上编 志

第一章 “志”范畴的历史变迁

第一节 以“心”为本——“志”的字义诸说

汉字是象形文字，一个字的含义往往从其字形构造上即可约略见出。“志”字便是典型的一例，有关它的字义的诸种说法，都以对其字形的不同判断为基础。

现存的远古文献，最古老的原始文本当是铭刻文字。有关文物表明，“志”字出现很早，矦马盟书写作，中山玉壶铭为，古钵刻成，看似由“止”与“心”二字合成，据此或可训为“心之所止”。东汉时许慎撰《说文解字》，本来未曾收录此字，直至五代年间的徐铉增补了十九字，“志”字是其中之一，篆体写作。另在古文楷书中写作“”，显然是由“之”与“心”二字合成，因此人们普遍训为“心之所之”。随着字形的进一步演变，“志”终于成为由“士”与“心”组成的上下结构，于是又有“志者士之心也”之说。

上述三种训释歧异明显，似难统一。不过，若深入一层看，仍不难发现它们内在的相通相洽之处。其一，三者都认定“志”的下部结构是“心”，因此均以“心”为本位阐释“志”的含义，且都潜在地认为这是一个形声兼会意字。其二，“士之心”说是建立在后来的字形演变基础上的，突出强调了所指谓的心性因素的价值属性，与其他两种解释是相容关系，使含义更具确定性，虽然可备一说，但不涉及词源学上的论争。其三，第一、二两种字义也有相通之处，远古时代“止”“之”二字不仅字形相似，含义也很接近。据《说文解字》，“之”古写作“”，其意是“出也。象草过，枝茎渐益大，有所之也。‘一’者地也。”“止”古写作“”，其意为“下基也。象草木出有阯。”清代著名文字训诂学家段玉裁注曰：“‘’象草木初生形，‘’象草木过屮枝茎益大，‘出’象草木益滋上出达也。”他还认为，“之”具“往”义是引申，“以止为足”更是“引申假借之法”。（《说文解字注》）

有鉴于此，我们无意于严格甄别何者为“志”的真正词源义，而只关注此字的基本含义，客观地介绍具有代表性的观点。

一、“志也者臧也”

《荀子·解蔽》篇中给“志”规定了一种最宽泛的含义，值得我们首先注意。其中写道：

心何以知？曰虚壹而静。心未尝不臧（同藏——引者）也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者同时兼知之，同时兼知之两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。

这段话的要旨在于阐释“虚壹而静”，所用的方法是排除对立面，即通过屏“志”而达到“虚”，通过排杂而达到“一”，通过息“动”而达到“静”。所谓“志也者臧也”，系指所有心里贮存的知识经验（自然也包括情感经验）。由于“虚”与“壹”“静”密切相连，所以“志”也与心理内容的丰富性、心理活动的动态性密切相关，它约略相当于后人所理解的“意”；更具体一点说，它涵括“志意思慕”等。

现代诗人、学者闻一多先生坚持和发展了荀子的这一观点。在《诗与歌》一文中，闻一多先生从训诂学出发，竭力论证“志与诗原来是一个字”。在他看来，“志”有三个意义，一是记忆，二是记录，三是怀抱，这三个意义正代表着诗的发展的三个主要阶段。他明确指出，“志”字从止，从心，本义是停止在心上。停止在心上也可说是藏在心里，故荀子称“志也者藏也”，而《诗序疏》所讲的“蕴藏在心谓之为志”，最为确诂。藏在心里也就是记忆，所以“志”又训“记”。“诗”字训“志”，最初指记诵而言。诗的产生本来在有文字之前，当时专靠言语记忆而口耳相传，诗有韵和整齐的句法，便是为了记诵。文字产生以后，文字记载取代了心理记忆，既然记忆谓之“志”，那么记载也谓之“志”，所以古时几乎一切文字记载都称作“志”。“诗”字训“志”，第二个古义必须是记载。那时的诗也就是史，史官也就是诗人。社会继续发展，散文应运而生，至此“志”“诗”二字的用途才分家，由习惯派定，韵文史称作“诗”，散文史则称作“志”。诗的第三个发展阶段是与歌合流，诗的本质是叙事，歌的本质是抒情，经合流而记事与抒情平等发展，于是形成“《诗》三百篇”。“志”的第三种意义由此产生，它训作“意”，“意”也可说是“怀抱”。

对于闻一多先生描述的诗歌发展阶段，我们可以持保留态度。断言诗与歌较晚才“合流”，与现代人类学的普遍发现相悖；该文着重论证“诗的本质是记事的”，指的是“《诗》三百”以前“诗歌发展的大势”，但所列的史料多在“《诗》三百”出现的年代之后（左丘明与孔子约略同时，他记述史实一般采用的是当代语言）。如果不为尊者讳的话，人们便会感到这样的论证难以信服。相应地，“志”的含义是否存在由“记忆”始，经“记载”而达到“怀抱”的历程，同样缺少充足的依据。尽管如此，“志”作为“心之所藏”的原初意义不容忽视，美学史上人们长期坚持的“诗言志”命题，常常是泛指诗歌表达主体内心所蕴藏的各种内容（亦即“意”“怀抱”等）。

二、“志者，心之所之”

汉代学者注释先秦典籍，已见将“志”作为心之所向解。如郑玄注《礼记·学记》，释志为“心意所趋向”。不过，将“志”明确解为“心之所之”是在宋代。五代时的学者虽然指出了“志”由“之”与“心”合成，但是仅把它作为形声字，释之为“意”，宋代学者则进一步认为它是形声兼会意字。朱熹反复强调：“志者，心之所之”（《朱子语类》卷五）,“心之所之谓之志”（《论语集注·为政》）。朱熹的学生陈淳在《北溪字义》中论述更为具体：

