第四节 研究方法——史前神话：图像与意象

中国神话研究在方法上多依循国外神话学的理论和方法。它们的重要性不言自明，但我们还应对之消化、吸收，结合中国神话本身的特点进行再创造，以探寻合适的研究方法。

一、传承方式：神话与图像

神话的传承主要有口头传承、图像传承、行为传承和文字传承等四种方式。在史前时代，神话主要依靠前三种方式进行传承；成熟文字使用后，人们又用文字对史前神话进行记录和传承，形成四种传承方式并存的状况。史前时代的口头传承现在已不可知，因此，在研究过程中，我们比较重视将后三者所保留的神话资料相结合，以建立史前神话研究的一般性方法论模式。张光直认为，重建夏代之前的史前史，可以使用这样两种资料：“第一种是三代文献（其实大部分为周代后期所撰）中涉及公元前2200年以前的神话传说，其中多为古代英雄圣贤的事迹。这些传说至汉代（公元前206—公元220年）才经整理而构成三皇五帝的体系。……第二类资料来自于考古学。……人们通过考古发掘，不断揭示史前文化的面貌：它肇始于约二百万年前人类祖先的出现；随着时间的推进，约四十万年前诞生了著名的北京人；约一万年前出现了家畜的饲养与农耕，随之而来的是农业聚落的成长壮大，直到三代文明的前夜。有些史前文化，或许为某些神话英雄所创造；但史前的人们，却并未留下可资后代认识其英雄的文献资料。”这里，张光直所谈的虽然是史前史的资料问题，实际也是我们研究史前神话时所面临的资料问题。从张光直的论述来看，研究史前神话：（1）可借助考古发掘出土的史前文化遗址资料；（2）可借助三代乃至两汉有关史前记载的文献。对于（2）来说，这些文献所记载的神话资料需要我们在使用过程中做进一步甄别。

对于（1）来说，这些资料均可纳入“图像资料”的范围。根据历史文献的记载和考古发掘的资料，可以看到：在史前时代，由于文字还不成熟，许多神话只能通过口耳相传和图像的方式进行传承。其中，图像所传承的神话资料相对口传资料稳定性更高，因而我们比较重视图像传承在史前神话乃至史前文化研究中的重要作用。有学者指出：“史前时期，没有文字。人类的交往主要依靠语言和手势。比较重要的公共性场合，如氏族部落的祭祀集会等，还往往借助于一些象形图画。那是一个‘图’与‘话’相结合的时代。中国史前时期各氏族祖先们所交流的‘话语’，早已随着时代的变迁而消失了；而那时的‘图画’，则仍有许多保留至今。这就是考古发现所提供的史前时期大量的陶器、玉器、骨器上的刻绘图画符号以及场面较为宏大的岩画、地画等等。”可见，在史前时代，神话依靠图像资料进行保存、流传，是其基本存在方式。而且，就中国的情况看，进入文明时代之后，史前神话的这种依靠图像资料进行传承的方式也一直是存在的。这种情况在先秦诸子和《史记》《汉书》等文献的记述中可经常看到，近年来大量出土的史前文化遗址也证明了这些记载的可靠性。

