绪论

一 研究主题

作为一种古老而又神秘的文化现象，傩在公元前约11世纪的周朝就已经有了明确的记载。傩仪作为当时的一种宗法制国家宗教，是周朝朝野上下的重大仪式庆典。在此后的历史发展变迁中，傩仪不仅在汉唐时期流布到东南亚地区，而且直到现在依然顽强地存留于中国境内许多省、区的农村村落。

作为研究对象，傩仪有其自身的特殊性。第一，傩仪不仅是乡村的一种信仰仪式，还通过各种诸如面具雕刻、歌唱对白、舞蹈演戏等方式成为傩乡乡民抒发内心情感并获得精神愉悦的一种艺术形式，是当地乡民生活观念和文化观念的一种艺术性表达。这种艺术样式并没有被纳入传统美学以“美的艺术”（fine art）为标识的研究对象之中。第二，现存中国的傩仪仍然是一种活态的艺术行为，并处于中国社会从传统到现代的转型之中。傩仪投射出来的艺术行为方式、文化惯例以及行为与观念之间的互动与变奏，都不可避免地既（要）保留有传统的特质，又带有现代性的指向，这就使得这一艺术活动极富有情境性的约定，呈现出非常复杂的情境性样态。

傩仪的特殊性吸引了诸多关注的目光。现代意义上的傩研究始于20世纪五六十年代，兴盛于20世纪八九十年代：“据不完全统计，80年代和90年代，全国公开出版、发表的有关傩文化（包括面具文化）的专著、编著、画册不下100部，论文超过2000多篇。”以傩仪为研究对象的成果集中体现在传统艺术学、民俗学和史学领域，就笔者所掌握的文献资料来看，还没有对傩仪行为的展演者即傩艺人进行过专门的研究。笔者以为，这可能是因为大多数学者比较专注于傩本身这一文化或艺术事项的研究，而忽略了艺术背后的人的研究。尤其是当傩这一乡村活动背后的演绎者是土生土长、并不具有多少话语表述权的乡民时，傩仪这一艺术行为的展演者和传承者则作为傩文化现象的背景性因素被忽视，这种忽视在傩文化研究中甚至达到了“视而不见”的程度。但事实上，文化、艺术的创造和演绎从来都是就人的存在而言的，它只能是特定历史情境中人的存在的显现。本书的独特之处就在于，笔者聚焦于傩艺人这一特殊的乡村文化演绎者，以傩艺人的身份问题为支点，尝试与傩艺人身份投射出的历史人生建立起深层次的情境性交流和对话，来更加深入地把握傩艺人身份中所蕴含的当地乡村特有的生存理念以及在社会转型中可能遭遇的价值认同问题。本书揭示了傩艺人身份（认同）在社会转型中的变异以及身份与地方记忆之间的密切关联。

由于傩仪是中国本土的文化现象，因此傩艺人身份问题的解析就不能直接套用西方的身份认同理论，况且英文的“identity”与汉语的“身份”概念在内涵上并非完全一致，而是各有侧重。“identity”源自拉丁词“idem”，表示相同、同一（the same），被认为是“某一事物与其他事物的区别，其中包括对该事物自身统一性内部具有的所有变化和多样性的认可”。当“identity”被用于描述人的某种文化特性时，延续了“同一、相同”的含义，表示人们在情感上将自我等同于其在文化上的描述，这种文化上的描述涉及了自我同一性与差异性、个体与社会的区别。汉语中的“身份”是指“人的出身、地位或资格”。国内学者从文化学的意义上对“身份”的这一定义进行了更为详细的补充，认为“身份”是“个人在某一社会制度中的地位，包括政治、法律以及阶层、职业上的地位。它集中体现在一社会组织对不同个人所规定的权利和义务上”。从以上的释义中，我们可以看到，英文“identity”在概念上更加凸显的是身份的个体层面，强调了个体对自我同一性的认知。这种认知在很大程度上建立在个体内化和自我反省的能力基础之上，这种能力是“人类对自己来说既成为主体又成为客体的一种能力，可以通过‘主格我’（例如作为自我的体验者）与‘宾格我’（作为自我的被体验者）之间的对话，即一种内部交谈，予以概念化”，“这是个体所具有的关于他自己的、作为一个生理的、社会的、道德的和存在着的人的概念”。汉语中的“身份”概念把自我视为社会分类的产物，是社会分类及其被赋予的社会特性已经被特定历史情境中个体所属的群体确认，并反过来成为该社会的某种分类的表征。因此，汉语中的“身份”侧重于身份的群体层面，看重的是个体在群体中的社会位置以及所属群体的行为和看法，强调了个体身份得以建立的社会参照体系以及依此获得的权利和义务。在这里，“身份”预设了一个被共同接受的事实或命题，呈现了个体与社会之间的客观联系，凸显了社会分类作用于个体身上的客观结果。在特定的文化情境中如本书中的江西传统傩乡，“身份”所强调的这种客观性甚至呈现出某种强制性或历史命定性。

因此，西方身份认同理论中对自我同一性以及对这种同一性认识能力的强调，并不完全适合于中国特定语境中的身份现象，中国文化中的身份问题亦无法被视为西方研究视野中身份研究的镜像。当研究对象是乡村傩艺人这样一群缺乏身份自我反省能力、不具有身份表述权力的边缘群体时，尤其如此。无论是在内涵上还是在表达方式上，中国普通民众尤其是民间乡土艺人的身份问题乃至产生的文化认同问题都具有自身独特的问题脉络，也更具有本土性和民族性。因此，揭示不同历史情境中处于文化边缘的、以傩艺人为代表的乡土艺人的身份与认同问题的复杂性，反而更能够反思西方理论于中国问题运用的局限性，进而深化身份认同的本质内涵。

即便西方身份认同种种理论的建构给予了人们可供参考和被指导的各种理论框架，使得具有身份反思能力的人对身份的认识愈益深刻，身份在当今时代依然是一个问题。当人们无法确知如何将自己定位于具有明显区别的行为方式和模式之中，也无法确认周围的他人是否会认为这种定位正确和适当，以至于能够让双方都明白如何在各自的位置上持续下去的时候，身份问题就出现了。鲍曼的这一说法是针对后现代身份支离破碎的情状而提出来的。就鲍曼将身份问题与行为方式和行为模式密切关联这一点而言，他道出了身份问题的另一个层面，也是笔者在本书中极力去深描和阐释的地方，即身份问题并不是一个仅仅通过形而上的思考就能够解决“身份是什么”的本体论层面上的问题，它更是一个实践层面的问题，是当原有的身份偏离或脱离了身份实践的情境时主体才能够（深刻）体验到的问题。因此身份问题实质上还是一个关乎行为情境的问题。身份具有强烈的实践性、情境性和情境体验性。身份需要经过情境中的行为实践才能够生成、体验并不断被纳入自我的认知、认同过程之中，且这种行为实践往往是在过往的已经构成个体或集体记忆的生活经验指导下开展并完成的。

