第二节 “禅让”：儒生为政失败后“圣王”理念之高涨

儒臣们礼乐教化改制运动失败后，本应当冷静反思其理想主义的为政思路和政治实践能力问题，但是沉醉在道统权威和崇高理想中的儒臣们做不到这一点。他们反而更加固守其道义理想，以圣王的标准批判现实君王，将社会混乱归于汉家的失德，鼓吹禅让。这种禅让观念承自先秦学术，体现出了汉儒公天下的理念，是专制帝国中儒生批判精神的高扬，值得珍视。但是因为儒生找不到保障禅让实现的客观历史力量，只能诉诸于天命、气数等神秘力量。因此汉儒的禅让观念具有神秘的宿命论色彩，呈现出非理性的特点。它不能成为引领历史发展新方向的力量，而只能被新王朝当作舆论工具，此为其历史局限。

一、西汉儒生的“公天下”理念

西汉儒生与后代儒生最大的不同在于其天下非一家一姓之私的观念甚为强烈。除了前引谷永的言论外，董仲舒也说：“且天之生民，非为王也。而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”，“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）。“天子不能奉天之命，则废而称‘公’，王者之后是也”（《春秋繁露·顺命》）。盖宽饶引《韩氏易传》言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”（《汉书·盖宽饶传》）刘向言“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也”（《汉书·刘向传》）。刘向编纂的《说苑·君道》中还有如下一段论述：“夫天之生人也，盖非以为君也；天之立君也，盖非以为位也。夫为人君，行其私欲而不顾其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也。如此者，《春秋》不予能君，而夷狄之。”吕思勉论曰：“今观汉世，儒家之昌言革易，无所忌惮如此，知此义犹未湮晦也。”从这些言论可以看出，儒生的公天下理念往往与民本论、革命论、选贤论交织在一起，即上天设立君主不是为了君主的利益，而是要建立基本的秩序，为民谋福利。君主应当履行此一天职，还要具有圣贤的品质和非凡的人格魅力。如果君主做不到这一点，危害了民生，或者失德，就要被革去天命，理所当然地可禅、可废、可诛。

西汉儒生的公天下理念承自先秦学术。在现存文献中，这种公天下的政治观念可以追溯到《尚书》，其开篇之《尧典》《舜典》《大禹谟》讲的就是尧、舜禅让及舜、禹禅让的事迹。《尚书》中还有一些立君为民的观念，例如“天祐下民，作之君，作之师”（《泰誓》），“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），“天惟时求民主”（《尚书·多方》）等。《易经》中也有“革命”的观念，例如：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”（《革卦》）此外，《诗经·大雅·文王》也说：“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易！”等等。这当是周人以“蕞尔小邦”推翻“大邦殷”，思考无常天命之后确立的思想法则。殷人的至上神为“帝”，“是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷”。这个“帝”的权威很大，却又神秘无常，人们只能诚惶诚恐地屈从于它，却不能理解它。而且作为至上神，“帝”理所当然地护佑人间君主。周人取得天下后，一方面继承了殷人的至上神观念，同时又对其作了巨大的突破。周人提出了“天”的概念，“天”除了为至上神外，更具有了福善祸淫的道德意味。上天根据道德上的善恶决定是否福佑人间君主，君王可以因为仁德而享有天命，也会因为失德被抛弃。例如《召诰》中说：“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。……天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。相古先民有夏，天迪从子保；面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保；面稽天若，今时既坠厥命。”周人的新天命观一方面为周革商命提供了合理性和历史根据，另一方面使“天”具有了教化功能，后被历代统治者用作神道设教的工具。前述《尚书》《易经》《诗经》中的革命观念都是这种天命观的反映，中国儒家文化政教合一的性质亦由此开其端绪。