志者，心之所之。之犹向也，谓心之正面全向那里去。如志于道，是心全向于道；志于学，是心全向于学。一直去求讨要，必得这个物事，便是志。若中间有作辍或退转底意，便不得谓之志。……志是趋向，期必之意。心趋向那里去，期料要恁地，决然必欲得之，便是志。人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？须是立志，以圣贤自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至随波逐浪，为碌碌庸庸之辈。若甘心于自暴自弃，便是不能立志。

这段论述代表了当时学界所已达到的思想高度，对“志”的把握已不再泛泛地称之为“心之所藏”，而明显地将它与“情”“意”等心理因素划出了界限。首先，它指出“志”是心之所期，相对于人的现实生存具有超越性。其次，立志是人的本质特性之所在，只有立志才能成为人所应该有的样子。其三，立志而付诸实践当是全身心的，志在心灵中起着统帅的作用。第四，人之志具有阳刚、坚毅的特性，若选定了高远的目标却中途畏难而裹足不前，则只能算作是无志。

陈淳的论述也是对久远的文化传统的继承。先秦时期诸子的言论与著作已普遍将“志”作为追求的理想或追求的坚毅本身理解，其中尤以孔子、墨子、孟子等更是如此。《论语》中记述孔子多次言及志，《述而》篇提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的著名命题，《为政》篇中又自述“吾十五而志于学”，所谓“志于”就是“努力追求于”之意。孔子还常常与学生一道言志，如《公冶长》篇记述道：

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘，与朋友共。敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

毋庸置疑，这里言“志”即是表达理想、襟抱，其义就是“心之所之”“心之所期”。

除诸子著作外，先秦的其他典籍也常取此义。《左传·襄公二十七年》中“过于其志”的“志”即含“心之所期”意。《尚书·盘庚上》记盘庚的话：“予告汝于难，若射之有志”，显见这里的“志”有“所向的目标”义。《周易》中的象传与彖传有几十处用“志”，多作“欲求”解，如：“有命无咎，志行也。”（《否》）“鸣谦，志未得也。”（《谦》）作“理想”解也不乏其例，如“君子以致命遂志”（《困》）。“志”的阳刚特性也有揭示，如“刚中而志行，乃亨”（《小畜》）。语例不胜枚举。

宋代以后，“志”为“心之所之”义得到普遍认同。

三、“志者，士之心也”

“志”，或理解为“心之所藏”，或理解为“心之所之”，两种含义在先秦典籍中均已存在，我们很难从典籍出现的先后来确定二者何者在先，何者在后。不过，从逻辑上看，表示心理活动的名词往往是宽泛意义出现于前，严格意义出现于后。这符合人类对心理因素的辨析由混沌逐渐趋向明了的认识行程。据此我们不妨臆测，“志”作为“心之所藏”义早于“心之所之”义，“心之所藏”可以涵括各种心理内容，而“心之所之”则相对来说特别指称人的意向。至清代，段玉裁注《说文解字》，虽然主要依据汉代的训诂之学，却也吸收了宋代义理之学的部分成果。《说文解字》释“志”，原作“从心，之声”，段注则改为“从心之，之亦声”，添加两字，字义更为明确化。

关于“志”的字义，近人还有一解，即释为“士之心”。如果说前两种字义的歧异主要建立在对“志”字上部结构的不同理解上，那么，第三种字义不仅以字形的进一步变化为基础，而且直接限制了“心”的含义。随着人们对表示心性的范畴理解的深入，“志”“意”“情”等所指的区划更加清楚，一个范畴所指涉的范围相对缩小是必然的。尽管如此，“志”的第三种字义规定仍在一定程度上吸收了前二者的成分。它一方面肯定“志”为心之“存主”，有“心之所藏”义；另一方面又坚持“志”为心所“向往”，含“心之所之”义。

从思想史的发展演变看，这种解释的出现也是顺理成章的。自孔子和孟子以“帅”来比拟“志”在人的心性中的地位以来，“志”的价值属性多为后世学者所公认，有志与无志，志高与志卑等是衡量一个人品格修养的重要尺度。王夫之坚持宋儒的看法，认为“志”为人心之主，并将“执持其志”看作是“正其心”的关键，他说：

孟子曰：“不动心有道。”若无道，如何得不动？其道固因乎意诚，而顿下处自有本等当尽之功，故程子又云：“未到不动处，须是执持其志。”不动者，心正也；执持其志者，正其心也。……孟子之论养气，曰“配义与道”。养气以不动心，而曰“配义与道”，则心为道义之心可知。以道义为心者，孟子之志也。持其志者，持此也。（《读四书大全说》卷一）

持志便使心有存主，心有存主则正，心之正者必然趋向于仁，趋向于道，由此互互绵绵，笃实精灵，一力到底，心之存主和心所向往实为一体之两面。在这种意义上，笔者认为南唐徐锴《说文解字系传·通论》的阐释最为简洁明了：“心者直心而已，心之所之为志。”

当然，美学毕竟不同于道德哲学。在古代道德哲学中，“直心”一般被理解为道义之心、理义之心；而在美学中，人们宁愿将它看作是未被异化或重新复归了的真心。正是这种绝假纯真之心的向往与憧憬，构成了“志”在艺术活动乃至整个审美文化中的恒久地位。

