孟子对儒学的创新性贡献

我以为孟子创造性的贡献有以下几点。

一、仁学与民生密切结合

孔子对民生问题是重视的。他的“为政以德”（《论语·为政》）的治国方略之中，包含着富民的思想，故子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊》）吃饭问题是第一位的。他又讲过能行五者于天下可为仁，即恭、宽、信、敏、惠，他认为能“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）者，超过了仁德而为圣王之事。但是在民生问题上，孔子的言论总嫌语焉不详，比较空泛。

孟子则不然，他不停留在对仁学的一般理论说明上，而是把仁学落实到政治的措施上，要社会统治者和管理者在解决民生基本问题上体现仁民爱物的思想感情。中国近代的民生主义即发源于此。

首先，他要求仁人在高位，仁者要有权。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》）。所谓仁政是由掌权者的仁心发用为治国之道，“不仁而在高位，是播其恶于众也”（《孟子·离娄上》）。由此而言，执政者的品德及修身就是善政的必然要求，因为他掌握着巨大的权力，既可以造福于民，也可以祸国殃民。

第二，“制民之产”，使百姓丰衣足食。孟子说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）这就是“耕者有其田”的思想。孟子设想一家农夫应有五亩宅院，百亩耕田；用宅院树桑养蚕，畜养家禽，老年人就可以衣帛食肉，用百亩耕田种粮，只要统治者不违农时，数口之家便可以温饱。

仁政最核心的内容便是解决好民众的吃穿问题，使他们的物质生活有起码的保障。不解决好这个问题，仁政便是一句空话。孟子说“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》），这是很切实的主张。要解决这个问题无非两条：一是要使农民拥有一定的土地，二是不过分盘剥农民。第一条要求平均地权，反对土地兼并；第二条要求统治者自奉节俭，减少徭役和赋税。这个问题解决得好的时代便是治世，否则便是乱世。

第三，“省刑罚，薄税敛”（《孟子·梁惠王上》），这一条是上一条的延续和补充。刑罚繁重固然包括无罪而罚、轻罪重罚以及严法苛刑，而更多的则是租税、劳役太重，引起民众抗拒，官府则用严刑和暴力加以镇压，必欲榨干百姓的血汗。民众生活没有出路就会铤而走险。孟子提出：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二，用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《孟子·尽心下》）人民的负担要有一个限度，过此即有灾难，所以要省刑罚，必须薄税敛。孟子对梁惠王说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。”（《孟子·梁惠王上》）他是很能体察民众疾苦的，所以能为民请命。可惜梁惠王一类君王只顾满足个人的私欲，上下交征利，听不进孟子的忠言，因此所谓“仁政”只是在口头上说说而已。

第四，救济社会上孤苦无援者。制民之产可以解决多数人的民生问题，但社会上还有少数有特殊困难的弱势群体，需要特别关照。孟子说：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）社会公益救济是一个长期的问题，要靠行政系统、社会团体、富好仁者和民众互助等多种途径来解决。老子说：“天之道，损有余而补不足。”（《老子》第七十七章）人之道亦应如此，以富者之余以补穷者之不足。

第五，在上位者与民同乐。孟子劝齐宣王实行仁政，齐宣王表示为难，理由是他本人好勇、好货、好乐、好色，无法自苦以利百姓。孟子对他说，无需去掉这几种爱好，只是要推广此心及于百姓，做到与百姓同乐，则百姓唯恐君王不乐。例如君王好色，则要使社会上“内无怨女，外无旷夫”（《孟子·梁惠王下》），每个人都有家庭之乐、琴瑟之好，这样就可以实现王道了。不过大多数君王总是把个人的快乐建立在百姓的痛苦之上，所以这一条行仁之方就很难实行。

第六，加强教育，德化民俗。孟子认为：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）故要在富民的同时，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》），使民去恶从善，形成礼义之风。这样，社会才有秩序，人民才会有真正的安宁寿福。于是孟子提出五伦之教：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）孟子引放勋之言曰：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”（《孟子·滕文公上》）意思是把百姓吸引过来，引导他们，帮助他们，使他们各得其所，然后又提高他们的道德水准。

