第一节　孟子的政治思想

孟子反对法家所主张的变法。他说：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。诗云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）专就这几句看，这正是商鞅主张变法时所遇到的保守的理论。这正是甘龙所说的“圣人不易民而教，智者不变法而治”；也正是杜挚所说的“法古无过，循礼无邪”（《商君书·更法》）。但是也必须注意到，孟子所要保存的“先王之法”，在很大的程度上，是“周礼”的旧框子。孟子也和孔子一样，主张尽可能保存旧框子，而套进新的内容。这是由奴隶主贵族转化的地主阶级的要求和愿望在思想上的反映。

但是孟子的时代，跟孔子的时代，已不相同。奴隶主贵族的社会政治制度已达到完全崩溃的程度。因此，孟子所要保存的旧框子和孔子所要保存的，也很有不同。孔子所要保存的，包括旧的社会政治制度的框子和体现旧制度的具体的世族和人物。在他的思想中，旧制度的框子和体现旧制度的世族和人物，是不可分的。孟子只要保存某些旧制度的框子以实现他的理想，至于体现旧制度的具体世族和人物，他认为是可以随时变动的。在他的思想中，旧制度的框子和体现旧制度的世族和人物，是两回事。在这一点上说，他比孔子前进了一步。

例如，齐国的陈氏杀了齐国的国君，孔子认为是“大逆不道”，请鲁君出兵“讨伐”。孔子不但要维持“君臣之分”，并且还要维持当时固有的具体的某君和具体的某臣之间的关系。孟子也要维持“君臣之分”，但是认为具体的某君和具体的某臣之间的关系可能变动。

这是因为在战国时期，原来周朝固有的体现旧制度的世族和人物，大部分事实上已经被推翻了。在春秋时期，周王还是名义上的“共主”；诸侯之间的霸主，还都以“尊王”为名，“挟天子以令诸侯”。在战国时期，各大国的国君，都已自己称王。孟子只好把保存旧框子和实现他自己的新的政治理想，寄托在这些王身上。他再不提周天子了。他认为无论哪一国的王，只要能行他所说的“仁政”，都可以取周王而代之，成为全中国的“共主”；这就是他所说的“王天下”。照这个逻辑推下去，各国的贵族，如果能行“仁政”，也可以取国君而代之。

孟子也主张“尚贤”，他要求当时的统治者“贵德而尊士”，使“贤者在位”、“能者在职”（《孟子·公孙丑上》）。但在这一方面，他的要求也与孔子不同。孔子所谓“举贤才”的目的，不过要使“贤才”有机会在原有的贵族“家”内做“家臣”。孟子要求使“贤者”居于掌握政权的地位。孟子自己一定要做“卿相”，实际掌握政权，照着自己的理想处理国家的政事（“行道”），国王不得干涉。孟子跟齐宣王说：盖大房子以及雕琢美玉，都必需要找专家；治国家也要专家。无论是盖大房子，或是雕琢美玉，都必须照着专家的主张去办，不能说“姑舍汝所学而从我”（《孟子·梁惠王下》）。

孟子虽主张由“贤才”掌握政权，但对于旧有的贵族，还是要敷衍。孟子对齐宣王说：“所谓故国者，非有乔木之谓也，有世臣之谓也。”“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎欤？”（《孟子·梁惠王下》）对于新执政的“贤才”，孟子也提醒他们说：“为政不难，不得罪于巨室。”（《孟子·离娄下》）“巨室”就是大贵族。但是，照孟子所想的，实际的政权既已入于“专家”出身的“卿相”手中，这些原有的大贵族所能享受的也不过是有位无权的安富尊荣。

孟子的这种主张，表现了对旧贵族势力的让步，跟法家彻底消灭贵族阶级的主张和措施，成为鲜明的对比。孟子的这种主张，是由奴隶主贵族转化的地主阶级的主张；法家的主张是由商人小生产者转化的地主阶级的主张。由奴隶主贵族转化过来的地主希望由奴隶主贵族转化成为封建贵族，所以他们还要保存某种旧的制度。他们对于旧的贵族还有密切联系，所以对于他们，还要尽可能的敷衍。法国的资产阶级革命彻底消灭了封建贵族。英国的资产阶级革命保留了封建贵族作为政治上的装饰品。孔子、孟子和商鞅、韩非之间不同，也是这一类的。