这一点对本书的研究对象江西傩艺人来说尤其如此。江西傩艺人是一群缺乏足够身份自觉、身份反思能力的乡土村民，他们对自我的了解既不可能通过各种身份理论的灌输、辨析和对这些理论的反思来达成，也不可能通过某一身份事件的事后追述和反思来达成。他们更多是在日常生活的实践中，尤其是在跳傩仪式活动的实践中以一种更为感性的方式来体验自己的角色及角色扮演。他们对自己身份的认知和体验往往是在日常生活感知的基础上达成的。这种日常生活感知并非是以某种理论或形而上的思考为框架而生成的，而是强烈地依赖于他们的过往经验和地方性知识的指导，是由地方性知识及其指导下的日常生活实践和仪式实践塑造的。也就是说，在本书语境中，傩艺人的身份问题不可能被傩艺人抽离于生活感知而成为一个抽象的理论反思或一个形而上的探究，傩艺人的身份问题与他们的生活情境和存在情境有着不可分割的关联。它更多地成为一个关联于记忆及其实践情境的问题：当过往的生活经验及由此经验塑造的地方记忆在某种程度上不再适用于现有的有别于传统仪式的行为情境时，傩艺人才能体验到自身身份的变化。跳傩行为实践的情境不同，他们对自身身份的体验也不同，且这种体验是以一种感性的方式而非理性反思的方式来获得的。在这里，身份的事实性展开和体验（也即“呈现”一词所侧重的内容和方式）不仅与身份的表述之间存在着张力，还与规约身份的记忆之间存在着一定程度的张力。

笔者以“地方记忆与身份呈现”为题，将研究的对象聚焦于江西傩这样一种特殊的地方性艺术及其展演者——傩艺人，就是希望借由艺术人类学在历史情境中进行立体穿越、展开细部和去除遮蔽的方式，跳出西方种种身份理论的框架，深入江西傩艺人身份实践的各种跳傩行为情境内部，在最大限度地逼近他们的生存情境的条件下，来把握这样一群处于边缘的、缺乏身份反思能力从而脱离西方身份理论涵括范围的江西傩艺人在不同跳傩行为情境中身份实践和身份体验的多样性，以此揭示出傩艺人身份与地方记忆之间的复杂性关联。

本书以田野考察为主要思维素材，以艺术人类学为主要研究方法，系统地探究了江西傩艺人家族/宗族身份、地缘身份、族群身份与家族/宗族记忆、村落公共空间记忆、族群记忆在历史和逻辑两个维度上的复杂性关联与互动。本书认为，傩艺人身份是地方记忆的一种具体化形态。在传统跳傩仪式情境中，江西傩艺人的身份不仅承载了地方记忆，而且还表现、维护和传承着地方记忆。但是以民族民间艺术或文化展演为目的而构建的跳傩表演情境赋予了江西傩艺人不同的身份内涵和意义，进而改变了江西傩艺人身份的传统内涵和身份承载地方记忆的功能。傩艺人身份在某种程度上已经超越了地方记忆的约定，这不仅使得傩艺人积极调适身份，而且还促使当地宗族对地方记忆进行选择性重构，原有的地方记忆内涵亦发生了变异。

第一章探讨了江西傩艺人的家族/宗族身份与家族/宗族记忆之间的关联。在传统傩仪情境中，傩神信仰和跳傩仪式依附于地方的家族或宗族而获得家族/宗族身份的属性，并且成为家族/宗族记忆的一种承载方式，傩艺人因而获得身份的家族/宗族内涵。在正月的跳傩仪式中，江西傩艺人以人神沟通者身份作为身份体验的核心，并通过仪式的操演来呈现身份的家族/宗族内涵，获得人神沟通者身份的自我确证和其他村民的身份认同。由于傩艺人的家族/宗族身份是家族/宗族记忆的具体化形态，因此，傩艺人身份之自我与他者的识别是以同一性为主导的，傩艺人与其他家族/宗族成员之间的身份大体上呈现为家族/宗族记忆规约之下傩艺人“我”与家族/宗族之“我们”的关联。跳傩表演情境的建构再加上家族/宗族势力的被削弱，使得傩艺人的个体身份意识不断增强，身份中的家族/宗族内涵亦不断被淡化，身份识别中以往因为家族/宗族记忆的约定而被同一性包裹的身份差异性凸显出来，并因为各类身份他者的出现而得到强化。这样，傩艺人的身份体验更多地以自我与他者的差异性为主导，呈现出身份自我与他者之“我”与“他/他们”的识别。

第二章则从江西傩艺人身份展演的空间及其间所建构的人际关系和社会交往模式入手，探讨了不同傩仪情境中傩艺人的地缘身份与村落公共空间记忆之间的关联。江西传统傩乡的地缘关系是血缘关系的投射，因此傩艺人的地缘身份在很大程度上是家族/宗族身份在村落公共空间的投射和蔓延。跳傩仪式情境中仪式性空间与表演性空间相互融合，打破了傩艺人与村民之间仪式性身份的壁垒，培育了一种以傩神信仰为象征的村落共同体意识。这种村落共同体意识确保与强化了傩艺人地缘身份的确证和认同。而在跳傩表演情境中，以舞台为核心的表演空间改变了跳傩行为的仪式性，凝视代替了参与，成为傩艺人身份塑造的主要方式。这样，表演性空间不仅与舞台中背景化的仪式性空间呈现出复杂交错的关系，而且其间关联的社会关系也不同于以往传统仪式情境中傩艺人与村民之间的社会关系。傩艺人身份实践被安置的空间因为各类他者的介入而不断得到拓展，其地缘身份内涵由此得到丰富，一种因为傩仪重建行为而引发的现代地方性认同也在生成之中。