纵观中国神话研究史，可以发现，利用考古出土的图像资料对中国神话进行比较研究，一直是基本的研究方法。在民国时期的常任侠、孙作云等那里，这一将文献与图像互证的研究方法就已得到很好运用。早在1939年，常任侠就在《时事新报》“学灯副刊”上发表《沙坪坝出土之石棺画像研究》一文，运用图像神话学将中国南北各地发现的人首蛇身图像进行比较研究，得出了令人信服的结论。而将图像神话学成熟运用并取得系统性成果的，则是孙作云在20世纪40年代所进行一系列研究。他的《说羽人——羽人图羽人神话及其飞仙思想之图腾主义的考察》《饕餮考——中国铜器花纹中图腾痕迹之研究》《飞廉考——中国古代鸟氏族考》等论文，“提出了神话图像的背后隐藏着一整套文化传统的学术主张”。这些论文是图像神话学和比较神话学研究的经典范本，具有重要的方法论价值。因此，研究史前神话，可以将历史文献所记载的神话资料和考古发掘所提供的器物上的图像符号，如大汶口文化陶尊外壁的“斧钺图”“日月山图”，仰韶文化陶罐上的“罐鸟石斧图”以及原始岩画上的“生殖崇拜图”等资料，进行互证研究。在这方面，当代学者已做了或正在做相关的工作，比如盖山林曾就阴山原始岩画的内容与《山海经》中的相关神话内容进行比较研究，指出图像资料与文献资料之间的一致性和互补性；萧兵也利用考古出土的史前图像资料与后世记载的神话资料进行互证，写下了一系列的论著；陆思贤的《神话考古》将考古图像资料与文献记载的神话内容进行相互印证，拓展了神话图像研究的新局面。这些研究虽然有这样那样的不足和局限，甚至牵强附会之处，但这种努力方向是值得肯定的。近年来，马昌仪对古本《山海经》图册的研究，也利用图像资料对《山海经》中的神话意象问题进行了细致研究，取得了令人瞩目的成果。叶舒宪从提出三重证据法、四重证据法到近期的关于中国神话与华夏文明之关系的研究成果实践了这一研究方法。胡绍宗博士的《中国早期制像艺术》也对这一问题进行讨论。2010年和2011年，朱存明也从图像学的角度对中国古代神话进行研究，申报了国家社科基金项目和教育部的项目，均将图像学方法引入神话研究。

由于图像资料具有稳定性，这些史前文物所保存的神话意象逼真朴拙而不失灵动，能真实反映史前神话的原貌，具有较高的研究价值。神话图像所记载的内容在史前遗物中有着明显的变化轨迹，而那些代表集体记忆的形象仍不断在各种艺术形式中出现，体现出后人回归和复古的情结。这时候，来自远古的神话图像就带有当下的功能和意义。神话图像表现形式的流动性是史前人类思想观念的浓缩。从早商青铜器的线性饕餮纹到晚商青铜器的雕塑性兽面纹的发展，反映出神话传统向历史传统的转变。因此，从神话图像入手来考察、概括和把握史前人类的观念、思想和情感，需具有流动、多样的视野，因为这些图像以其直观和具体的形象与先民们进行交流和沟通，图像就是其观念、思想和情感本身，如果对其进行概括化乃至概念化的总结和抽象，无疑会远离事实本身。对上古神话时代的图像世界进行本体论的发掘，并非想借助考古资料和文献记载去建立具有科学性和系统性的理论架构，而是在图像中与远古人类的精神和情感相遇，从而把人类主体当时当地的图像化生存作为曾经的存在者来看，以发掘被忘却和压抑的永恒记忆。

尽管运用图像资料对史前神话进行研究具有悠久的历史，形成了其内在的逻辑架构和操作方法，但仍有问题需提出讨论。其中最突出的问题，就是考古发掘的图像资料的零散性问题。这些零散的材料很容易造成研究过程中的肆意推测或主观臆断。有些学者往往会从既定的视角出发，对这些图像资料进行剪裁和重组，将史前神话系统化和条理化，这样得出的结论有些是不可靠的。因此，如何避免研究过程中主观性太强的缺陷，是利用图像资料进行神话研究应避免的重要问题之一。与之相关，我们现在所面对的史前神话图像资料只能是通过摄影、照相等复制技术所保存下来的资料，这些资料也只能是脱离了具体环境的孤立的资料，但它们当初被使用时，却是在特定的时空之内实现其神话功能的。例如，在特定的仪式和祭祀活动中，那居于整个活动中央位置的神像，在参与者的顶礼膜拜下具有至高无上的神秘权威，而这样特定的场景、情感现在却完全遗失了，我们只是按照自己的所思所想来推测这些神话图像所具有的可能性意义。此外，我们还会根据研究需要对这些图像进行剪裁和选择，从而区分出重要的或不重要的图像，但对于当时当地的人们来说，每一幅神像资料都是无比神圣的，难分主次，它们是自我与族群和世界之间进行交流和融合的纽带。因此，这些图像在私人情感中所具有的公共性质在我们这里同样是不存在的。在此情况下，机械的比附研究、将主观猜测当作必然结论等做法，往往会出现在研究过程中。