第二节 各领千秋——先秦诸子论“志”

中国哲学的主干是心性之学，中国文化最突出的部分是“心的文化”（徐复观语）。这种特点在先秦时代即已奠定基础。先秦思想界最有代表性的诸子，无不关注个体安身立命之所。只是他们所代表的社会群体不同，所追求的人生境界也不尽一致，因而对某些心性因素的把握出现歧异。我们容易看到，儒、道、墨三家都重视“志”，它们从不同角度予以阐释，其观点各领千秋。

一、儒家：“志”是人生乾健之抱负

自孔子始，“志”已是一个内涵明确的哲学概念。仅据《论语》中的记述，孔子直接谈及“志”的言论就有14处（《礼记》等典籍引述孔子言“志”之语也有多处），它们几乎无一例外地作为“心之所期”和“心有存主”的含义运用。几千年来，这种把握显示了它经久不衰的顽强生命力，奠定了后世有关“志”的阐释的基础。

首先，孔子以“志”指称人生的理想、襟抱。如“盍各言尔志？”（《论语·公冶长》）“何伤乎？亦各言其志也。……亦各言其志也已矣。”（《论语·先进》）理想即是心之所期，心有所期则往往使人心有存主。所以“志”的这一含义是最基本的。

其次，将“心之所期”与“心有存主”两方面结合起来，“志”又可意指追求某种有价值的目标的坚韧毅力，所以孔子经常教导其学生要“志于道”“志于仁”以及“志于学”。坚韧的追求之中包含了今天所谓的“意志力”。

其三，“志”既然是坚毅的，因而便具有阳刚的性质，所以孔子将“志士”与“仁人”对举，要求君子处世，既要有仁爱精神，又要有贞刚品质，“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。他称赞伯夷、叔齐的行为高洁，“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》）。

其四，“志”既是高远的理想，又是坚韧的毅力，因此在人的心灵活动中发挥柱石作用，难以动摇，于是可以说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）以个体之“志”与三军之“帅”相类比，是后世学者直接以“志”为“人心之主”观念的滥觞。孔子似乎已意识到“志”在人的心性中植根很深，故不可强夺。

最后，对于这种心性因素如何培养？孔子指出的办法是：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）这就是说，砺志与个体修养密切相关，即使是仿效德行高洁的人也须自省自立，隐居便于反身观照，自勉不息。后世出现的“养志”说的源头可以上溯于此。这段话还包含了“志”与“道”（主要是人道）相通或相守的思想。

即使以现代的视界为参照，我们也不能不说，孔子对“志”的把握既很恰当，又较全面。

到了孟子的时代，“志”在意识形态中的地位进一步提升，成为一个重要的哲学范畴。究其原因，一是世风日下，社会道德系统几近崩溃，士人若关注现实又不愿与之同流合污，就必须高扬主体性与之抗衡；而“志”正是高扬主体性的决定因素。二是学术“向内转”的倾向明显，孟子与同时代的庄子对人类心灵的理解较之前人迈进了一大步；在一定意义上说，孟子才是心学的真正奠基人，各种心性因素的辨析至此更为明朗化。

二程（程颢、程颐）曾谈道：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个‘仁’字，孟子开口便说‘仁义’。仲尼只说一个‘志’，孟子便说许多‘养气’出来。”其实《孟子》一书讲“义”、讲“气”，都与“志”之拓展有关。二程说孟子较孔子和颜回“多了些英气”，尽管略带贬义色彩，却也是中的之论，这“英气”正是孟子尚志的践形。

孟子对“志”的论述，继承了孔子的思想，并特别在以下几个方面有新的发展。

其一，孟子将“志”明确地提到人之心性的中枢位置，并对“志”“气”的关系作了揭示。他说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”（《孟子·公孙丑上》）在这里，“志”与“气”都基本属于意向性的心理活动，将二者区分开来并加以层次上的定位，对后世产生了深远的影响。

其二，孟子所理解的“志”，是“居仁由义”之心，是心之正位。《孟子·尽心上》记述了一段对话。当王子垫问：“士何事？”孟子简洁答道：“尚志。”再问：“何谓尚志？”孟子进一步解释：“仁义而已矣。……居仁由义，大人之事备矣。”后世所谓“志者，士之心”的说法，主要依据的是孟子这一观点的长期流传。

其三，孟子认为，“志”既然是心之正位，那么矢志不渝就是大丈夫的必备品格。不管在何种境遇中，本心不失，此志不挫。他写道：

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。（《孟子·滕文公下》）

这段话充分体现了孟子所崇尚的理想人格：刚中而志行，独立而不倚，身处浊世而不同流合污，面对恶势力而宁折不弯。后世学人修身养性多循此教，有的即使屡屡罹难，仍能百折不挠，谱写出人生的“正义歌”，其美的光华千秋永存。孟子还将“志”与“勇”相联，指出：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（《孟子·万章下》）在他看来，持志就是执持正义，以道德自律，这样的人意识到即使自己将尸抛山野、身首分离也义无反顾。

其四，相应地，孟子认为，若失志便是放失了人的本心，不能“居仁由义”，这是“自暴”“自弃”（《孟子·离娄上》）。要扭转这种现实生活中普遍存在的状况，根本的办法是“求放心”，或者换句话说是“尚志”，因为“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《孟子·告子上》）。