第三章探讨了江西傩艺人的族群记忆与族群身份的关联。江西境内，汉族占据人口的绝大多数。在缺乏族群交往、汉族族群身份并无必需之社会重新认定亦无迫切之自我认同的情境中，江西傩艺人的汉族族群身份在很大程度上被傩文化研究者和傩艺人自己忽略了。然而这并不意味着族群身份就不存在。作为身份的一个基本维度，族群身份往往是以一种隐秘的方式沉潜于江西傩艺人的身份意识之中，而且江西的傩神信仰和跳傩仪式亦体现了汉族的族群文化记忆和文化观念。与其他族群的族群成员对自身族群身份敏感不同的是，江西傩艺人的族群身份意识是需要被唤醒的。在特定的被唤醒情境中，族群身份能够从身份的潜隐状态中凸显出来。而且，因为被唤醒情境对傩仪之民族文化身份的强调，江西傩艺人对族群身份的认同实际上并非指向傩艺人自身为汉族的族群身份认同，而是指向自身为“中国人”、傩仪为中华民族传统文化的民族身份认同。因此，江西傩艺人的族群身份呈现出跨层级认同的特征。

第四章深入分析了江西傩艺人的身份调适与地方记忆的选择性重构。在傩艺人不断走出乡村进行表演、外来他者不断走入乡村凝视表演的过程中，傩艺人和村民都积极地进行了身份的调适。本章从文化影响、经济利益、乡村现代地方性认同和傩艺人身份重新认知的内在要求几个方面着重分析了傩艺人进行身份调适的原因。当原有地方记忆的某些方面不再适合新的文化实践和身份建构，而新的身份内涵对村民和傩艺人来说是不可抗拒、无法抗拒——在某种程度上亦是他们不愿抗拒——的时候，身份调适行为的发生就必然会引起地方记忆的调整或选择性重构。地方记忆的选择性重构尤其体现在当地家族/宗族记忆的选择性重构和傩仪的主流公共话语被纳入地方记忆的重构之中。地方记忆的选择性重构使得地方记忆的内涵发生变异，地方记忆之于地方的意义也呈现出不确定性和多样性。

二 研究方法

本书将主要采取艺术人类学的核心理念、研究方法和实验性写作。

本书的研究对象是江西傩仪和傩艺人，对这一研究对象，我们既不能用传统艺术学的探讨方式将其简单约化为傩舞、傩戏等艺术表演特征的静态分析，又不能只停留在对傩的民俗现象或民间信仰的表层分析上。艺术人类学秉持的学科理念以及倡导的研究方法和实验性写作显然有其他学科不可比拟的优势。艺术人类学致力于通过探求艺术的真理性意味来探索人的真理性存在，它不仅把包括了各个历史时期、各个区域、各个族群和各种表达方式的艺术品与人工制品及其相应的观念与行为作为研究对象，而且倡导一种走近和走进情境的研究方法，在努力将艺术还原为其原本所属的各个时期的生活和文化之中时，“在极其复杂的情境中来探究人类艺术的历史话语和精神内涵”，尽可能如其所是地呈现出事物的本来面目。同时，我们如果要深入地把握江西傩艺人这一特殊群体的身份理解，就必须始终坚守这样一个理念，即把傩仪看成是当地人生活观念和文化观念的一种艺术性表达方式，它既不是传统美学意义上的“美的艺术”，亦不是单纯的宗教意义上的信仰、仪式，而是乡民和傩艺人表达对世界理解的一种独特方式。即便是当主流文化以压倒性的优势介入乡村传统之中，对传统进行改变时，村民和傩艺人亦会积极主动地将这种改变调适、转化为自身能够理解和接受的生存方式。这样一种特殊的生存方式及其转化显然极富有情境性的约定。

傩艺人就是在这种具有约定性的特定行为情境中来展现和体验自己的身份，并获得自我确证及他人认同的。傩艺人的身份呈现潜藏于他们最具日常性、最具感性的生存实践之中。身份的情境性约定，要求我们在研究傩艺人的身份时，最大限度地搁置已有的关于艺术和身份的先在逻辑预设，摒弃任何大而无当的宏大社会理论，全身心地投入傩艺人的生活世界之中，运用艺术人类学的历史优先性原则和情境观念去真切地体悟现存的不同跳傩行为情境中傩艺人身份的情境性特征以及傩艺人对各类角色扮演的感受、感知和态度。只有这样，我们才能比较深刻地把握各类身份对江西傩艺人的意义。

现存乡村的傩仪是中国本土的民族民间艺术，极富中国的地方性艺术特色。在为解析傩艺人身份问题而借鉴西方身份理论的时候，如若忽略了傩艺人身份的观念情境和实践情境，就极有可能把这一问题置于西方身份理论的磨刀石之下，使其成为验证西方身份理论的一个案例，这样反而忽略了傩仪所携带的中国民族民间艺术特有的中国经验和中国标识。因此，在阐释江西傩仪及傩艺人的身份问题，笔者将尽量秉持艺术人类学所倡导的完全的艺术真理观和“全景式艺术景观”，即“中国艺术、日本艺术和印度艺术等，都不只是具有某种‘地方性知识’、地方性经验和地方性价值的东西，确切地说，它们各自都是某种情境性的艺术，它们在认知自身的艺术经验、表达自身的艺术真理或本民族的人生真理的历史过程中，均有各自特有的生命感受和生存理解上的情境约定、情境内涵，因而和西方艺术一样有其自身独特的价值，具有西方艺术所无法替代的知识性价值和真理性内容”。

为此，笔者将同时采用自我反思、自我批评的艺术人类学实验性写作。实验性写作正是基于实现完全的艺术真理观这一艺术人类学核心理念提出的战略性和战术性双重考量，“注重艺术人类学的实验性写作，也是新式艺术人类学的基本理念的有机组成部分”。实验性写作是侧重于从研究者的角度对艺术人类学学科品格等主体性风貌的一个规约，要求艺术人类学“以真理为念，有更高层面的人文追求，全景式地解析过去、现在和未来各民族民间艺术中所折射出来的种种生存理解、生命感受和生命情怀，巡视每个时代的艺术在超越个体有限性、寻求精神无限性上的种种努力，倾听种种鲜活的、富于人生真理意味的信息，而不是用静态的方式、猎奇的方式看艺术，用一时一地、一族一国、一维一相的方式看艺术”。也就是说，艺术人类学研究者要以全景式的复杂性眼光来看待作为阐释对象的艺术，在充分尊重阐释对象生存现实的前提下，努力推展和强化阐释者与阐释对象之间的情境，建立合理、有效、互为他者的对话性关系，而不能戴着厚重的现代人的价值面具，把研究者的自我凌驾于研究对象之上，成为一切他者之上的他者之王。