为此，在研究中，我们并不力求揭示神话图像的具体内容，而是从传承方式和主体接受的角度讨论图像传承对史前神话的影响，从审美心理的角度探讨人们在与图像建立完整的主客关系后直击神灵图像时所获得的心灵感受，以此揭示神话的图像传承对人类审美意识和审美精神的形成所具有的独特价值。当然，每一时代的人们都在借助这些图像资料重塑时代精神，这一点也是无可非议的。因此，如何更恰当地处理自我意识和图像本身思想意蕴之间的关系，是图像神话学必须关注的问题。

二、思维方式：神话与意象

在史前时代，人类的物质生产水平虽然不高，但人类的好奇心、想象力和求知欲却极为高涨，他们力求通过想象的方式将自我的集体性情感投射到对象世界上去，并力求对各种自然、人事现象进行解释和掌握。与原始宗教、仪式结合在一起的神话是他们最早的文化知识系统，如何保存这些知识，成为原始先民们思考的重要问题。口头传承和个体的记忆虽可突破时空限制，但容易消散，还可能被个体遗忘，因而，如何创造一种物质化的、具有相当稳定性的传承方式，自然成为时人思考的问题，其结果就是进行大规模的图像创制活动，史前神话的大部分内容借助这些资料被保存下来。在这些图像的创制过程中，原始先民将自我族群的认识、情感和体悟渗透其中。因此，在某种程度上，我们可以说，原始先民的图像创制活动同时也是神话意象的创构活动。这些神话图像是史前神话意象的重要组成部分。

有些学者反对将“意象”这一概念用于史前神话研究，原因是“意象”这一概念最早出现于东汉王充的论文中，后来被刘勰加以改造，将之作为文艺审美活动中的“心象”，“意象”开始具有审美意义；后经过魏晋隋唐时期的漫长发展，“意象”才开始成为真正意义上文学批评和审美鉴赏中的专门词汇，因而使用这样一个晚出的“意象”概念来讨论史前神话问题，是不可行的。这种看法是不妥当的。就像中国本无“美学”但后来学者却可以撰写《中国美学史》一样，王充以前虽没有“意象”一词，但不代表古人对意象没有讨论或不加关注。《周易》提出的“观物取象”“制器尚象”等思想，就是对意象创构过程的精要概括，而《周易》这一思想的形成，也是奠定在原始先民通过对自然万象观察、认识、体验的实践活动的基础上的，两者之间并不存在矛盾。各种迹象表明，中华民族的尚象思维传统并不是凭空产生的，而是有其深厚的史前文化基础。作为史前文化重要组成部分的神话，与中华民族的尚象思维传统之间互为因果，两者相互促进，最终形成了这种思维方式。

所谓“意象”，是主体在物质实践和精神实践活动中以意会象的结果，华夏先民们的图像创制活动同时就是神话意象创构的物质化阶段，他们所创制的那些神话图像自然可以称为“神话意象”。需要指出的是，在史前时代，神话意象创构的“主体”是指具有集体性的主体，“意”的内涵也是丰富多样的，还没有出现分化。可以说，常任侠、闻一多等前辈学者利用图像资料对中国神话进行研究，也就是利用意象思想对中国神话进行研究。更重要的是，华夏先民在对这些神话图像进行创构、礼拜的过程中，建立了一种极为特殊的结构关系，主体在与图像的交流过程中，将自我身心完全释放到空寂状态，与神灵进行互动交流，从而实现真实的认知、情感的释放，进而获得心灵的安宁和生存的归宿感。这种关系类似于审美意象生成过程中的主客体之间的关系。这是将意象观引入神话研究领域的学理基础。