此外，孟子还初步区分了“意”与“志”，对“神志”也曾述及，这些我们将留待后面讨论。

宋代的杨时曾指出，《孟子》一书，只是要正人心，可谓中的之论。为正人心而尚志，志的地位故而空前突出。

孟子之后，荀子也常言及“志”，且往往“志”“意”连用，大致相当于今人所谓的“意志”“意欲”，是与“血气”“知虑”并列的概念。尽管其内涵较之前人所述无所拓展，但也是指称心灵乾健的意向，如他写道：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”（《荀子·修身》）

先秦儒家以孔、孟为代表，在恶劣的社会环境中致力于寻求自我实现，他们宣传社会的王道理想，强调个体的人生价值，铸就了“知其不可而为之”的崇高人格。他们尚志，是对道德理想的弘扬，是对刚正人格的礼赞，因此同样具有美学意义。

二、墨家：“志”为对象化的自由意志

墨家学说在先秦时代一度与儒家学说并列而称为“显学”，不容忽视。墨家学说的核心范畴是“兼爱”，它近于儒家所谓的“仁”但又有显著不同，即主张不分亲疏，爱无等差，所谓“兼”为周遍之意。出于这种博大的兼爱精神，墨家非常注重身体力行，敢于吃苦耐劳，勇于自我牺牲，显示了令人敬畏的意志力量。由此可见，墨家重志也在情理之中。

对于个体之志，墨家主要着眼于以下几个方面。第一，“志”与“行”的联系。《墨子·经上》说：“行，为也。”《墨子·经说上》则进一步阐释：“志行，为也。”这就是说，志与行结合才有作为，有志之行约略相当于现代所谓的实践。第二，“志”与“勇”的联系。墨家较之孟子更早地将“志”与“勇”联系在一起，《墨子·经上》写道：“勇，志之所敢也。”孔子讲过“勇者不惧”，墨家更将“勇”看作是“志”的表现。第三，《墨子》中还提出“志功”概念。当时鲁国国君有二子，一者好学，一者好施，鲁君询问当立哪一位为太子，墨子回答说：“吾愿主君之合其志功而观焉。”（《墨子·鲁问》）“志”是心灵的意向，“功”是行为的效果，这是主张将主观的动机与客观的效果结合起来评价一个人。第四，墨家还将“志”与“智”联系起来，提出“志不强者智不达”（《墨子·修身》），认为无志或志不强毅的人学习将不能精进，智慧也就不能通达。总起来看，墨家所考察的个体之志约略相当于现代心理学所谓的“意志”，是一种乾健的心理品质。

我们不应忘记，墨家是一个带有宗教性质的团体，维系团体成员的基本纽带是对“天”的信仰。墨家所信奉的“天”是人格化了的“天”，它有目的、有意志，至高无上，向人世颁布法令，要求世人行义、兼爱：

天欲义而恶不义。（《墨子·天志上》）

天之志者，义之经也。（《墨子·天志下》）

天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。（《墨子·法仪》）

“天志”既然是廓然大公的至理，不可违拗的准则，那么自然就成了衡量现实生活的是非的根本标准。所以《墨子》中又写道：

我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规矩以度天下之方圆，曰：“中者是也，不中者非也”。（《天志上》）

墨家是怎样知道“天志”的呢？他们没有像犹太人的《旧约》那样，描述神对先知的直接指示，看来所谓“天志”只能来自他们心灵的领悟。更进一层说，“天志”的基本内容是要人们兼爱与行义，交相利而勿相残，这正好是人类的普遍追求或族类意志。族类意志其实存在于每一个人类成员的心灵中，它从心灵深层呈现出来而非由外铄，也就是自由意志。墨家其实是不自觉地将自由意志对象化为“天志”来为人世立法。

墨子学派所论述的“志”已昭示表里之分，具有重要意义。他们所述的个体之志相当于现代普通心理学中的“意志”，对于审美活动关联不大；他们所述的“天志”则是人类的自由意志，既是道德立法的根基，又是审美文化得以产生的根据。古往今来，人们所追求的审美人生境界实即自由意志的体现，如陶渊明的《桃花源记》就可谓是自由意志之所向的形象化表达。

三、道家：注重相天体道之“神志”

儒家和墨家都力争在现实社会条件下有所作为，与之相反，道家主张“无为”。因此不难理解，老庄哲学对现实社会实践活动（志行）中起制导作用的“志”往往持贬抑态度。

《老子》一书有三章言及“志”，或作为“心之所欲”理解，或作为“抱负”“意志”把握，用法与儒、墨两家没有多大差别。老子显然更强烈地感受到通常所言之志的乾健、阳刚特性，故称“强行者有志”（《老子·三十三章》）；而他是主张处世当以柔弱胜刚强的，因而主张“弱其志”（《老子·三章》）。在道家看来，人们通常所谓的“志”是一种强烈的欲念，必须摒除。《庄子》中认为“富、贵、显、严、名、利六者”为“勃志”，主张“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”（《徐无鬼》）。这种观点虽然是偏激的，却同时是深刻的。因为只有超越直接的功利欲念才有精神上的自由与洒脱，庄子之学对华夏审美文化的积极影响也正在于此。

《庄子》中一方面批判“勃志”，一方面又崇尚“独志”。什么是“独志”呢？一般的阐释即是心灵至专至静，唯有一志。《庄子·大宗师》描述道：“若然者，其心志，其容寂，其颡。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时……”王夫之解释这段话甚为中的：“志，专一也。……志字虚用，谓心不可得而窥测，惟有一志耳。”（《庄子解》卷六）更深入一层看，“独志”乃是相天体道的神志。通观《庄子》全书，谈“一”与“天”之处特别多，其所以如此，是因为作者总是潜心追求“游心于物之初”，所谓“一”也就是一之于天。“独志”即顺天归一之志，实即“游心”的近义词，具体一点说就是“灵台一而不桎”“藏乎无端之纪，游乎万物之所终始”（《庄子·达生》）。“游乎万物之所终始”即是体道，所以相天与体道原本是同一精神活动。庄子又曾描述：