具体到本书的研究情境，无论是从作为研究对象的傩仪、傩艺人自身的特殊性，还是从获取思维素材的田野调查方法，从以身份问题作为探究的着眼点来说，都需要以艺术人类学的实验性写作为念，把它作为策略、立场和武器。仅就本书的身份问题而言，它自带研究者与被研究者之间的情境性关联，研究者的维度无法被忽略，因为身份概念的一个重要层面就关系到身份的反思维度。当我们提出个人与文化身份的空间与时间的连续性特征为谁而呈现时，我们就会遇到这一维度。笔者在田野调查的过程中，在努力走近、走进傩艺人对于自身身份的体验的过程中，真切地感受到了傩艺人的身份问题实际上亦与笔者自身作为一名研究者和表述者的身份有着密切的关联。也就是说，笔者在田野中与这些傩艺人“在一起”“相处”的事实亦成为傩艺人对于自身身份体认的一个因素：他们亦是在自我与作为他者侵入他们生活的笔者之间的识别过程中感知自己的身份的。随着笔者一次又一次的田野回访及与傩艺人熟识程度的增加，他们改变着对我这个外来者的态度，而这一态度的微妙改变亦成为他们对自身身份感知发生变化的一个原因。与此相应，笔者也在与这些傩艺人和乡民的多次接触中，在与他们的身份遭遇中体悟到自身身份的微妙变化，这使得笔者能够不断地针对身份的种种变化而做出反思。于是，把笔者作为论文完成者、人类学研究者和仪式观察者等不同身份的反思纳入本书的探究范围，就成为题中应有之义，这也符合艺术人类学把研究者本人的人生智慧、人格力量和责任伦理作为精神盾牌的实验性写作的根本旨趣。

那么，身份如何才能在自我与他者相处的体验情境中获得认证？“体验维度的特征在于一种隐默的自身意识”“自身觉知既不是对一个自身的觉知，也不是某一体验具有的对其自身的觉知。相反，人们必须意识到存在着不同类型的自身觉知”。也就是说，主体性并不是由传统意义上某个孤立的、固定不变的“自身觉知”构成，而是在多重的对自身的反思性体验中获得。作为“自身觉知”某一维度的身份同样也是由不同类型的身份觉知构成，身份由此成为一个受到文化情境制约的“复数”概念，且这些复数形式又具有某种共同的指向性，即这些以复数形式出现的身份在本质上是可以通约的，我们可以从身份的诸多复数形式中找到身份的最大公约数。

在整个田野调查中及写作中，无论我是作为本书的写作者，还是一个好奇的人类学研究者，抑或是惊讶的仪式观察者，甚至是作为一个从田野返回整理笔记的记录者，等等，这些“我”都将在一定程度上影响着我和“他们”交往的态度、方式、关注重点以及提炼话题的角度。从这个意义上说，“我”是谁、我在“哪里”在某种程度上不能说决定但至少也影响着“他们”是谁、他们在“哪里”的表达。我的边界在哪里，我的视域有多宽，我的诚恳有多真，我的知识积累有多厚，甚至我对学科常识的反思勇气有多大，都将直接影响着我对问题提炼的精度、对现场信息摄取的准确度、对傩艺人的关切度以及对艺术人类学学科理念的领悟程度。在这一系列的“我”中，始终有系列的“他”或“他们”存在：譬如当我是一个论文写作者的时候，这个“他”可能是论文的读者，我的表达和思考必须符合他们的学术惯例和学术期待；当我作为一个田野提问者的时候，这个“他们”可能更多的是傩艺人和傩乡乡民，我需要设身处地地措辞和提问，以确保他们能够听懂，愿意回答，并且这些回答对我论文的研究有效。没有这些相对立的观照，这一系列的“我”也不可能存在，因为“一切人类活动都要受到如下事实的制约，即人必须共同生活在一起”，“‘个体我在’不仅仅生活在属于自己的‘私人空间’，他还作为‘个体生命’与他之外的其他‘个体生命’处于相互关联之中”。只有把“我”真正地放进田野情境和写作情境之中，充分考量不同情境中“我”与“他/他们”之间在田野及写作中的迂回、对话和反思，身份的阐释才能在最充分的现实性上因为“我”和“他”的共在而显得更为丰满和全面。

因此，我走进南丰、万载和萍乡等傩乡并不断返回整理写作的过程，既是一个不断寻找傩艺人、追问他们身份认同的过程，也是一个不断寻找自我身份认同甚至是不断追问艺术人类学为何的学科身份认同的过程。

从上述分析来看，“我”通过走近（走进）和走出情境寻找并确证主体性，深刻地揭示了主体性来自于对我与他人的区分以及自我意识的互相建构的某种真理性。自我意识在一定意义上呈现为他者投射的镜像叠加。同样的道理，傩艺人的身份认同也必须借助于他们的“他者”。在他们的“他者”复数中，作为研究者的我仅仅是一个单数而已，顶多在某种特定情境下，我能够成为复数的代表。比如我来自复旦大学，代表了一种对他们而言的学术殿堂，这对于作为崇尚耕读为本的江西农村而言是一种社会地位的象征；我是一个傩文化的研究者（我的走近就是表达了一种认同愿望），我是某种学术权威的代表；我来自大都市上海，这对于渴望走出去的农民而言，也许又是城市的象征。但是，至少在上述三个领域，无论是我自己还是他们都可能有一种意识，我并不是最佳的代表——我的代表性极其有限。我代表不了复旦大学，我只是一个博士研究生而不是教授；我代表不了傩文化研究者，我还只是一个初学者；我也代表不了大上海。在这个意义上，我在他们的“他者”中仅仅是一个单数。