在中国神话研究领域，明确将“意象”概念引入来讨论相关问题并取得重大成就的，应首推汪裕雄。他在相关论著中多次讨论了神话意象的生成过程等问题，并将神话意象看作是中国美学意象观“言象互动”结构的源头活水，进而讨论了神话意象与审美意象的关系，以及神话意象向审美意象演变的基本趋势和特定条件等问题。此后，王锺陵的《中国前期文化—心理研究》和叶舒宪的《神话意象》等论著也是利用中国传统的意象思想研究神话的优秀成果。因此，以中国美学意象观为视点，探讨中国史前神话的形成、发展和特点等问题，进而分析中华民族的起源、发展以及民族文化和审美心理等问题，是中国神话美学研究的题中应有之义。

这种研究方法的形成与中华民族“尚象”的思维传统密切相关。因为史前神话意象是中华民族尚象思维传统得以形成的重要基础，因而以意象为视点反过来研究中国神话乃势之使然。就中国神话本身来看，它在思维方式、存在方式和表现形式等方面与意象之间均具有内在关联。首先，从思维方式看，中国古代美学意象论所强调的“天人合一”“情景交融”等观念，与神话思维具有一致性，以至于有些学者直接将二者等同起来论述。其次，就中国神话的存在方式来看，大家一致认同的是，由于各种原因，中国神话多以零散、片段的方式散见于各种古书、类书和出土文物中，情节简单、事件单一，以至于有一部分人（包括中、西方学者）说中国有“神”无“话”。这是以西律中的结果。中国神话此种存在方式的形成，固然有特定的政治历史原因，但从某种程度上也反映出中国神话的原貌。世界上各民族地区的神话在最早阶段均是以这样的面貌存在的，只有中国神话以这种方式存在至今，因而也更为原始和古朴。因此，中国史前神话虽以比较零散的状态存在，但史前时期各民族、部落所崇拜信仰的神灵形象仍以比较完整的面貌保存下来，因而中国史前神话中神灵形象的丰富性尤其引人注意。对这种情况，《山海经》等文献中的简短记述让人印象深刻。我们在阅读这些文献时，各种各样的神灵形象、祭祀活动扑面而来，让人目不暇接。而且后世学者在用“物”“怪”等字来指称、描述这些内容时，也多是针对神灵形象，这进一步突显了中国史前神话的意象性存在方式。可以说，中国史前神话的存在方式就是以神话意象为基础的存在形态，是一种“意象化”的存在。因而，引入意象论思想，是符合中国史前神话本身的实际情况的。

在神话学和美学研究领域，“神话意象”这个概念现在似已为学者所习用。就其形成过程看，“神话意象”这个概念是个合成词。在对神话进行美学研究的过程中，人们借用中国古典美学意象论的思想来对中国神话进行研究，以发掘中国神话的独特属性。由于“意象”这个术语在中国文艺美学领域影响巨大，神话思维与审美的思维方式之间又具有诸多一致的地方，因此，人们在讨论神话问题时，往往自觉或不自觉地将“意象”这个具有特定内涵的术语与“神话”结合起来，形成了“神话意象”这个新词，而对其内涵的界定却不多见。

研究神话意象问题，实际上就是研究神话意象的演变问题，变动性是神话意象的根本属性。这是由神话意象的独特性所决定的。无论在哪个时代，人们都会将自己所处时代的愿望、情感、思想、意志等内容通过对神话意象的重述和重塑表达出来。历史证明，无论哪个领域、哪个阶层的人们，他们只有借助于神话意象，才能使自己的想法得到更有效的贯彻，收到最好的表达效果。因此，研究某一民族、国家或地区的神话意象的演变，实际上也就是研究这个民族、国家或地区的人类精神的发展演变史。