春秋时期，随着民本思想的高扬，一些贤士重新思考君与民的关系，例如，里革论晋厉公之过：“且夫君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，民旁有慝，无由省之，益邪多矣。……将安用之？桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏，皆是术也。”（《国语·鲁语》）再如，邾文公说：“天生民而树之君，以利之也。”（《左传·文公十三年》）等。这是当时贤者对诸侯历史命运的思考，也是对周初思想的重新阐释与发展。与周初的思想相比，春秋贤人对无常天命的敬畏恐惧感削弱了，民众的力量被强调和发扬，几乎成了天命的依据和体现。人本主义思潮压倒了神秘玄妙的宗教观念。

公天下的观念更是诸子之学的公义。儒家“祖述尧舜，宪章文武”，孔子虽没有明确说过“公天下”，但从其对尧、舜的赞美，一贯的用贤主张、仁政理想，以及感叹“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉”（《论语·泰伯》）等，可以看出孔子决不会认同私天下的主张。至其后学孟子，则理直气壮地提出了思想史上一个著名的命题：“民为贵，社稷次之，君为轻。”而且，“诸侯危社稷，则变置”（《孟子·尽心下》）。但是，孟子认为政权交替并非直接由民众或天子来实现，而是通过天来转移。例如，孟子认为“天子不能以天下与人”，万章问：“然则舜有天下也，孰与之？”孟子回答说：“天与之”，“天不言，以行与事示之而已矣”，“天子能荐人于天，不能使天与之天下。”（《孟子·万章上》）荀子的学说中，民众拥戴与否更直接地决定了王权的合法性：“能用天下之谓王。汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，而汤武不弑君，由此效之也。”（《荀子·正论》）总的看来，儒家以君王是否仁政爱民作为判断其权力合法性的依据，道义的力量远远高于人间的威权。

道家主张无治主义，其小国寡民的社会理想中，没有等级之差，更没有君主的位置。当然对于现实中的君主，道家也有自己的思考。《老子·六十二章》中说：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所不保。……故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”认为在天子即位、设置三公的时候，虽然有拱壁在先、驷马在后的献礼仪式，还不如把“道”进献给他们，因为“道”可以保全他们。那么，道家之“道”是怎样的一种品格呢？“不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”。（《老子·十六章》）也就是说，懂得自然常道，虚静无为，排除掉个人私欲，如此才不会胡作妄为。能做到这一点，就会包容天下，公正不倚。公正就能周全，周全才能符合自然的“道”，合道而行才能长久，终身不会遭到危险。《老子》当中更有一些基于历史经验的政治智慧，如“治大国，若烹小鲜”（《老子·六十章》），反对人主出于私欲任意妄为、频繁更张，等等。后来的《黄帝书》对这种思想又作了进一步的发挥，例如，“公者明，至明者有功。……无私者知（智），至知（智）者为天下稽”（《黄帝书·经法·道法》）；“精公无私而赏罚信，所以治也”（《黄帝书·经法·君正》）；“故唯执道者能虚静公正，乃见□□，乃得名理之诚”（《黄帝书·经法·名理》）；等等。

墨家认为，远古无君，人相争斗，“天下之乱，若禽兽然”。自从上帝鬼神选立君主，有了以天子为首的秩序体系，才使人类社会有了纲纪。所以，天子应当“兴天下之利，除天下之害”，要使天子做到这一点，就应该“选天下之贤可者立以为天子”（《尚同上》）。选天子的权力在于上天鬼神，而非民众。上天鬼神选立天子的标准是“兼爱”和“交利”。上天选立天子之后，天子不能独治天下，于是选贤人为三公。接下来再选诸侯、乡长、正长等。建立在选贤基础上的政府，要从下到上一级一级地负责把民众兴利除害的意见收集起来，最后由天子形成国家统一的意志，即“尚同”。这样就改变了万民各自为利、水火毒药相亏的乱世局面。

即使是维护君主权威的法家，早期也一样要“尚公义”，试图以客观齐一之法“上约君、下约民”。慎到提出：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”（《慎子·威德》）商鞅也说：“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”（《商君书·修权》）因此，法家坚决反对君主以权侵法，“君人者舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出矣。……怨之所由生也”。（《慎子·君人》）“今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也”。（《商君书·修权》）而且，商鞅在秦国变法时，也曾将这种“尚公义”的原则落实到政治实践中，例如太子犯法则刑太子傅。