但是回到本命题的研究情境中，他们首先是我的研究对象的重要组成部分，这使得我必须将“他们”变成“我”能理解的世界，变成能够向我敞开的“他者”；但对于他们而言，我不过是无数个研究者的一员，他们无须变成“我”。于是，在看似互为镜像的表象之后，隐匿着一个严重的不对称，即傩艺人对研究傩艺人身份的我而言，不可或缺，且这种不可或缺性与我对论文的重视程度、对傩文化研究在本人学术梦想中的占比程度相关。换句话说，“他们”在多大程度上成为“我”的“他者”，实际上有赖于我对自我设定和自我期许的高度，也即与我自己的现在和未来的追求密切相关。而我在多大程度上能够成为傩艺人（首先是南丰、万载、萍乡特别是南丰石邮村的傩艺人）愿意向之敞开的他者，就取决于他们对于我对自己的期许和设定的体会和信任。这种体会和信任（恰恰是没有功利和好奇的）在他们那里也许会转化为某种表象和细节，比如他们会观察我是谁介绍去的，我从哪里来的，我问的问题是不是符合他们的实际情况，我对“农村”生活是否习惯，等等。

田野调查中遭遇的这种身份不对称性很显然具有相当的普遍性。《天真的人类学家》《马林诺夫斯基田野笔记》以及《何处是田野》等著述里呈现的身份焦虑即为明证。那么田野观察者与被观察者以何种身份相遇才最真？作为研究者和被研究者是我和傩艺人最好的相遇方式吗？特别是当我将他们作为研究对象时，他们还是“本真”意义上的傩艺人吗？当他们把我当作一个研究者的时候，他们是以一个“本真”的傩艺人的面目呈现于我吗？身份又该在何种时空的坐标中得以确立？田野工作中我作为研究者的预设和他们作为被观察者的预设，其有效性和有限性对于民族志表述的真实性和客观性又有怎样的影响？这些都是我们在田野调查和民族志写作时不可回避的命定的追问，也是民族志表述问题深奥难解的一个主要原因。

艺术人类学提倡的自我批评、自我反思式实验性写作无疑给予了我们更为审慎、开放的态度来直面这种命定性。把握身份问题本质上是一种情境化的行为，无论身份实践的主体是观察者还是被观察者，他们都在各自的观察和被观察情境中展开身份的体认。一旦在尊重身份之各自文化情境的约定性和非约定性的前提下，把田野工作中观察者与被观察者的身份以及两者的身份遭遇同时坦诚地呈现出来，那么我们就会有更多的机缘来对身份问题进行深度扫描和考察。在这里，笔者将实验性写作的尝试纳入研究过程，尽己所能地反思或“悬置”西方身份的话语体系，努力用自己的心灵和情感来体验和反思他者、自我，并在写作中通过脚注的方式来呈现自己以不同身份在田野和理论阐释过程中经历的遭遇，使其与本书主体部分中傩艺人的身份呈现形成一种相互比照的态势，以期在更多面向上对身份的复杂性获得更为充分、彻底的认识。同时，笔者努力将江西傩仪和傩艺人置于其他地方傩仪和傩艺人的同一图谱之中进行比较，寻找其同质性和异质性，并将之与其他小型社会的艺术和中国主流文化中的艺术样式（如京剧舞台表演）及其艺人身份进行比较，在比较中努力体悟傩艺人独特的生命感受和生存理解，以及傩艺人与其他艺人在生命感受和生存理解之上的可通约性，尝试着把握中国民族民间艺术特有的文化肌理和中国乡村艺人身份问题的规律性脉络，为身份的中国话语与中国问题之间的关联性做出更为符合中国特定情境的阐释。

三 概念解析

1．地方记忆的内涵

作为一个由“地方”和“记忆”组合的概念，“地方记忆”的内涵在不同的使用语境中具有不同的侧重。我们可以分别从“地方”和“记忆”这两个概念入手，来分析“地方记忆”在本书语境中的具体内涵。

“地方”的基本含义表示某一个地理区域，主要是一个空间维度的概念。但作为一个文化概念，“地方”显然并不仅仅指向一个特定的地理区域，更是与生存于这一特定空间之内的特定的人群及其生活相关联，体现了某一特定地理区域之内经由特定人群历时性和共时性生活而建构于该区域之上并与该特定地理区域形成某种密切关联之相对稳定的文化、传统、知识、习俗等等。文化意义上的“地方”至少可以在以下三方面获得被解读的可能。

首先，“地方”总是被赋予文化形象的特殊性。由于“地方”总是指向某一个特定的地理空间，这个地理空间，不仅因其地理位置和自然环境区别于其他地方，更因为居住于其间的特定人群所创造、传承的特定历史记忆和特定文化，总是与这种特殊的地理位置和自然环境相关，因而往往喻示着该地方文化的特殊性及其与其他地方文化之间的差异性。

其次，地方文化形象的特殊性具有一定程度上的文化排他性。这种文化排他性尤其体现在以血缘亲属纽带为主要联结方式形成的地方，诸如中国传统乡村。由于地方文化往往是某一相对固定的地理环境与其间生活的人经由对抗、碰撞、调适、融合等方式在长期的自然交往和社会交往过程中积淀而成的某种相对稳定的文化，因而，地方文化在很大程度上便体现了当地人的某种集体性格，亦培养了当地人对地方文化某种强烈的情感。这种情感往往使得当地人能够积极地维护地方文化而排斥其他地方的文化。从这个意义上来说，地方文化的排他性，从另一方面体现为当地人群对地方的某种特殊的强烈的认同感。而且地方文化的排他性越强，地方内部的认同感就越强；地方内部的认同感越强，把外部视为他者的意识也就越强，由此也导致地方对外部的接纳与认同也就越难。反过来说，地方内部的文化传承就越为稳固，越为久远，进而形成某种强烈的地方文化自组织性。

最后，“地方”的提出隐喻了比较的视角，即“地方”往往是相对于作为预设与比较参照之“非地方”提出来的。“地方”是一种相对于“非地方”而言具有差异性质的话语表述。与此相应，“地方”所包含的文化特殊性，则是以文化全息性、普适性与文化进阶性为指涉背景的：相对于地方之下，地方文化是文化总体的表征和部分真理在场者；相对于地方之外，地方文化具有与普适文化相对的意义；相对于地方之上，地方文化具有与主流文化、中央文化、上级文化相对的意义。由“地方”塑造的文化形象特殊性在多大程度上获得普遍性的表述意义，要视“地方”所被限制的不同范畴而定。换句话说，“地方”这一概念是被置于一个层层包含与被包含或具有不同预设之概念系统的背景之中提出的（如相对于主流文化而言，地方文化所被喻示的非主流性），其具体的内涵则往往由不同概念系统的表述者来预设。在这种不同预设之概念系统的表述中，“地方”在很大程度上成为一个文化多维他者的象征，具有文化的多维他者性，而且由于“地方”被预设的概念背景不同，这种他者性被赋予的文化范畴和文化内涵都不相同。对于本书的研究对象——江西地方傩仪而言，当人们仅仅拥有关于傩仪之不完全地方性知识的时候，还必须考虑它和以主流文化价值为表征之普遍性知识的关系及可能表述的意义，而且在全球化时代遭遇身份认同问题的时候，（对于普遍性知识之表述主体来说）其重要性可能远在对地方性知识的认识之上。譬如“非遗”的提出及其背后所隐含的身份认同危机。关于这一点，本书各章节都有所涉及，此处不详述。