当然，文学意象也存在演变问题，也负载着各个时代人们的思想观念、价值标准等内容，但就总体情况看，文学意象的可变异性和容纳性不如神话意象显著。一部文学作品的意象世界是固定的，虽然存在接受的差异性等问题，但其意象体系不易发生演变甚至变异。就中国的情况看，一个朝代、历史时期的文学意象，虽然与此前的文学意象类型具有承续、发展乃至突变的关系，但最长的历史也不过三四百年的时间，其中的演变轨迹相对比较容易把握。而且，在中国，纯粹的“文学观念”的形成较晚，人们有意于文学创作的时代则更晚。先秦诸子散文虽具有文学性，但还不是严格意义上的文学作品，《诗经》《楚辞》等也是如此。最起码，在这一时期，人们还没有明确的“文学观念”，因而也很少注意文学意象的演变问题，只根据作家创作的需要来使用。在魏晋时期，曹丕还说：“夫文，经国之大业，不朽之盛世。”显然，曹丕所使用的“文”的概念，其涵盖范围比现在我们所说的“文学”概念的涵盖范围要大得多，并不仅仅是指文学，所以鲁迅将魏晋定为中国文学的“自觉时代”是有道理的。就整个中国文学的发展历史看，各朝代的文献资料十分翔实、丰富，各个朝代的文学作品虽存在不同程度的散佚，但主体部分还是保存下来了，因而文学意象及其演变轨迹甚至规律相对较为容易梳理和把握。

神话意象与此不同。神话意象的变动太过频繁，所承载的内容也过多，以至于有些学者对神话意象问题采取回避态度，认为这一问题几乎是无法研究的。在笔者看来，其主要原因应是神话意象分期的困难。神话虽然主要产生于史前时代，但神话的记录一般是在成熟的文字体系形成以后的时代，这一时代与神话产生的时代相距已十分遥远，后世的各种思想观念难免渗透到神话意象中去，这就很难保证是神话意象的原貌。后世记录的神话如果已不是神话的原貌，那我们对神话意象的演变问题还如何进行研究？退一步说，即使这些记述比较简略，后世思想观念渗透的成分较少，我们也很难确定这些神话意象之间的所属关系和演变轨迹。因为文明时代的几千年历史在人类的整体历史进程中所占的比例微乎其微，人类历史的绝大部分是没有文字记录的史前时代，我们对这一时代的理解和把握只能依靠神话传说资料和考古出土的文物资料。而这一漫长的历史时期，正是史前神话从萌芽到逐步形成再到大量出现的关键时期。对于这个我们所知甚少的史前时代，要对蕴含着这一时代的宗教、政治、伦理乃至于审美信息的综合体的神话意象进行分期研究，并把握其演变轨迹乃至规律，其难度是可以想见的。

综上，对中国史前神话进行美学研究，既应尊重中国史前神话本身的存在方式和基本属性，也应结合中国美学传统来进行。而且史前神话对“象”的重视在某种程度上也催生了华夏民族尚象思维传统的形成。将意象论思想引入中国史前神话研究，在翔实细致的神话意象个案研究的基础上对史前神话意象的基本类型、根本属性、构象方式及其发展演变的规律等问题进行深入剖析，归纳、概括史前神话意象所体现的审美风格及其所蕴含的原始先民的审美意识，是史前神话意象研究的基本方法。

三、综合多元的方法论体系

本书将图像与意象相结合，是根据中国史前神话本身特点和中国美学传统做出的选择。在具体的操作过程中，我们倾向于将这种方法与美术考古学方法、个案研究法等其他方法结合起来，力求建立一种相对综合多元的、立体的方法论研究体系。在研究过程中，我们也力求将史前社会的器物、岩画、壁画等文化艺术形式与神话结合起来进行研究。这也是由中国史前神话本身的特点所决定的。除上面所论述的基本方法外，我们还将使用以下方法：