若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。耳止于听（从俞樾校改——引者注），心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（《庄子·人间世》）

“一志”即“至一”，“至一则生虚”（王夫之语），如此心灵方能听气得道。所谓“心斋”，实可理解为摒除感性的欲念与知性的思虑后任志而游。“无思无虑始知道”，任志所之方能体道。

庄子学派的这种取向本身极富审美意味，所谓“一志”与“游心”即是审美活动的悦神悦志境层。“神”与“志”紧密相连，“用志不分，乃凝于神”（《庄子·达生》）。进入这一层次，便实现心灵的澄明与精神的自由。《庄子·知北游》描述道：“澹而静乎？漠而清乎？调而闲乎？寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。”由于“志”是至一合天的心灵能力或心灵状态，所以它又是潜在的真我，庄子学派主张人应该“非其志不之，非其心不为”（庄子·天地》）。真我原是完完全全，是人所应该有的样子，因此《庄子》中又说：

乐全之，谓得志。（《缮性》）

循于道之谓备，不以物挫志之谓完。（《天地》）

审美活动能让人在精神上全面占有自己的本质，将人从异化状态带入本真生存。就其基本的宗旨而言，庄学本质上是一种美学。

第三节 新的突破——柳宗元论“天爵”

一、自荀子起：认识的表浅化

孟子和庄子虽为不同学派的代表人物，但是二者对人类心灵的理解都达到了前所未有的深度。在他们之后的很长时间，没能出现真正的继承者。随着人们对心性认识的表浅化，“志”在人学研究中的地位开始跌落。

荀子将“志”界定为“臧”，既是一种学术贡献，又是一种思想偏离。之所以称之为学术贡献，是因为它是迄今所见到的对于“志”的最早定义；之所以说它是思想偏离，是因为这一定义几乎未曾考虑此前诸子的通常用法。幸而这一定义以其相对模糊多义而能为人们接受，若明确释“志”为识（记）则显见是以偏概全。

《荀子》一书，君本思想非常浓重，作者主要从君主如何治国平天下角度观察和讨论问题。相对于此，个体人的价值与尊严、理想与追求，都显得无足轻重。且看下面的几则论述：

志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。（《荣辱》）

志意定乎内，礼节修于朝，法则、度量正乎官，忠、信、爱、利形乎下。（《儒效》）

凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。（《修身》）

第一则对君主言，是奉劝；第二则就儒者言，是夸赞；第三则涉及所有人，是要求。三则的思想一以贯之，就是个体志意要合乎礼，有利于君主取天下、治天下。儒家文化中以群体性湮没个体性的特点主要由荀子造成，由于荀子是位大学者，他的观点对中国文化的发展产生了重大的影响。从审美角度看，其影响主要是负面的。

秦汉几百年间，荀子的思维模式占据着思想界的主导地位。《吕氏春秋》中专列有《博志》篇，称颂孔丘、墨翟“昼日讽诵习业，夜亲见文王、周公旦而问焉”；然而作者肯定先贤“用志如此之精”，不过是为了达到辅助君主所欲必得、所恶必除、建立功名之“大务”。按照这种逻辑，全天下臣民之志都应服从君主一人之志。董仲舒将“志”作为一般的心意理解，如说：“礼之所重者在其志，志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予以知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。故曰：非虚加之，重志之谓也。”（《春秋繁露·玉杯》）将礼乐与心志比较，肯定后者是内在的决定的因素，不无道理，只是所重之“志”缺少先秦诸子的深刻意味。值得注意的是，董仲舒提出“心之所之为意”（《春秋繁露·循天之道》），正是后人对“志”的定义。西汉另一部重要著作《淮南子》受荀子影响相对较小，对个体较为重视，它主张“心欲小而志欲大，智欲圆而行欲方，能欲多而事欲鲜”，要求“穷不失操，通不肆志”（《主术训》），对“志”之价值可谓重视，遗憾的是同样也缺少深层哲理的开掘。

二、东汉至六朝：“志”范畴的沉没

东汉以后的著作家，少见有人重视“志”的讨论。其中王充崇尚志，主要作为人的动机把握，认为它的价值高于实际成果，只要志高远，一时成果细微也是值得赞赏的。他说：“志善不效成功，义至不谋就事，义有余，效不足，志巨大而功细小，智者赏之，愚者罚之。”（《论衡·定贤》）只是按其思维的理路，注定难以深入把握“志”范畴。

魏晋南北朝本是一个思想大解放、个性得张扬的时代，令人不解的是，此时思想界的思辨水平虽然重新跃起，“志”范畴却被抛弃于人们的理论视野之外。王弼注《周易》《论语》，对其中“言志”之处竟不及一顾；郭象注《庄子》，也未就这一范畴作深入探讨。个中原因，也许是人们注目于诸如“有”“无”关系和“形”“神”关系等问题的讨论，有所为而有所不为。

