非常之大，而且其“平和”的音乐特性，乃是一种“先在性”的存在，无射大钟尚没有铸造，伶州鸠就断定其钟声必“不和”，因为“细过其主妨于正，用物过度妨于财，正害财匮妨于乐”，这样就不能使“气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至”，所以人民就会哀怨，国家就会走向灭亡之路。伶州鸠的话后来得到验证：“王不听，卒铸大钟。二十四年，钟成，伶人告和。……二十五年，王崩，钟不和。”为什么“不和”？因为“上作器，民备乐之，则为和。今财亡民罢，莫不怨恨，臣不知其和也。且民所曹好，鲜其不济也。其所曹恶，鲜其不废也。”其实，如果我们把伶州鸠这种“倒立的”因果论述暂置一边，他的思想是具有积极的进步意义和批判意义的，将批判的矛头直接指向景王“修身”的无德：

夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。若夫匮财用，罢民力，以逞淫心，听之不和，比之不度，无益于教，而离民怒神，非臣之所闻也。（《国语·周语下》）

从这里，我们可以看到，先秦（乃至两汉）时期的“乐味”论，始终与“阴阳五行”学说结合在一起，音乐之“和平”美感，又与君臣的个人“修身”之德、国家治乱之兆联系在一起。可见，在先秦早期的“乐味”论中，具有美善一体的理论内涵。而且，正是由此形成了延续后世的“审乐知政”的批评传统。所谓“道之以中德，咏之以中音”，“神是以宁，民是以听”云云，这是一种典型的“天人感应”思想，而其论述的一个重要“原点”，仍然是我们前文说过的“修身节欲”的问题。所以，除开“阴阳五行”体系中的“五帝”等方面的内容，就“乐味”论而言，我们更重要的是要了解“五味”“五音”等相互匹配的体系性。

三、从“声亦如味”论与“阴阳五行”学说的关系看我国古代“艺味”说的生理心理论

如果说我国古代“艺味”说的主要思想基础是儒家和道家的思想，特别是儒家的“和味”论和道家的“无味”论、“淡味”论的话，那么我国古代思想家和医学家对人的生理和心理的分析，以及古代思想家、文艺理论批评家对审美通感心理的发现与论述，就是“艺味”说从发端直到成熟发展时期的具有科学性的审美心理论的基础，为了进一步分析上述晏子“声亦如味”论的理论“原点”问题，略述春秋晚期子产（?—前522）、医和（春秋秦国名医）等有关这方面的观点。

《左传·昭公元年》记载，晋侯（平公姬彪）主要因为纵欲而生病，“郑伯使公孙侨如晋聘，且问疾”。子产（公孙侨）首先否定了鬼神作祟的原因，然后指出：“君子有四时：朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。于是乎节宣其气，勿使有所壅闭湫底，以露其体，兹心不爽，而昏乱百度。今无乃一之，则生疾矣。”在子产看来，晋侯的疾病其实是因为不遵“四时”造成的，不能节欲修身，对自己的生命之“气”（本于自然之气）加以适当“节”制和“宣”泄，使自己的五官功能失调，从“阴阳五行”学说讲，就是五行失和，阴阳不谐，所以会“昏乱百度”（参见《左传·昭公二十五年》中子大叔回答赵简子问礼所引子产的论述）。其后，“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之”，医和诊断后，认为晋侯近“女室”而过度，病入膏肓，已经无治。晋侯问医和说：“女不可近乎？”医和答曰：可以“近”但要“节之”：

先王之乐，所以节百事也，故有五节；迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。物亦如之。至于烦，乃舍也已，无以生疾。君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为菑，阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾（引按：“末”指身体的四肢），雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。今君不节、不时，能无及此乎？（《左传·昭公元年》）

根据《国语·晋语八》所载“师旷论乐”一则关于“平公说新声”的记载，可以证明晋平公也喜好追求所谓“烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和”的新乐（与节奏较为缓慢的雅颂之乐不同），在医和看来，大概“新声”的特点就是节奏较快，对人的感官刺激性较强，这是和过度追求“女室”的道理是一样的。医和从修身节欲的角度出发，把“六气”“四时”“五节”“五味”“五色”“五声”联系起来，这套医学思想正是以“阴阳五行”学说为其理论基础的，其要旨在于说明人与自然的关系是和谐的，人体内部的五脏等器官功能也是和谐的，失去这种“和谐”就会导致疾病的产生。杜预注云：“金味辛，木味酸，水味咸，火味苦，土味甘，皆阴阳风雨而生。”又注云：“辛色白，酸色青，咸色黑，苦色赤，甘色黄。”又注云：“白声商，青声角，黑声羽，赤声徵，黄声宫。”可列表如下：

可见，中国古代思想家和医学家对人的五官功能及其关系很早就有比较科学的论述，《国语·周语下》（《单穆公伶州鸠谏铸大钟》）记载，单穆公认为：“夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。”《荀子·天论》也说：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”感官纵欲过度，就是“淫”，“淫”而“心”就不能“明”，即医和所谓“淫生六疾”，杜预注云：“淫，过也。滋味声色所以养人，然过则生害。”这些论述，虽然与西方近现代建立在科学实验基础上的心理学科学相比，还是一种直观的认知，还有非科学的成分，但其主要理论观点是具有科学价值的。“心统五官”论与中医的身体“调和”论及其“五官”论等，是中国古人以“味”论“艺”的生理心理论的理论基础，也是中国古代的审美通感论的基础。

总之，上面的分析研究说明，在晏子“声亦如味”论中，把音乐的“和味”美感与主体“心平德和”紧密结合起来，实际上也就将音乐的“和味”美感与“善”的伦理价值统一起来。中国古代的“艺味”说发端于“乐味”论，其一开始是具有强烈的伦理政治的“目的性”的。“声亦如味”论的提出，以“味”论“艺”传统的形成，除了具有重要的中医生理心理方面的“科学”文化基础外，也是与我国古代饮食文化的背景密不可分的。在晏子的论述中，其表达的本意，就是说，声、味的追求，不能过度，饮食美味在于“和”，而音乐的美感也在于“和”，具有相“济”的特点，如果过度追求某一方面感官的刺激，就会使音乐失去了“和”的美感；另外，他的意思还在于说明，君子听乐，目的在于“修身”，使自己能够具有平和之心，如果是刺激性的不和谐的音乐，就没有“和味”美感，听这样的音乐，可能使感官获得极大的满足和刺激，但却使自己内心世界失去“平和”之心境，也就不能达到“修身”的目的。联系下文对《乐记》“遗音遗味”说的逻辑发展过程的论说，可以说明，晏子的“声亦如味”论等有关思想，也是与当时主要由儒家所倡导的礼乐文化传统紧密联系在一起的。