总之，孟子对于百姓切身的生活问题非常关心，认为解决这些问题是治国的当务之急，故说“民事不可缓也”（《孟子·滕文公上》）。他提出一条重要原理：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”（《孟子·滕文公上》）一定要使民众有稳定的产业，在当时主要是拥有稳定的土地，民众才会有稳定的思想情绪，易于为善难于为恶，社会也才能获得稳定。中国一向是以农业立国，因此土地问题就成为民生的首要问题，能否耕者有其田，是社会稳定与否的基础，历史的治乱与荣衰反复证明了这一点。

二、民本主义的高扬

在早期儒家代表人物中，没有哪一位比孟子更重视民众的社会作用和历史地位。

孔子讲过“民无信不立”（《论语·颜渊》）的话，但他在君民关系上还是比较维护君权的尊严，在他眼里，民众的地位和作用是被动的，故坚决反对犯上作乱。他认为“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），这是那个时代民众的力量尚不很强大的缘故。

孟子则大大前进了一步，他有强烈的民本主义意识，相当充分地觉察出民众对兴邦治国的重要作用，他提出“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”（《孟子·离娄上》），这就是民为邦本的思想。这一思想后来发展出荀子“水则载舟，水则覆舟”的警言，凡有为之君，都不能不考虑这一真理。

孟子相信天命，但他把天命化为民意，认为这两者是一致的，这实际上是用民本思想重新解释了传统的天命论，大大提高了民众的地位。孔子曾说过“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），孟子的解释是：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）具体到君权的继位问题上，天假如接受了新的君王，其表现是：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·万章上》）他接着引《泰誓》的话：“天视自我民视，天听自我民听。”百姓的感受和意志体现了上天的精神，而上天是看不见摸不到的，百姓的情绪和愿望是明显可见的，君王只要能使百姓满意，就等于顺从了天命。历史上的君王总是用天命的权威来压制民众，而孟子则相反，他用民众的意志代表天命，从而限制君王的意志，“君权天授”变成了“君权民授”，这样，传统的宗教天命论只剩下了一个外壳。

孟子于是提出了一个超越同时代人的口号：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这个口号一经提出，便使社会震动，响彻了二千多年，成为批判君主专制的有力武器。孟子当然不是说百姓比君王更尊贵，而是说百姓比君王更重要，君王应该为百姓效劳而不是相反。这个“民贵君轻”的说法，在先秦诸子之中是极为罕见的，它肯定民众是国家的主体，对于君权至上的制度具有很大的冲击力。按照孟子这一思想来设立政治体制，至少能发展出开明君主立宪制。与孟子这一思想比较接近的是《吕氏春秋·贵公》的“天下非一人之天下也，天下之天下也”。它们都是早期民本思想的高峰。

在施政程序上，孟子主张察顺民意，特别是用人和处罚的问题必须广泛听取下级乃至民众的意见。孟子说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”（《孟子·梁惠王下》）一般君王容易犯的毛病是听信左右，疏远士大夫，无视国人，所以孟子强调进贤必须得到民众的拥护，还要再作实际的考察。罢免和惩治官吏亦须大范围征求意见，既不得专制独裁，亦不能小圈子说了算。

古代民本主义当然达不到近现代议会民主和多党制的水平，但它们之间也是相通的，只是由于时代条件不同，发展有高有低罢了。孙中山提出民权主义，其思想源头之一当是孟子学。

三、士人独立性格的确立

孟子所有贡献中，最大的贡献是确立中国士人的独立性格，提升了士人的精神境界，为中国知识分子立身处世，建立了一种较高的标准。他的思想陶冶出许多仁人志士，为中华民族的发展做出积极的贡献。