这是孟子的政治思想的一方面。跟当时法家的思想比较起来，孟子的政治思想这一方面是保守的。但是，从另一方面看，孟子对于人民的力量，有比较充分的认识。知道统治者必须减轻剥削，缓和矛盾，尽力争取人民的拥护，才能巩固自己的统治地位。法家则在新的生产关系的基础上，对劳动人民实行严厉的统治，认为劳动人民不过是统治者实现他的要求的工具。这是孟子的思想比法家进步的一面。

孟子继承了奴隶主贵族的一部分的统治理论，认为国君的地位和威权是“天”所授与的。他引《书经》说：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”（《孟子·梁惠王下》）但是这种“君权神授”的说法，在孟子的思想中，也只是个旧框子。他认为，“天子”并不是“天下”的政治上、经济上的最高所有者，而只是社会中的一个职位。“天”选一个人做“天子”，并不是给他对于“天下”的政治上、经济上的所有权，而只是给他一个职位。孟子认为“天”所选的“天子”必定都是最有“德”的人，即所谓“圣人”。孟子有一个他所理想的政权转移制度，即所谓“禅让”。一个在天子职位的“圣人”，在他年老的时候，选一个年少的“圣人”，先教他担任宰相的职务，作为学习和考验。如果成绩很好，就把他推荐给“天”使替代自己的职务。但是“天”不能直接表示是否接受这个推荐；这就要看人民是不是拥护他，归顺他。如果人民拥护他，这就意味着“天”接受了这个推荐。“天与”是以“人归”决定的。（《孟子·万章下》）孟子认为，如果“天”是有意志的，“天”的意志就在人民的意志中表现出来。

孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”（《孟子·滕文公下》）他认为历史老是一治一乱地循环着进行下去。他又认为历史的一治一乱的原因，是由圣人出现或不出现；有“圣人”出现则治，没有“圣人”就乱。这就是把历史说成是“大人物”的历史，人民群众好像是完全倚靠“大人物”治理他们，没有“大人物”他们自己就乱了。

孟子又认为，历史上“大人物”的出现，在时间上说好像有一定的规律。每隔五百年，“大人物”出现一次。因此历史的一治一乱，也是以五百年为一周期。他说：“由尧舜至于汤，五百有余岁”，由汤至于文王，又是五百有余岁，由文王至于孔子，又是五百有余岁（《孟子·尽心下》）。照他说，孔子虽是圣人可是没有成为王，所以天下还是大乱。照他说，孔子所以没有成为王，因为没有天子把他“荐之于天”（《孟子·万章上》）。所以历史上的治乱，又是天意所决定的。这里所谓天，又兼有“运命之天”的意义。

如果事实上的国君是一个暴虐的君主，孟子认为人民可以不承认他为君。孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）相传纣是商朝的暴虐君主。周武王灭了商朝，把纣杀死了。孟子认为这不能算是“弑君”。孟子把孔子的“正名”的理论，应用于“君”。如果“君不君”，臣就可以不承认其为君。纣不合乎“为君之道”，虽然事实上居于君位，但不过就是一个个人而已。所以杀了他，只算杀死一个有罪的人。把无道的君杀了，政权也就转移了。这种政权转移的方式叫做“征诛”。孟子的“揖让”和“征诛”的理论都是为新的地主阶级取得政权提供理论根据。

据孟子说：商朝开创者，汤，伐夏的暴君，桀，“非富天下也，为匹夫匹妇复仇也”。周朝的开创者，武王，伐商朝暴君，纣，是“救民于水火之中”（《孟子·滕文公下》）。他认为这都是“征诛”的典型。这些战争称为“义战”。他说，“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）。他认为当时的战争都是君主争夺土地的兼并战争，都是不义之战。人民对于这些战争的反抗是应该的，他说，“善战者服上刑”（《孟子·梁惠王上》）。邹国与鲁国有武装冲突。邹国的兵不肯打，都散走了，带兵的人都被鲁国打死了。孟子说：邹国的国君向来不关心人民的生活，“夫民今而后得反之也”（《孟子·梁惠王下》）。就是说，人民今天才有报复的机会；报复是应该的。