此外，还有邹衍的“五德终始”说，“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟子荀卿列传》）。朝代不仅要兴亡变化，而且还遵循五行生克的规律，不以人的意志为转移。有了五行的哲学基础，历史演变开始被认为要遵循超越客观的法则。这一点，在《吕氏春秋》的“公天下”观念中也有反映：

昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。……凡主之立也，生于公。……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）

公天下不仅是理想的圣王治理天下之原则，而且是自然阴阳“不私一物”的规律在人事中的反映，人主必须法天而遵行。公则天下平，去私方能为王。这无疑与现实君主权威之间构成了一种张力，也是人们据以评判君王的一条准则。

保存在《礼记》和《孔子家语》中的《礼运》篇，更是对“公天下”的理想进行了系统的总结，提出了一个“大道之行”的社会理想：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

至此，“公天下”的观念已经成为一种完整、系统、严密的政治理想：这里没有外在等级限制，每个人都依据自己的才能天分为公众谋福利。人与人没有亲疏远近之别，人们尊老爱幼，照顾孤寡残疾之人，皆得天伦之乐，各享天年。财产共有，社会富足又不浪费。没有阴谋，没有盗窃，没有战争，一派太平景象，家家夜不闭户。这段文字被称为中国的“乌托邦”，在后世一次又一次地得到响应，如陶渊明的“桃花源”等。作为人类社会的终极目标，也激励了一代又一代志士仁人为之奋斗，一直到近代康有为、谭嗣同、孙中山等人，依然念兹在兹。

入汉以后，思想家经历了亡秦之乱，在反思历史的“过秦”热潮中，更是高扬民本思想，将得到民众拥护看作是政权合理性的标准。例如，“夫持天地之政，操四海之纲，屈伸不可以失法，动作不可以离度，……故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也”（《新语·明诫》）；“夫欲富国强威、辟地服远者，必得之于民”（《新语·至德》）。贾谊更是提出：“民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。……民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。……故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（《新书·大政》）

“公天下”作为一种贤哲共识，也产生了巨大的社会影响。它超出了学术领域，几乎影响到了最高帝王。《说苑·至公》载，秦始皇在讨论了公天下和家天下后，竟然宣称：“吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者？”如果说这个故事尚有小说家言之不可靠成分，那么还有汉文帝的诏书可以证明当时“公天下”观念之深入人心。文帝在群臣请立太子时，下诏曰：“朕既不德，上帝神明未歆飨也，天下人民未有惬志。今纵不能博求天下贤圣有德之人而禅天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。谓天下何？其安之。”（《汉书·文帝纪》）可见，“博求天下贤圣有德之人而禅天下”是作为一种较高的政治典范而为帝王企慕，哪怕这种企慕只是表面的文饰。景帝时，辕固生与黄生间发生了一次意味深远的争论：

（辕固生）与黄生争论于景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”固曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武因天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“‘冠虽敝必加于首，履虽新必关于足。’何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何？”固曰：“必若所云，是高皇帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。（《史记·儒林列传》）

辕固生的立场近似于荀子，坚持以民心向背、道德律令作为讨论政权合法性与正当性的依据，相信有一个绝对的道义法则看守、监护并决定着人类现实和历史命运，这是学界历来的公义。在景帝时，这种言论无疑也阐释了汉王朝受命的正当性。黄生则维护绝对君主权威，将上下等级名分推向绝对永恒。这是现实人主最受用的言论，但却不能解释汉朝政权建立的依据。两难之下，景帝叫停了这场争论。从此后，最高权力的合法性问题成了“马肝之学”，充满了危险和禁忌，不能轻易在帝王前讨论。