尽管如此，“诗言志”的观念仍然存在，“志”与“情”时常对举使用，只是普遍地言之泛泛，未能作深入拓展罢了。并且，人们在日常教人处世中，仍然极为重视“志”。如诸葛亮说：“立志当存高远。慕先贤，绝情欲，弃凝滞……若志不强毅，意不慷慨，徒碌碌滞于俗，默默束于情，永窜伏于凡庸，不免于下流矣。”（《诫外甥书》）嵇康甚至断言：“人无志非人也。”（《示儿》）他们已看到，作为一个人，“志”提供了生活的目标与生存的价值，于人生必不可少。这种情况预示着“志”范畴不会在思想界永久埋没。

三、柳宗元论“天爵”：“志”范畴庄严复出

南北朝时期华夏文化的中心转向南方，南朝文化总体上看逐渐失去了乾健精神。隋唐之际，许多有识之士深感有必要为当代文化输入阳刚之气，孔颖达及“初唐四杰”等再度强烈关注“诗言志”问题。盛唐的文化人普遍心态外倾，“宁为百夫长，胜作一书生”，“志”被再度重视合乎逻辑。不过，盛唐文化虽然总体风貌是空前繁荣的，但需要静守书斋的学术事业却相对萎缩，这一时期在文化史上的建树非常炫目，而在思想史方面的地位则甚是平平。

至中唐，韩愈振臂呼吁，要直承孟子，恢复“道统”，成为思想史上的一次重大转折的开始，它开启了宋明理学的初源。由于韩愈本人无暇于收视反听，其实对人的心性并没有深刻、周密的把握。他重养气，提出了一些有价值的看法，但对“志”的理解则未见深入，基本停留于日常用语水平上，如说：“布衣之士，身居穷约，不借于王公大人则无以成其志。”（《与凤翔刑尚书书》）此“志”审美意味甚微，功利色彩较浓，实为庄子学派所斥的“勃志”。

也许是由于一贯主张“统合儒释”，对天人之际探究较深之故，柳宗元论“天爵”，竟打开了一片新的视野。他写道：

仁义忠信，先儒名以为天爵，未之尽也。夫天之贵斯人也，则付刚健、纯粹于其躬，倬为至灵。……刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣。……故圣人曰：“敏而求之”，明之谓也；“为之不厌”，志之谓也。道德与五常，存乎人者也；克明而有恒，受于天者也。（《天爵论》）

这段话最为值得注意的有以下几点：第一，从天人关系上推测人之志来自自然（天）之气，且具有刚健的特性。《周易》中讲“天行健，君子以自强不息”，涉及“志”却未直接点明，柳宗元则作了明确的推断。第二，它将人与生俱来的能力归结为“志”与“明”，认为二者较之道德忠信更为根本，这超越了先秦儒家的认识，比同时代的韩愈要深刻。孟子以“仁义忠信”为“天爵”（《孟子·告子上》），将观念形态的某些道德原则也纳入先天的范围，不免牵强；从现代观点看，柳宗元的看法更令人信服。第三，这段论述在我国思想史上最突出的贡献在于揭示了人类心灵的双向对立运动：“志”属于心灵中孜孜以求自我实现的意向性系列，“明”属于心灵中静默地观照事物的认识性系列，二者处于人类心灵活动的根基地位。这种区分与西方亚里士多德对心灵的功能作认识与欲求之分不谋而合，并为现代心理学家所认同。如果结合庄子学派的用法，所谓“明”也可看作是包含有“志”（神志）的潜在作用的心灵能力。

在中国古代思想史上，柳宗元的这一真知灼见不仅前无古人，而且后少来者，实在难能可贵。

第四节 融合会通——宋明理学家认识的深化

宋代是一个崇文抑武的朝代。虽然在抵御外敌中屡屡败北，常受屈辱，可是在文化建树上却全面展开，无论是道德文化、科学文化还是审美文化领域，宋人都创造出新的辉煌。

相对于科学文化，道德文化与审美文化的联系更为密切，因为二者同属人文领域。宋代的一些文学艺术家（如欧阳修、苏轼等），往往同时是哲人；宋代的道德哲学家（如邵雍、程颢、朱熹等），也往往同时是诗人或艺术爱好者。道德哲学力图塑造现实的理想的自我，而审美文化真正使人在精神上成为理想的自我。正是在道德与审美的交叉点上，中华学人普遍滋生出推崇志的心理倾向。当然，宋代哲人论“志”，主要着眼于道德，无论是张载、二程，抑或朱熹，都是如此。

宋代理学造就我国思想史上可与先秦和魏晋南北朝比肩的第三座高峰，其成果多为明清学者所承继。当然，明清学人在此基础上也不乏建树。对于“志”范畴的扩展，尤其值得注意的是王阳明、王夫之和叶燮。

一、张载与二程的讨论

由于对人的心性的研讨不断深入，宋代学者热衷于“志”的讨论，一时蔚为风气。

张载开此风气之先。《正蒙》中言及“志”之处虽然不算太多，但往往出语精辟。他融主体之气与宇宙之气而为一，认为所谓“天人交相胜”，又可落实于“气”与“志”的相互作用和矛盾方面主导地位的转化：

气与志，天与人，有交胜之理。（《正蒙·太和》）

天以“气”化生人，人当借“志”才可能胜天。因此，“志”统领着人生众事，教育人当以“志”为本：

志者，教之大伦而言也。（《正蒙·中正》）“志”所以处于这样的地位，一方面在于它直接推动人们对世界的认识，所谓“志常继则罕譬而喻”（《正蒙·中正》），也就是“虽有未知，闻志即喻，不待广譬”（王夫之语）；一方面在于它从根本上制导着人格的造就，“志大则才大事业大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久则气久德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’。”（《正蒙·至当》）