孔子的性格比较平和，孟子的性格比较高昂，在知识分子的操守、气节方面，孟子的影响似乎比孔子更大一些。

在君臣关系上，孔子主张，“君使臣以礼，臣事君以忠”，君可以不君，臣不可以不臣。孟子进了一步，他认为君臣关系完全是相对的，他说“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。士可以为明君而死，但不必为昏君而死。暴虐之君可以被废除诛讨。所以齐宣王问孟子“汤放桀、武王伐纣”应怎么看的时候，孟子回答说桀纣乃独夫民贼，配不上君的称号，当然可以讨伐，不能说是臣弒君的行为。史载明代开国皇帝朱元璋读《孟子》到“土芥”、“寇仇”语时，勃然大怒，“谓非臣子所宜言，议罢其配享”。孟子认为士大夫事君是有原则的，他说“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子·告子下》），又说“士穷不失义，达不离道”（《孟子·尽心上》），所以他不赞成愚忠。他认为明君必须“贵德而尊士”，“故将大有为之君，必有所不召之臣”（《孟子·公孙丑下》）。这样，孟子就大大提高了士君子的社会地位，要他们保持独立人格，不可依附权势，丧失人格。

但士君子要做到这一点必须不贪图富贵而能有自己的高尚人生目标，这样才能“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《孟子·尽心下》），要意识到士君子与王公贵族各有所尚，后者有权势有富贵，前者有道德有学问，这是比富贵还重要的东西。有了这样的自尊自信，才能在贵族面前站立起来，和他们平等交往，“乐其道而忘其势”。“君子有三乐，而王天下不与存焉”（《孟子·尽心上》），乐天伦之乐，乐心安理得，乐育英才，不去追求利禄，则利禄就不能买人心。故孟子认为“养心莫善于寡欲”，贪欲太强烈就不能有坚固的操守，这就是无欲则刚的道理。

孟子刻画了有社会责任心的知识分子的气象，此即是：“得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）大丈夫的气度是何等的雄伟宏大，富贵、贫贱、威武这三样东西之所以不能改变一个人的气节，是由于他行道之志坚定，对各种考验作了充分的准备，而且他懂得，志士仁人不经过严峻考验是不能成大材的。所以孟子又说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”（《孟子·告子下》）人生在世，顺境固然有利于事业的成功，逆境亦可磨练人的意志，增加经验和智慧，坏事可以变成好事。后来张载发挥孟子的思想，说：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。”（张载《西铭》）但是张载只说富贵厚生，没有说富贵害生，不如孟子说得完整。

近代西方学者区别知识分子和专业人才，认为只有具备强烈社会关怀、以天下为己任的文化人才称得上知识分子，因此知识分子是社会的良心。孟子所说的大丈夫和士君子正是这样的知识分子，这样的知识分子是些先知先觉者，他们无恒产而有恒心，他们有责任去觉后知后觉，这样社会改革事业才能成功。

为了造就高尚的人格和坚毅的品质，孟子提出养气说。孟子说：“我善养吾浩然之气。”这个“气”不是作为物质的“元气”，也不是道家所炼的“真气”，而是一种精神气概、一种心理素质，是由强烈的道德所发出的精神力量。孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）我们平常说“胸怀世界”、“气贯长虹”、“浩气长存”，就是这种“浩然之气”。后来中国人习惯叫“浩然正气”。养气的办法就是顺其自然，慢慢积累，“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”，日积月累，形成稳定的道德心理状态，便可以做到“不动心”了。所谓“不动心”，就是“持其志，无暴其气”，任何外在的干扰都不会使自己心乱，“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，这就是英雄气概。宋朝文天祥写了《正气歌》，歌颂浩然正气，并用壮烈牺牲的行为，谱写了一曲感人至深的正气之歌。

士人的节气往往要经受生死的考验。孟子说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（《孟子·万章下》）在平时就要有不怕牺牲的准备，等到生命与道义不可兼得的时候，仁人志士便要“舍生而取义”，最后成全自己完美的人格。在中国历史上，为了社会进步事业和捍卫国家民族的尊严而“成仁”、“取义”的志士仁人是很多的，他们的思想多少都受到孟子的影响。

四、首倡心性之学

孔子未直接论心，而性与天道亦所罕讲。孔子以仁言人心，并说过“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的话。

孟子创造性地发挥孔子的仁学，不仅指出“仁，人心也”，而且用四端良知说为仁学建立了人性论基础，又将人性与天道贯通。孟子的人性之学直接启示了宋明的内圣之学，在儒学史上产生巨大的影响。