而“记忆”则是关于过去的感知和体验，这些感知和体验经由历时性的社会生活实践验证、累积而逐渐生成为一种关于某一群体全部的比较稳固的生活知识的总体概念。在特定的时空范围之内，这一知识能够指导人们的日常行为和实践，并经由一代又一代人的熟练掌握与反复实践而得到传承。我们亦可从以下两点来进一步阐释“记忆”的内涵。首先，记忆体现了明确的时间意象和时间关联。“记忆”虽然在表面上指向“过去”，但是由于过去是在现在的回忆过程中形成的，是在记忆主体（个体或群体）的社会应用中形成的并形成着的过去，因此人们对于过去的感知与体验在很大程度上是以现在的感知和体验为视角来实践或审视的，过去与现在就有着千丝万缕、无法分割的联系，而且与现在形成一个非常复杂的对话过程。在这个意义上，记忆可以被认为是一个现在正在发生而且基本上被现在塑造的行为。因此，记忆具有自身的生成性特征。同时，记忆总是在与他人的关联中发生，“人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆的。也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位”。在这里，与他人的关联指涉了一个大我群体的判断，记忆由此具有了伦理的维度，也为身份的确认及其认同提供了文化依据。

这样，由于“地方”与特定地理空间之中形成的具有地方特殊性的文化、传统、知识、习俗等等因素相关联，且由于“地方”总是与发生于其间的历史文化传统及日常生活经历紧密勾连，因此，“地方”除了指涉某个特定的地理空间，它更是隐性地容纳了该特定空间之中过去、现在和未来三重指向的时间内涵。“记忆”除了关联于过去所塑造并绵延于现在的关于某一特定群体的全部知识，它所蕴含的知识亦是在某一个特定区域空间内生成并得到传承的，所以，“记忆”同样具有了特定时空意义上形成之全部知识的内涵。这样，“地方”与“记忆”在内涵上便具有了某种同质性。

质而言之，地方记忆就是指具有某一特定时空意义的地域生成的被纳入该地域群体集体使用之中主要涉及（但不仅仅限于）过去的知识，这种知识塑造了该地域群体的独特意识和身份认同。

在笔者所调查的江西大多数傩乡，跳傩仪式活动历史悠久。傩神信仰依附于当地的主要家族/宗族并被周边村庄的大多数乡民接受，形成覆盖范围大小不一的傩神信仰圈。每年的跳傩仪式在当地都是一个意义重大的文化实践，是对当地人生活价值和意义的重申，“仪式之所以被认为有意义，是因为它们对于一系列其他非仪式性行动以及整个社群的生活，都是有意义的。仪式能够把价值和意义赋予那些操演者的全部生活”。在经由仪式复现记忆的过程中，江西傩乡年复一年的惯例性跳傩仪式和弥散于日常生活的傩神信仰在很大程度上成为乡民信仰者传承记忆和应对生活的主要方式和手段，围绕着当地傩神信仰及其仪式行为实践而传承、积淀的地方性知识亦构成了这些乡民生活的一种总体性把握方式和宇宙观表征。傩神信仰和跳傩仪式实际上成为傩乡地方记忆的一种承载方式。由地方傩神信仰和跳傩仪式所承载的地方记忆，主要是指围绕着当地傩神信仰及其仪式行为实践所形成的具有历史传承性和现实生活指导性意义的地方性知识，它包括傩神信仰及其与当地某一特定群体（如家族、宗族、族群等）的历史渊源及历史传承，还有信仰圈内跳傩仪式实践的行为规则、生活禁忌、人际交往规则、乡村伦理道德及其背后所投射出来的地方群体、群体生活与鬼神信仰所隐喻之宇宙关联的全部知识，这种知识为当地乡民身份认同及生存意义提供了依据。

这样，根据笔者所分析“地方记忆”这一概念本身所内涵的时空维度及其在江西傩乡的具体体现——承载了地方记忆的傩神信仰和跳傩仪式，在时间维度上体现的生成、传承和（想象性）绵延特征以及在空间维度上体现的信仰传播及其中构建的人际关联特征——我们可以将江西现有傩乡的地方记忆具体化为三个层面的内容，即家族/宗族记忆、村落公共空间记忆与族群记忆。在这三类地方记忆中，家族/宗族记忆是直接以生物性血缘关系为纽带形成的，而血缘关系是社会学意义上的，即在家族或宗族的凝聚和相互济助当中体现出的社会关系纽带。以血缘关系为基础形成的地方家族/宗族记忆关联于当地血亲关系的代际扩张、传承、维系和凝聚的全部历史。家族/宗族记忆体现在傩神信仰和跳傩仪式的这一承载方式之上，则主要指地方性家族/宗族与傩神信仰、跳傩仪式的历史渊源、行为实践、代际传承、政治经济扶持、伦理价值表述等等之间的相关性记忆。实际上，乡村神灵祭祀类戏剧活动依附于家族/宗族并承载家族/宗族记忆的现象普遍地存在于中国的传统乡村之中：“从宋元至明清，可以说就是从地缘性的市场——村落祭祀戏剧，向血缘性的宗族戏剧收缩的历史。”江西的傩仪亦如此。自宋元以来，江西的傩仪已经具有了戏剧化的趋势，且事实上，从江西遗存傩仪的现状来看，大多数受到家族/宗族势力扶持的傩仪，都能够比较完整地保存至今。从这个意义上来说，江西傩神信仰和跳傩仪式成为家族/宗族记忆的具体表现形态具有历史的必然性。