此外，张载还明确区分开“志”与“意”二者，他指出：

盖志、意两言，则志公而意私尔。（《正蒙·中正》）

这一区分非常重要，它至少适用于伦理学中意志的自律与他律之分。后经王夫之阐发，“意”与“志”属于表、里关系更进一步得到确认。

二程与张载处在同一时代，且关系甚密，观点常有相通处。他们强调为人处事当以“立志为本”。在程颢看来，“志定”就是“一心诚意，择善而固执之”（《河南程氏文集》卷一）；程颐也认为，所谓“立志”就是“至诚一心，以道自任”（《程氏文集》卷五）。

志当存高远。按二程的看法，有志者自尊自信，以最高的标准为参照而孜孜追求，否则不能称作有志。程颐指出：

志无大小。且莫说道，将第一等让于别人，且做第二等。才如此说，便是自弃。……言学便以道为志，言人便以圣为志。自谓不能者，自贼者也。（《程氏遗书》卷十八）

目标既如此高远，所以他们认为，不仅玩物丧志，而且著书、做官也“夺人志”。

二程认为这样的“志”当为人的主心骨，即“心之所主”或“不动心”（王夫之曾称赞这种观点“昭千古不传之绝学”）。用比喻性的说法：

人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停。所感万端。……心若不做一个主，怎生奈何？……有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志，便气不能乱，此大可验。（《程氏遗书》卷二）

前人（如孟子）本有“志”与“气”在一定条件下互动的观点，程颢认为它缺少普适性，修养深厚者既已一心诚意择善而固执之，气动怎能使之志移？所以他说：“一动气则动志，一动志则动气，为养气者而言也。若成德者，志已坚定，则气不能动志。”（《程氏遗书》卷一）

二程还提出“养志”说。依程子之思，天理本存在于人的心中，所以寂然不动，感而遂通。“养志”的关键在于本心的体认。它合乎孟子所谓的“反身而诚”，又近于庄子所谓的“心斋”：“‘坐如尸，立如斋’，只是要养其志，岂只待为养这些气来？”（《程氏遗书》卷二）

张载与二程都属于宋代著名理学家，尽管他们关于“理”“气”关系的理解有所不同（这种不同被当代学界过分夸大了）。他们都着重思考人生问题，张载提出“德性所知”，程颢拈出“天理”二字，都是将视点落实于心灵深层，正因为如此，才有对“志”的推崇。人生之志同时也是审美活动的指路星，所以对人生之志的论述必然具有审美意味，实际上已超出伦理学的范围。

二、朱熹的集释

当今的哲学史著作大都将朱熹认作是宋代理学的集大成者，这是有道理的。朱熹学识宏富，兼收并蓄，且持论力求公允，大有吸纳诸家之长而合为一个思想体系之势。《近思录》的编纂突出体现了他为学的志趣；《朱子语类》讨论了宇宙论和人生论多方面的基本问题，几乎无所不包。

不过，笔者管见，朱熹首先是一个大学者，其次才是一个思想家。他治学的侧重处在于阐释先哲的观点，较多从既有的文化遗产中搜寻而无暇于心灵深层的叩问，因此他既缺乏张载、二程等前辈的开拓精神，又不及同时代陆九渊那样富有生气。朱子论“志”，几乎面面俱到，但新见较少。现将他的一些基本观点照录如下：

①志若可夺，则如三军之帅被人夺了。……志执得定，故不可夺；执不牢，也被物欲夺去。（《朱子语类》卷三十七）

②志最要紧，气每不可缓。……持其志，便是养心。（《朱子语类》卷五十一）

③心之所之谓之志。……志乎此，则念念在此，而为之不厌矣。（《论语集注·为政》）

④人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。虽然立志，苟不能居敬以持之，此心每泛然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则常存于事物之中，令此敬与事物皆不相违。（《朱子语类》卷十八）

⑤志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志的脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：“志公而意私。”……志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。（《朱子语类》卷五）

⑥意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重。（《朱子语类》卷五）

⑦情又是意底骨子，志与意都属情。（《朱子语类》卷五）

语例①继承了孔子的观点，可惜没有看到“志”同时是人的“似本能”（马斯洛语）倾向，阐释浅俗化，不及二程的有关言论深刻。语例②沿袭孟子的思想，只是没有进一步展开。语例③给予“志”的字义以明确的规定，较之汉末郑玄所讲的“心意所趋向”更简洁。语例④阐述的是人们历来重视的立志问题，不过将它与“居敬”联系起来，较有新意。大致说来，立志是要超越现实，“居敬”才能实事求是，二者不可偏废。语例⑤阐释“志”与“意”的关系，称“志如伐，意如侵”实在是随意比附，不得要领。语例⑥⑦阐释“志”“情”“意”三者的区别与联系，一方面以之为并列关系，另一方面又以之为种属关系，似乎自相矛盾；由于系门徒记录，我们可以理解为因语境不同而发，但断定“志”属“情”而不属于“性”则显然有违先哲之所指。

总起来看，朱熹论“志”较为全面而少有创见，较为细密却欠缺深刻。据说国外学术界很重视朱熹“志”“意”论的研究，有的学者还就他这方面的言论整理成专题论文。如果着眼于中国思想史的总体发展，对于朱熹有关“志”“意”论的学术价值，实在不宜估计过高。

三、王夫之的总结

在中国古代思想史上，王夫之才是对前人有关“志”范畴的研究进行系统总结的巨擘。他对“志”的研究既全面，又深刻。

在王夫之之前，我们有必要提及明代的王阳明。这位心学大家对人的心性研究在前人基础上更趋深入，“志”作为最基本的心性因素，地位自然凸出。切就人的社会实践活动来说，王阳明认为：