但是在学术上，最高权力的合法性问题又是每一位严肃的思想家不能绕开的问题。随着中央集权的扩展、诸侯王势力的削弱，西汉士人失去了战国时期叱咤风云的历史环境，心理上感受到巨大的失落和压力。尽管如此，士人的学术观念在很大程度上依然继承了先秦，并未被政权驯化。他们虽然不能像先秦诸子那样卓然开出全新的一家一派，但却能以开阔的胸怀融合众家，自成一体。在政权的嬗变问题上，以董仲舒为代表的思想家吸纳了儒家的民本思想、邹衍的“五德终始”以及墨家“天志”等思想，总结出了一套历史发展程序：（一）圣人受命；（二）天降符瑞；（三）推德定制（包括易服色、更制度、改正朔等）；（四）封禅告成功；（五）王朝德衰，天降灾异；（六）禅国让贤（见灾异起，知天命改，应尽早物色贤人让国，否则革命起，终无以保其位）；（七）新圣人受命。这个历史程序显然是以“公天下”的观念为前提，王朝更替、新圣人受命等都被认为是自然而然、天经地义的。上天根据帝王德行和民众意愿决定福佑王朝与否，如果天命改德，现行王朝最好顺从天意，让位于新圣人。

与先秦学术中的“公天下”相比，汉儒构建的这种历史程序多了份神秘玄妙的色彩，圣人受命、天降福瑞等都是上天意志的张扬，非人力所能致。虽然“天”基本上是根据民意来褒贬帝王，即“天听自我民听，天视自我民视”，但毕竟天心难测，原因和结果之间并不一定是充分必然的关系。另外王朝的“德”虽主要指帝王的道德仁政水平，但又有运气、时命等人力所无法把握的因素。

二、“禅让说”之高涨及其历史局限

怀着“公天下”的政治观念，西汉儒生们改制失败后，在无法反思其自身历史局限的情况下，很自然地将原因归结于王朝失德。因为儒生们完全是依从圣人制定的大经大法来改制，圣人之法的神圣崇高足以使改制的正确性、权威性不容质疑。但是本该实现的改制理想却没有实现，唯一的理由就只能归咎于当权者的品行欠佳了。当时的帝王不仅不能称之为明圣，甚至可以说与理想中的圣王有天壤之别。尤其是成帝，不仅与群小结伴私出皇宫遨游，倚重外戚，而且还因宠爱赵氏姐妹造成了后嗣无人的严重后果。帝王一次又一次不顾伦常大法的私意妄为，在儒臣们看来完全可以导致天命改德的严重后果。例如，宗室大臣刘向曾不无忧惧地对成帝说：“世之长短，以德为效，故常战栗，不敢讳亡。孔子所谓‘富贵无常’，盖谓此也。”（《汉书·楚元王传》）再加上当时天灾频仍，进一步打击了人们对汉朝的信心，例如元延三年正月丙寅，蜀郡岷山崩塌堵塞江水，刘向认为：“周时岐山崩，三川竭，而幽王亡。岐山者，周所兴也。汉家本起于蜀、汉，今所起之地山崩川竭，星孛又及摄提、大角，从参至辰，殆必亡矣。”（《汉书·五行志》）

于是，就有人站在天命的角度宣称汉家气数已尽，例如谷永奏疏中说：“陛下承八世之功业，当阳数之标季，涉三七之节纪，遭无妄之卦运，直百六之灾厄，三难异科，杂焉同会。……隆德积善，惧不克济。”（《汉书·谷永传》）所谓“三难”指的是：成帝为第九世汉帝，“九”为阳数之极；西汉开国至成帝积二百一十岁，属于“三七”之节纪，“七”亦为阳数；“无妄”者，无望也，又值太初改历以来接近一百零六之灾岁。更有甘忠可说“汉家逢天地之大终”等。在他们看来，王朝治期、灾厄年岁等都是事先命定的。历数已尽，大命难续，即使隆德修善，恐也难逃厄运。保存在《易纬》里的“推轨法”更是把神圣隐秘的天命变得可以由数的推演来把握：“一轨享国之法：阳得位以九七。九七者，四九、四七者也。阴得位以六八。六八者，四六、四八也。阳失位三十六。阴失位二十四。”（《易乾凿度》）再如“推厄所遭法”，“孔子曰：以爻正月为享国数，存六期者天子。欲求水旱之厄，以位入轨年数除轨，笇尽，则厄所遭也。甲乙为饥，丙丁为旱，戊己为中兴，庚辛为兵，壬癸为水”（《易乾凿度》）；等等。这些算法有数种，算出来的结果也不尽一致，但无论按哪种算法，汉王朝总是处于崩溃的边缘。