孟子认为人性中本有善端为四：“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）这四种善性人皆有之，扩而充之即是善人，“若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。孟子又把四端称为“良知良能”。孟子发现了人性的道德本心，他所倡导的性善说成为中国人性论史上的主流，其特点是强调人类要自我回归、自我救赎，而不必借助外在的力量。

先秦诸子中，荀子与韩非主性恶论，告子主性无善恶论，汉代扬雄主人性善恶混论，董仲舒主性三品论，这些人性论始终是支流学派。

宋明理学家提出人性二元论，分疏“天命之性”与“气质之性”，其实这种人性论从本质上说乃是孟子性善说的一种新的理论形态，所谓“天命之性”即是孟子所说的良知良能，所谓“气质之性”是指现实人性的复杂性，孟子并不否定这种复杂性，只是说人有成善之根基，但要靠后天自觉，否则会丢失。宋明理学家所反复阐扬的天理人心，归根到底就是孟子所说的道德良知。陆王心学更是直接得力于孟子。陆九渊认为自己的思想因读《孟子》而自得于心，“先立乎其大者”（《孟子·告子上》）这句话成了陆学易简功夫的特征。王阳明则运用孟子的良知说、仁民爱物说，建立起自己的“致良知”的心学理论。

孟子不满足于讲四端良知，他要进一步探讨人性的终极来源和人心如何回归天道，他提出了著名的命题：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）尽心→知性→知天，这是人性回归天道的过程。人通过扩充善良的本心，彻悟自己的本性，从而体悟那作为存在与价值总源泉的天道，这样便达到了天人合一的最高境界。

《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这一表述与孟子有异曲同工之妙。人的本性来源于天命，顺其本性而为之是人道，通过修养使自己合于人道便是教化的任务。很显然，无论孟子或是《中庸》，“天”已经不是高高在上、有意志的宗教之天，而是人道的来源与根据，是理性化了的道德之天。从此，儒家的思想，便有了形而上学的基础。《易传》所说的“天道”，宋儒所说的“天理”，都与孟子和《中庸》相通。

一种真正的哲学必须追求超越性的存在。在孔子那里，这种超越性的存在便是天命，但天命与心性是什么关系，他没有来得及阐述，孟子把这个问题初步解决了。孟子解决的途径是内在的超越，即通过自我反省与修养，体悟天命或天道的伟大，从而产生一种天人一体的宇宙意识。孟子说“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。万物与我皆由天道而生，故其本性是相通的，我如能诚心诚意地发挥自己的本性，也必能很好地发挥万物的本性，体验到一种与万物共存共荣的快乐，这种快乐既是道德的，也是超道德的，只有具有宇宙意识的哲人才能真正感受它。

孟子认为心还有认知的功能，他说“心之官则思”（《孟子·告子上》），人心之良知良能“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》），因此人心要充分发挥思考的功能去认识和扩大良知良能，“求其放心”，“养其大体”，“先立乎其大者”，这就是尽心知性的功夫。可见道德心的挺立离不开道德理性的帮助。《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”思诚则明，行明则诚，亦明亦诚，是同一个过程。《中庸》还说：“（孔子）尊德性而道问学。”尊德性即诚学，道问学即明学，两者是不可分的。后世儒者，有以尊德性而贬道问学者，有以道问学而轻尊德性者，皆背离孟子与《中庸》而不得其真传。

韩愈提出儒学道统说，他认为尧舜禹汤文武周公孔子之后，能传其道者唯有孟子。我们虽然不必拘泥于韩愈此说，但从儒家内圣外王之学来看，能继承孔子仁学并发扬光大者，以孟子的功劳最大，所以“亚圣”的称号，他是受之无愧的。

孟子的上述四个方面的贡献，对中国传统社会的政治、经济、学术、道德，都产生了深远广泛的影响，其文化生命至今仍熠熠放光。对于我们来说，孟子的思想是一笔珍贵的精神财富，如能认真开发而运用之，对于今天人性的改良、社会的治理，将有莫大的助益。