志不立，天下无可成之事。虽百工技艺，未有不本于志者。……志不立，如无舵之舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？（《教条示龙场诸生》）

而就人的个体生存而言，“志”同样具有本原意义：

夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不透则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。（《示弟立志说》）

王阳明直接将“志”等同于命、根、源，这是前无古人的。并且，王阳明的道德哲学的核心观点是“致良知”，“志”的自觉其实也是良知显现。他谈到：

“从心所欲，不逾矩”，只是志到熟处。（《传习录》上）

善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。（《传习录》上）

这样理解在某种程度上统一了先秦时代孟子和庄子两派对“志”范畴的不同把握，“志”被看作人与生俱来的惟精惟一、冥合本原的自由意志。从思想史的发展看，王阳明可以说是从朱熹到王夫之之间的重要过渡人物。

王夫之论“志”，显示了前所未有的高频率，他的主要著作如《诗广传》《周易外传》《读四书大全说》《庄子解》《张子正蒙注》《思问录》等从不同角度反复论及“志”；王夫之的“志”论，又呈现出前所未有的气势，纵横捭阖，融会贯通，不仅关系于人生论，而且涉及宇宙论。

首先，“志”从何来？王夫之表达了类似于柳宗元的看法，认为它来自天、来自道。他指出“志”乃“性之所自含”（《读四书大全说》卷八），且为“乾健之性”（《张子正蒙注·神化篇》）。我们知道，先哲普遍认为，“天命之谓性”，“性”是与生俱来的。“志”所以能治“气”，在于它以“道做骨子”：

天下固有之理谓之道……故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则而统乎大，故志可与之相守。（《读四书大全说》卷八）

“志”作为基本的心性因素，由于与“道”相守且兼具众理，所以它“本合于天而有事于天”（《庄子解》卷十九）。有事于天在于它能治“气”，这样，“志”与“气”的关系也就成了天与人相为有功。他发挥了张载的思想，指出：

气者，天化之撰；志者，人心之主；胜者，相为有功之谓。惟天生人，天为功于人而人从天治也。人能存神尽性以保合太和，而使二气之得其理，人为功于天而气因志治也。（《张子正蒙注·太和篇》）

即使仅着眼于人格修养，“志”也处在天人之交的枢纽位置上，人的主体性、能动性源于“志”。

其次，“志”者何谓？在王夫之看来，一般地说它是“心之所期为者”（《诗广传》卷一），严格说来则是“正心”，是“大纲趋向底主宰”（《读四书大全说》卷八）。他批评朱熹释《大学》的“正心”只讲“心者身之所主”，不得分明；而认为“孟子所谓志者近之矣”：

惟夫志……恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐冶平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也。……故曰“心者身之所主”，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。（《读四书大全说》卷一）

由于王夫之将“志”理解为与“道”相守的“心之本体”，因而能很好地融合思孟学派与庄子学派的对立观点。依他之见，庄子所讲的“心斋”“虚静”就是任志所之，如他评注《庄子·大宗师》中“其心志”一语道：“志字虚用，谓心不可得而窥测，惟有一志耳。”（《庄子解》卷六）他还指出：

志者，神之栖于气以效动者也。……斋以静心，志乃为主，而神气莫不听命矣。（《庄子解》卷十九）

在王夫之看来，深入到心灵深层，作为人的抱负的“志”与作为人的神志的“志”其实是一体的，也就是说，“志”不仅外向体现道，而且内向指于道。远古时代，我国先哲即已意识到“道不远人”，王夫之通过对“志”的探索而作了更具体的揭示。

再次，关于“志”之价值，王夫之也顺理成章地提到了极高位置，认为它是人之所以为人的特性所在：

释氏所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也。前五识者，小体之官也。呜呼，小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉！（《思问录·外篇》）

“八识”是佛教唯识宗的理论。前五识是指五官感觉；六识是“意识”；所谓“七识”即“末那识”，被看作是“意根”，此识不以外境为顺应对象，唯以第八识为所依、所缘；第八识即“阿赖耶识”，又称“种子识”，是心灵活动的最深依据；“量”有尺度、标准之意。这里以“志”为第七识，与前述肯定“志”与“道”相守的观点是相通的。

据此而生发，王夫之依据“志”与“意”的比例关系将人划分为四等：“庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。”（《张子正蒙注·有德篇》）。这里其实并无鄙视民众之意，因为社会地位低下者同样可以有高远的追求。“志”与“意”之分实际上涉及的是意志的自律与他律问题，平民百姓不乏意志自律者，而高官显贵也多有意志他律者。作为一个人，关键是要不失本心，要有“我”在；“志”是个体心灵深层之“真我”，又是通天下之“大我”。

王夫之的“志”论内容极其丰富、深邃，其美学意义不容低估。例如，他认为，“志”既处在天人相交的枢纽上，因此审美活动中天人合一的心理体验发生于悦神悦志境层便能得到合理解释；又如，人们常说，艺术活动是以生命为底蕴建造的乌托邦，无论是从生命底蕴方面看，还是从乌托邦的性质方面看，都与“志”密切相关；还如，王夫之将《大学》的“自”直接释为“志”（见《读四书大全说》卷一），这对于正确把握审美和艺术理论的“自由”概念颇有裨益；等等。

王夫之之后，叶燮直接在诗论中对“志”范畴作了较详备的规定，我们留待后面阐述。