既然汉家已经气数已尽，那么儒生的选择就只能是顺从天意，鼓吹禅让，除旧布新地拥戴一个新圣人拯救万民于水火。哀帝时禅让说开始高涨。夏贺良等人继承甘忠可之学，陈说“汉历中衰，当更受命”（《汉书·眭两夏侯京翼李传》），于是哀帝采其建议，以建平二年为太初元年，改帝号曰“陈圣刘太平皇帝”。对于这个奇怪的称号，钱穆解释说：“改称‘陈圣刘’，意谓尧后之汉既衰，继起者必当为舜后，此据五帝德转移之说推也。自号‘陈圣刘’，所以为厌胜。”《吕思勉读史札记·秦汉·论汉人行序之说》则考证：“陈即田，田即土，盖谓帝虽姓刘，所行者土德耳。”两种说法虽解释改号之用意有别，但都以五德终始说为观照视点。天命五德转移的客观性为帝王信服，可见其影响力。后来，哀帝又欲禅位给董贤。虽然夏贺良终因再受命无效而被处死，哀帝也不可能真的把帝位传给董贤，但这些事例已足以表明当时的禅让说是如何深入人心。

此期学术上兴起的谶纬亦大讲禅让，例如《尚书帝命验》曰“天道无适莫，常传其贤者”；《春秋元命苞》曰“天道煌煌，非一帝之功。王者赫赫，非一家之常。顺命者存，逆命者亡”。据日本学者安居香山、中村璋八辑的《纬书集成》，谶纬中直接言及尧舜禅让的有十二条，此外还有两条与此雷同的舜、禹禅让故事。与经学相比，纬书里的禅让故事充满了光怪陆离的神话色彩，且宿命化的程度更强烈，例如《论语比考谶》中记载：“尧在位七十年，将以天下禅舜，乃洁斋，……有五老游焉，盖五星之精。相谓：河图将浮于是，龙衔玉苞，刻木版，题名可卷，金泥玉检封书，威知我者重瞳黄姚。视五老飞为流星，上入昂。”再如《尚书中候考河命》载：“（舜）在位十有四年，奏钟石笙筦，未罢而天大雷雨，疾风，发屋伐木，桴鼓播地，钟罄乱行，舞人顿伏，乐正狂走。舜乃持衡而笑曰：‘明哉，夫天下非一人之天下也。亦乃见于钟石笙筦乎？’乃荐禹于天，行天子事。于时和气普应，庆云兴焉，若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧条轮囷。……舜乃设坛于河，如尧所行，至于下稷。容光休至，黄龙龟图，长三十二尺，置于坛畔，赤文绿错，其文曰：‘禅于夏后，天下康昌。'”在这些记载中，人间的禅让是由天来做主的，禅让之前往往先出现非凡的征兆，禅让后的新圣人有承受河图洛书等天命的庄严仪式，仪式上还有五老、龟等神秘的天命使者出现，等等。受命的新圣人往往还有感生、异表等非凡特征，例如《春秋元命苞》中说“尧，火精，故庆都感赤龙而生”，《春秋援神契》曰“舜龙颜，重瞳，大口，手握褒”，等等。

至此，儒生“公天下”的理念高扬到了顶峰。在为汉儒振奋呐喊的时候，我们必须清醒看到，这种“公天下”并非现代意义上的民主，而是杂糅阴阳五行、天命鬼神等因素的非理性之宿命论。虽然它反映了民众的意愿，但却主要由天命而非民众来作主。西方的民主政治是以自然法观念为基础，生命的权力、财产的权力以及追求幸福的权力等被视为“天赋人权”。在此前提下人们可以授权某些人建立政府，也可以收回这种权力（通过议会、普选等程序）。政府与民众、政治与法律之间，存在一定程度上的相互制衡。通过一系列的法律和制度，人们可以参与到国家政治事务中，最高领导权也必须通过一系列的程序客观理性地交接。西汉儒生“公天下”的最高保障力量——天，则不具有这种客观的性质，而只能通过观念性的因素来影响现实政治。影响的程度有赖于帝王的个人素质、道德修养等不确定的因素。