孟子反对“善战者”，也反对兵家的关于战争的理论。但是，根据上面所说的思想，孟子建立了他自己的关于战争的理论。他认为统一天下有三个条件：“天时”，“地利”，“人和”。三者之中，“人和”是决定性的，就是说，统一天下主要的靠人民的拥护，而不在于从事于战争。他说：“域民不以封疆之界，固国不以山蹊之险，威天下不必兵革之利。”就是说，人民不是可以用政治的区域限制的；国家不是可以用地理上的险要保护的；世界不是可以用军备吓倒的；主要的是看统治者是“多助”或“少助”。得到人民拥护的是“多助”；“多助之至，天下顺之”。受到人民反对的是“少助”；“少助之至，亲戚畔之”。“以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（《孟子·公孙丑下》）孟子认为得天下的关键在得民心，认识到决定战争胜负的最后力量是人；这是正确的。但孟子由此得出结论，只要有“人和”，其他的军事因素完全不管，也可以制胜。上章讲到兵家和法家对于军事的见解。他们举出了许多决定战争胜负的因素。但是没有提到人心的向背；这是错误的。但孟子又把“人和”绝对化，这就倒向唯心主义的战争论了。孟子反对进行兼并战争的结论，也表现了害怕进行激烈斗争的改良主义观点。孟子所说的“人和”，还是从剥削的统治阶级的立场说的。这样的阶级和劳动人民之间有对抗性的矛盾，要得劳动人民的绝对拥护，是不可能的。只有人民为自己解放而进行的战争，才有真正的“人和”。所以才真是“有不战，战必胜矣”。

归总起来，孟子认为在政治生活中，人民是最重要的因素。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）社是土神，稷是谷神。在农业社会中，土地和粮食是最重要的东西；因此，土神和谷神也是最重要的神。社稷是土和粮食的象征；因此，也是国家的象征。照孟子的这种说法，只有为人民所喜欢的人才能做天子，为天子所喜欢的人不过是做诸侯，为诸侯所喜欢的人不过是做大夫。在必要的时候，诸侯或社稷都可以变换，照上面所说的，天子也是可以变换的。所不能变换的，就是“丘民”。“丘”有“众”的意义；丘民就是众民。

这是孟子的政治思想的进步的一面。这一面同他的思想的保守的一面，还是统一的。上面我们也已经说过，孟子所要保存的，是某种旧制度的框子，而不是体现旧制度的人物。天子、诸侯和社稷，都是可以换的。在这一方面孟子向劳动人民作了一些让步，反映了新兴地主阶级对劳动力的重视。但是总得有天子、诸侯和社稷，统治人民，在这一方面他保存了某些旧制度的框子，又反映了封建剥削阶级的本质。

孟子认为有两种政治：一种称为“王”，一种称为“霸”。孟子贵“王”贱“霸”，以为“仲尼之徒，无道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》）。其实孔子颇推崇齐桓公及管仲。他说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁！”（《论语·宪问》）又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！”（同上）儒家思想中的“王”、“霸”的分别是从孟子开始的。剥削阶级统治人民有两手：一手是欺骗，即他们所谓“感化”；一手是暴力。孟子所谓“王”即是注重前一手的政治；所谓“霸”即是注重后一手的政治。他说：“以力假仁者霸……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）这种区别实质上就是上面所说的两手的区别。

当时法家所主张并且实际推行的政治，主要的，是在彻底破坏旧的生产关系和发展新的生产关系的前提下，用利诱和威胁的办法（“赏罚”），组织劳动人民为当时的君主生产和战争（“耕战”）。照孟子看起来，这都是“霸道”。孟子所提倡的“王道”，是在保存某些旧制度的基础上采取改良的措施，反对兼并战争和暴力的变革，幻想统治者用“感化”的办法取得人民的拥护。这种“王道”，从一方面看，比“霸道”富于欺骗性。它还要从心理上麻醉劳动人民，使劳动人民“心悦诚服”，就是说，甘心情愿受剥削和统治。从另一方面看，孟子的思想也还是从对于人的重要的认识出发。这种认识还是从春秋以来的社会思想的一个进步的潮流。