与家族/宗族记忆强调血缘性传承、发展历史相类似的则是族群记忆。一般而言，族群记忆是指某一群体的全体成员在较长时段内形成的基于该族群过去的整体意象和历史知识，包括了该族群的起源神话、族群的发展变迁史、族群内部关系等等。在本书语境中，则特指傩神信仰和跳傩仪式承载的族群意象和族群文化特征。很显然，家族/宗族记忆和族群记忆都是在记忆的时间维度上呈现出来的记忆内涵。与记忆的空间维度紧密相关的则是村落公共空间记忆。地方记忆之村落公共空间记忆显然是在村落公共空间中形成的，它关联于这一特定空间内以傩神信仰和跳傩仪式为媒介塑造的相对固定的人际交往知识和社会关联模式，这种知识和模式在很大程度上规定了村落公共空间中村民之间甚至是村际之间的人际交往准则和社会交往的标准样式。由于这种人际交往在很大程度上是以傩神信仰和跳傩仪式为媒介而形成的，因此村落公共空间记忆是在傩神信仰于村落公共空间的传播和跳傩仪式于公共空间的行为实践过程中形成的，这一过程中，公共空间显然成为当地知识生产、实践的场域。

虽然上述三类地方记忆在内涵的所指上各不相同，具有明显的差异性，但是这三类记忆的内涵既非构成三个完全不相关的意义领域，亦非无序地杂糅在一起，而是彼此之间具有交集，相互关联，具有内在的一致性，共同构成了江西傩乡地方记忆的整体内涵。

对于大多数乡民尤其是传统傩艺人来说，这三类地方记忆的重要性是不同的。在聚族而居、宗族发达的江西传统傩乡，家族/宗族记忆无疑居于地方记忆的核心位置。对于集体记忆而言，处于前台的总是那些最大数量的成员都关注的事件和经验的记忆，而傩乡的地方记忆作为一种集体记忆，其记忆的主体和核心与地方的家族/宗族记忆有着密切的关联，我们甚至可以说，江西大多数傩乡的地方记忆，主要体现的就是当地家族/宗族的文化记忆。当家族/宗族有意识地将自身的家族/宗族记忆和文化价值观融入傩神信仰和跳傩仪式之中时，傩神信仰和跳傩仪式承载的记忆无疑就以家族/宗族记忆为核心，家族/宗族记忆亦在很大程度上居于地方记忆的核心位置。它极大地影响甚至决定了其他两类记忆的生成及其在当地记忆结构中的重要性序列布局。村落公共空间记忆是傩乡地方记忆的另一类重要记忆，以家族/宗族记忆为基点而得以生长、扩延，并随着地方上家族/宗族势力的变迁和记忆的变化发生着具体的变化。因此，它是家族/宗族记忆在村落公共空间的投射和蔓延。在族群交往贫乏、族群关系缺失的江西傩乡，地方记忆所体现出来的汉族族群性，离乡民的日常生活最远。地方记忆虽然具有族群性，但是在很大程度上被封存于他们记忆的意识层面之下，处于被忽略或潜隐的状态之中。

地方记忆包含的这三个层面由于各自所指的不同及其与村民和傩艺人生活的切近程度不同，意义的重要性也就不同。对于以血缘关系为聚居特征的江西傩乡乡民来说，家族/宗族记忆始终是他们记忆内容的核心构成部分，而村落公共空间记忆是记忆的重要补充性部分，族群记忆则处于村民记忆重要性序列中的最底层，它往往沉潜成为地方记忆的一种潜意识记忆。由此，我们可以看到，江西傩乡地方记忆的三个层面——家族/宗族记忆、村落公共空间记忆、族群记忆，实质上具有某种同质性，其内核可以看作是地方记忆通过以“宗亲血缘记忆”为基点，在历史的时空流变中不断粘连和裹缠进家族的、地缘的、族群的记忆，它们形成了本书语境中的这三个记忆层面。江西傩乡的这三个层面的记忆构成了江西傩乡地方记忆内涵的总体框架。虽然有些层次上的记忆在某一时刻被人们遗忘，但遗忘的并非真的就消逝了，而是在人们没有意识到的情况下，以一种记忆碎片或意识图式的方式进入无意识的领域，却仍然发生作用，因为“我们的记忆在本质上是潜意识的，那些留下了最深刻的记忆也毫不例外。它们有可能成为意识，但毫无疑问它们在潜意识状态中开展它们的所有活动”。

而且，在传统乡村社会中，这个记忆框架一般而言是较为稳固的，具有历史的绵延性和清晰的边界。因此，虽然具体的乡民个体记忆会有所差异，他们对于各个层面的记忆关联于自身生活的重要性认知也有所差异，但是乡民个体的记忆基本上都被框定在这个已经形成的记忆框架之内。稳定的记忆框架能够维持乡民个体之间的基本记忆关联，并为他们的行为实践、对于自我的理解和身份认同提供方向。当然，即便是再传统的乡村，在它遭遇外来文化无法避开的重大冲突时，地方记忆的框架也会随之动摇甚至被拆卸，地方乡民亦会主动或被动地对地方记忆的内容进行重新选择、加工甚至再创造，以确保地方记忆总是能够不断地适应历时性和共时性的生活、文化变迁。

2．傩艺人身份的内涵

（1）身份与记忆的关联

在身份的研究中，身份与记忆的关联性问题并非一个总是被提及的问题。这一方面是因为记忆往往被当作社会文化建构中一个想当然的基本构成部分而隐没在身份与文化、身份与社会之间关系的探讨背景之下，比如在身份认同理论和社会身份认同理论中，“社会”这一宏大的概念就直接吞没了记忆对自我认知的作用，而成为两大身份理论派别探讨的核心概念之一。另一方面则是因为关于记忆的系统性研究本身亦出现得比较晚：“文学家、埃及学家、史学家、传媒学家、神经生理学家、社会学家和心理学家们研究回忆和记忆现象，至今已足足二十余年了。”韦尔策（Harald Welzer）这里所说的“足足二十余年”是从他写这篇序言的2001年往前回溯的二十余年。也就是说，学术界关于记忆问题的系统研究最早是从20世纪80年代开始的，尽管“记忆”一词早在古希腊时代就已经成为当时哲学思考的一个命题。即便启蒙时期、浪漫主义时期的哲学思考把记忆与身份关联起来，也只是将问题的聚焦点放在“记忆”上，放在记忆对自我认知的影响及记忆所承载的社会伦理价值等等方面，身份并未成为与记忆并驾齐驱的关键词，身份与记忆的关联亦未能成为当时及后来文化身份研究话语中的核心问题。“启蒙时期与浪漫主义时期对记忆与自我这一关联性的探讨一直延续到19世纪晚期和20世纪，成为‘现代后期’（late-modern）记忆话语中一个关键层面的中心话语。”