首先是概念辨析法。中国古无“神话”一词，它是日本学者对西方神话学中的“Myth”这一概念进行翻译时所选用的词语，他们用“Shinwa”来表示，它的发音正好与中国汉字中的“神话”相对应。这一术语在晚清时期被蒋观云等引入中国。日本学者对神话的理解总体上延续西方学者对“神话”一词所做的规定，即神话是一种与逻各斯（logos）相对的言说方式。随着国外神话学派在中国的引入，这些学派为中国的神话研究提供了思想基础，但总体上是“以西律中”之研究，中国神话本身的特点没有得到充分重视。此外，由于受到特定历史时代的影响，中国神话研究一开始就有被工具化的倾向。直到20世纪末，才有一批学者摆脱西方神话学理论的束缚，从中国神话本身的特点出发进行深入研究，取得了一些成果。总体上看，神话概念的内涵是随着时代的发展不断变动的。受当下正在进行的现象学运动的影响，存在论和生存论思想正逐步渗入“神话”概念。因此，对“神话”概念进行语言学的考察和辨析，结合时代背景分析其内涵和外延，并结合中国神话本身的特征及其研究的历史和现状对其基本特征进行梳理，是本书的基本方法。

其次是美术考古学的方法。随着现代美术考古的发展，许多新的神话资料被陆续发掘出来，这为研究中国史前神话提供了新资源。将这些资源与记述史前神话的文献资料结合起来进行比较研究，无疑会拓展我们的研究视野，加深我们对史前神话的认识和理解。在这方面，常任侠、闻一多、巫鸿、叶舒宪、萧兵、马昌仪、朱存明、江林昌等学者积累了丰富经验。考古学方法在神话研究方面所能起到的作用虽受到了某些学者的质疑，但对其积极作用是不能一概抹杀的。

第三是历史研究与逻辑研究相结合的方法。史前神话一直处在不断变化、演进的动态过程中，各种神话意象之间交相融合、渗透，组成了一个复杂系统，这既需要我们在特定的历史情境下对具体的神话意象及其演变过程进行宏观把握，又需要我们通过诗性理解和逻辑推理来寻找不同神话意象之间的内在联系，从而把握史前神话意象系统的整体性和多元性特征。对史前神话来说，对与其意象性紧密联系的原始性、现实性、片段性和非情节性等特征进行深入探析，概括这些特征与华夏美学传统之间的关系，也需要将历史视野和逻辑研究结合在一起，实现实证研究和逻辑研究的统一。需要指出的是：利用高度理论化和系统性的学术论证方式对以零散著称的中国史前神话进行研究，往往会出现削足适履等问题，而且还会遗失很多重要细节，这是我们在研究过程中所极力避免的。

第四是宏观研究与个案研究相结合的方法。这里所谓的“宏观研究”，是指以中国美学的独特属性为参照，来反观或发掘中国史前神话所蕴含的多样性的审美特质。其中，我们主要从中华民族尚象的思维方式入手，以意与象的互动结构为基本框架，对具有代表性、典型性的史前神话意象个案进行深入的发掘和评析，探索神话意象所承载的精神意蕴在后世文明中变迁的大致轮廓。此外，中国神话研究的历史告诉我们，对经典神话进行理论概括和细致的个案分析，是研究中国神话的基础性方法，只有这样才能深化我们对中国神话的认识和理解。没有扎实的个案分析和理论总结的研究，对中国神话研究来说是没有多大意义的。如果没有严谨、细致的神话个案研究，宏观研究会有较大风险，处理不好，就有可能沦为虚构和空洞；而如果没有在宏观上对中国史前神话及其所蕴含的审美特质进行整体把握和概括，则个案研究的学理价值就很难突显。因此，将中国史前神话的整体面貌和单个神话细节联系起来，对其审美意蕴进行梳理、概括和总结，是值得尝试的研究方法。

上述研究方法在具体的研究过程中不是截然分开的，而是相互结合、互相渗透的，这样才能形成一个立体、多层而综合的方法论体系。本书力求对中国史前神话的审美特征进行初步总结和概括，突现中国史前神话所蕴含的多样性的审美价值，以深化我们对中国神话的理解和认识，初步形成以神话本体为核心、以神话的文艺审美价值为基础、以多学科相互交叉为辅助的立体、动态和综合的中国神话研究方法，既回归中国神话本身，又为中国神话研究向纵深方向发展提供新的理论参照和方法论基础。