由于缺乏民众力量的保障，“公天下”的理念实际上很难落实。梁启超曾经以欧美人“of people, for people, by people”政治观念为参照，敏锐地看到：“中国人对于国家性质和政治目的，虽看得不错，但怎样才能贯彻这目的呢？可惜没有彻底的发明。申而言之，中国人很知民众政治之必要，但从没想出个方法叫民众自身执行政治。所谓by people的原则，中国不惟事实上没有出现过，简直连学说上也没有发挥过。”由于没有民治的原则，所以“公天下”的理论体系中，君主治民这一环节是直接的、现实的，而民意作用于君主这一环节则是间接的、有弹性的，民意要通过“天”这一中介才能影响君主。君主如果达到桀纣那样的暴虐程度，上天自然会通过民众革命推翻他，但在君主到达这个极限之前，民众则要无条件地服从君主的统治。“公天下”只有通过革命来实现，而不能在王朝的惯常管理系统中体现，这是其思想的局限性。

造成中西方思想状况差别的原因，当然不在于思想家缺乏逻辑性，或者缺乏思想力，而是因为在中国的历史环境中，民众的力量太过薄弱，还没有发展到能够自治的程度，所以不能成为思想家赖以实现学说的力量。西方则非如此。作为现代民主制度渊源的雅典民主，起始于梭伦改革。梭伦改革的根本原因乃在于当时的阶级矛盾，“贵族之间的家族斗争依旧，然而，这毫不新鲜，平民阶级中崛起的工商新富与原有掌权贵族阶级之间的矛盾才是彼时的新问题，也是最为急迫的经济和政治问题”。梭伦改革最著名和最重要的内容是按照财富把雅典民众划分为四个等级：五百斗级、骑士级、双牛级和日佣级。他把各种官职分派给前三个等级，相应的官职按各级的财产估价比率而定，第四个等级的人只允许充当民众会议和法庭的成员。这就根本改变了原有的身份贵族制度，突破了原始的氏族血缘纽带。梭伦立法中的第二等级是之前两个世纪内在海上商业贸易中得以崛起的新贵，他们与古老的土地贵族截然不同，代表着一股新生的力量。第三等级虽然只是一些小手工业者和商人，他们的政治生命刚开始萌发，虽然重分土地的要求不可能一蹴而就，可他们已经可以取得珍贵的公民权。正是他们的蓬勃发展和力量壮大，导致了梭伦改革中对他们权力的承认和贵族的妥协。从此，雅典的民主拉开了序幕。之后，经过庇西斯特拉图、克里斯提尼等一系列改革，雅典的民主制终于确立下来。

而中国相同时期的民众则在西周确立的宗法制下生存，温情脉脉的血缘关系掩盖了阶级矛盾。虽然民力有一定的发展，但始终没有冲破氏族血缘的纽带。春秋时期活跃在政治舞台上的民众是国人。“国人”曾经很强悍，他们与西周贵族具有共命运的关系，享有一定的原始民主权力，宗亲意识又使他们乐于接受贵族的施舍。最终因为这施舍，“国人”逐渐被收买，沦为贵族争权的工具。不仅如此，当一系列破坏原始民主、进行更多经济剥夺的事件发生时，“国人”都是悄无声息，没有任何反抗。之所以如此，是因为“国人”浓厚的宗亲观念使其分不清自己的利益所在。汤普森曾经说过：“我说的阶级是一种历史现象……它既包括在原始的经历中，又包括在思想觉悟里……当一批人从共同的经历中得出结论（不管这种经历是从前辈那里得来还是亲身体验），感到并明确说出他们之间有共同利益，他们的利益与其他人不同（而且时常对立）时，阶级就产生了。”因此，阶级不只是个经济范畴，更重要的还是个文化观念。阶级观念没有在“国人”的意识中彰显出来，因此他们也就不能为着本阶级的利益有所行动。民众起而造反，只是在基本的生存权利被剥夺的情况下才会发生，但凡生存环境略微改善，民众就不会在政治权益上有更多的、更上一层的要求和扩张。这样的民众谱写了我们的历史。