英国经验主义哲学家洛克（John Locke）是将记忆与身份勾连并进行过详细阐释的首要、关键人物，“将身份、自我和记忆等同起来，是18世纪早期洛克的一个发现”。洛克语境中的“身份”是从“同一性”方面来论及的。他认为：“人格同一性（或有理性的存在物的同一性）就只在于意识。而且这个意识在回忆过去的行动或思想时，它追忆到多远程度，人格同一性亦就达到多远程度。现在的自我就是以前的自我，而且以前反省自我的那个自我，亦就是现在反省自我的这个自我。”很显然，在这里，洛克不仅将人格同一性与意识等同，而且将自我与回忆中的行动或思想进行了等同，也就是说，如果个人无法回忆起过去的行动或者经验，那么这一部分回忆就不构成自我的一个组成部分。这样，洛克在把对于自我的同一性归结为意识的同一性的同时，也把意识的同一性归结为经验记忆的可连续性，自我由此便与记忆等同起来。

虽然洛克在将自我同一性与记忆的可连续性等同的时候，并没有进一步考虑到记忆自身可能存在的断裂性特征和记忆亦可能出现差错的情况，也没有论及记忆连接作为自我同一性的唯一根据的可靠程度（与洛克同一时代及后来的研究者尤其是浪漫主义者都对这些问题进行了不同方式的探索，这里限于论题的集中和本书篇幅，将其他研究者关于记忆与身份关联的探索放在了脚注中），但是，洛克把记忆的持续性而不是行动、行为或形象的一致性看成是个体身份的标识，则无疑揭示了以自我同一性为识别方式和核心内容的身份确实与身份主体的记忆之间存在着本质意义上的关联。

也就是说，身份是经由回忆而形成的对自我同一性的一种认知。这就意味着，一方面记忆能够以作为一个动词的方式参与身份的建构，身份是在记忆的回忆和反思过程中获得的。记忆的反思过程不仅能够选择记忆的某些特征，使其成为身份合法性的认证来源，亦能够根据认知的需要来缝合记忆的某些裂缝，从而维持记忆的连续性。在回忆和反思过程中，记忆的选择性特征和连续性特征能够给予自我一致性的印象，这种印象塑造了自我身份的认知与身份认同。另一方面，记忆亦能以一个名词的方式，用丰富的内涵规约记忆过程中所形成的身份，即身份是在对自己的记忆和对自己所属之大我群体的记忆的感知和诠释中来界定和认同的。

质而言之，身份是记忆的一种具体化形态，身份不仅承载了记忆，而且表现记忆，维护记忆，传承记忆。

（2）傩艺人身份的内涵

江西傩艺人身份的建构自然也离不开由傩神信仰和跳傩仪式所承载的地方记忆。由于身份是记忆的一种具体化形态，因此傩艺人的身份亦为傩乡地方记忆的一种具体化形态。也就是说，江西傩艺人的身份不仅承载、呈现了包括家族/宗族记忆、村落空间公共记忆和族群记忆在内的地方记忆，而且承担着地方记忆的传承和维护功能。这样，根据前面我们所分析的江西傩乡地方记忆的三个层面的内涵，我们亦可以将江西傩艺人的身份内涵划分为这样三个层面，即家族/宗族身份、地缘身份和族群身份。

家族/宗族身份是傩艺人依据傩神信仰和跳傩仪式的家族/宗族依附属性及家族/宗族文化记忆承载而获得的家族/宗族文化成员身份。当然，傩艺人获得家族/宗族文化成员身份，并不意味着他们本身就必须是某一家族或宗族的成员。由于文化成员身份是由身份中所承载的文化记忆及意义来界定的，因此这种文化成员身份可以超越成员自身的血缘和地缘限制而获得。譬如在笔者田野调查的重点乡村——石邮村，虽然傩艺人是外姓弟子，但是傩艺人身份承载的却是当地的吴氏宗族文化记忆，傩艺人对身份的体验亦是在吴氏宗族扶持、管理和表述之下的跳傩仪式行为中展开的。当然，在傩仪只能于本族人员之中传承的传统傩乡，这种家族/宗族文化成员身份是以傩艺人本身就是家族/宗族成员为前提而获得的。江西傩艺人的地缘身份则是基于地缘关系即村落公共空间架构的人际交往和社会关联模式，并以跳傩仪式为主要手段而获得的地方文化成员身份。傩艺人的地缘身份亦是家族/宗族身份的一个重要补充。傩艺人的族群身份是指在特定的族群交往中，傩艺人基于傩仪展演之特定情境中被唤醒的族群意识而生成的文化成员身份。虽然族群性是身份的本质属性之一，但是江西境内族群交往的贫乏使得族群身份在很大程度上处于潜隐的状态，只是在特定的傩仪展演情境中被唤醒。在被唤醒情境中，族群身份意识亦可能超越家族/宗族身份和地缘身份而转变成为民族国家身份意识，从而成为该特定情境中傩艺人身份意识结构中具有第一重要性地位的身份意识。关于江西傩艺人这三个层次的身份及其呈现，笔者在接下来的章节中各有所详细的阐释，此处从略。

虽然傩艺人身份层面各有其特定的内涵，但是由于身份所被建构的地方记忆的三个层面具有同质性，那么由此记忆而规约的身份，无论其在特定的情境中呈现出来的是家族/宗族身份还是地缘身份、族群身份，都具有某种同质性。

一般而言，在传统乡村社会结构并未发生变化时，赋予傩艺人身份内涵及其功能的传统地方记忆总是以一种弥散于日常生活中且具有引导作用的风俗、惯习等地方性知识的方式，充当了传统的角色或如海德格尔所揭示的“理解前结构”，从而规约了傩艺人的身份内涵、身份实践和身份体验。因此，传统地方记忆的框架能够赋予傩艺人身份相对的稳定感和认同感。当跳傩活动分化为跳傩仪式活动和跳傩表演活动，不同傩仪展演情境强调的身份层面有可能成为情境中身份呈现的主要特征，如传统正月跳傩仪式情境中强调的家族/宗族身份、地域性民俗文化比较情境中凸显的地缘身份、民族或民俗文化展演情境中强调的族群身份。尽管不同情境强调的也许是身份的某一个层面，但身份的这三个层面始终存在于傩艺人的身份整体之内，彼此之间相互影响，共同构成了傩艺人的身份内涵。