那么，为什么中西民众的历史品格有如此大的差异呢？常见的论述往往是追溯到中国和古希腊的地理环境不同、经济发展的基础不同，但是地理环境并不能对文明形态起到决定作用，这基本上已成为常识。李山师提出的四个层次文明的理论，也许可以给我们一点启示。即：几个文明古国是第一层次的文明，他们原创性地开创自己的文化，发展速度相对缓慢；第二层次的文明以地中海世界的古希腊罗马文明为代表，他们吸收了古代埃及、巴比伦等文明成就，发展速度大大快于第一层次的文明；第三个层次的文明是欧洲文明，他们可资吸收的文明养分更加充沛；北美洲文明是第四个层次的文明。古老的第一层次文明世界的下层民众前无所依的进行着物质发明创造，“在缓慢的渐进的累积过程中，时间的漫长，帮助的不是劳作者和发明者，而是上层有权位者。……民众力量的积累，因慢于政治权力发展速度而最终失去了与权力阶层对峙、斗争的可能，于是只有匍匐于强权之下”。而第二层次文明的下层民众极其活跃，他们在优越的文明条件下开始自己的社会创建、航海贸易、殖民地拓展，有着清醒的阶级自卫意识。这样形成的社会是一个双线型的社会，贵族与平民共存共生而又相互制衡，最终开创了民主制。中国古代的文明形态则无疑是单线型的，民力不张，社会上没有出现能够挣脱氏族纽带的力量，造成了中国社会的内敛形态和专制政治。

民众力量的暗昧不彰，对思想史的发展方向和学说的历史命运影响巨大。先秦士人怀着美好的公天下愿望著书立说，奔走呼告，但是因为没有实现学说的保障力量，最终走向失败也就是必然的了。“公天下”只是思想家们惇惇切切教诲人主的一种警戒，或者美好的幻想。纯葆儒学精神的孟子在游说了一个又一个君主也无法实现其仁政理想后，“穷则独善其身”，以天爵自我安慰。从道家的虚静无为之“公”走出了法家，希望以上下齐一之法来实现“尚公义”的理想，但最终只取得“下约民”的成功，而没有约束到君主。百家争鸣的最后终结者是韩非和邹衍。韩非一方面是荀子的学生，另一方面又吸收了道法思想，融众术为一家，却完全站在君主的立场，磨刀霍霍地要除掉“五蠹”“八奸”等，学术最终沦为帝王权术。邹衍企图以符应耸动人主，实现仁政，但阴阳术士终不能承此大道。

入汉以后，民众虽因推翻秦王朝，其力量在汉初被思想家一再申述，但不久就沦为集权统治下的小民，历史境遇并没有得到实质性改善。历史没有形成实现王道理想的客观保障力量，思想家就只能沉醉在理想化的思想法则中，无法突破先秦士人的局限，而只能重走其覆辙，在观念的圈子里轮回。因为没有实现王道理想的客观途径，汉儒只能祈灵于天命气数等神秘玄妙的观念，走向宿命化的“禅让”。“公天下”观念从先秦学术中的清澈俊朗走向汉儒的神秘玄妙，实际上是思想史的倒退，因为天的力量被张扬了，人类自身把握历史命运的力量被进一步消弱了。这种希图以天命鬼神等观念性的力量来实现王权禅让的思路，存在着严重的历史理想主义缺陷。因为天命鬼神的具体内容并不具有客观性，它可以随不同需要而进行改变。“天”既可以被认为是实现公天下的观念保障，也可以被用来证明一姓天下之合理性，其具体指向取决于不同的时代人心及政治需要。例如，王莽失败后，汉儒的“禅让说”迅速演变为鼓吹刘氏一姓天下的“王命论”，其依据依然是神圣庄严的天命！