南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论

正统问题是困扰中国人长达两千年之久的传统政治文化的一个核心观念，历来深受史家关注。秦汉以后，五德终始说成为历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架，顾颉刚先生的长文《五德终始说下的政治和历史》第一次全面揭示了五运说给秦汉政治史带来的深刻影响。魏晋南北朝时代，政治上的长期分裂以及异族的入主中原，对旧有的华夷秩序和正统观念造成巨大冲击，近年何德章、川本芳昭、罗新等人围绕着十六国北朝的正统德运之争进行了深入的探讨。宋代的儒学复兴使延续千余年的五德转移政治学说宣告终结，以道德批评为准则的正统论取而代之，正统之辨成为士大夫最热衷的话题。对于宋代以降的正统观念，陈芳明、陈学霖、刘复生以及笔者从各个方面提供了较为丰富的研究成果。但迄今为止，有关隋唐时代正统论下的历史观念，似乎尚未进入历史学家的学术视野。说到隋唐时代的正统论，自然与南北朝的历史遗产有着千丝万缕的联系。按照当时社会的主流意识形态，隋唐政权的政治合法性当来自于北朝，然而这种主张在当时和后世都常常受到人们的质疑。为了解决南北正闰之争的分歧，士大夫们曾提出多种正统体系，成为重新检讨北朝正统论的思想资源，有的设想甚至被付诸政治实践。直至北宋中期儒学复兴运动起来以后，传统的北朝正统论才被彻底颠覆。但在此后有关正统问题的讨论中，南北朝正闰之辨依然是一个被人们反复提及的话题，它为历史学家提供了一份思想史的分析样本。

一、北朝正统论之成立

隋唐帝国的出现，结束了“正朔不一，将三百年”的分裂局面。如何裁判南北朝的正闰纷争，如何阐释其政权合法性的来源，是隋唐政治家必须面对的一个问题。隋唐时代主流的正统论可称为“北朝正统论”，这是由周隋禅代、隋唐相承的历史大势所决定的。

隋朝建国之初，就明确了继承北朝法统的政治立场。杨坚禅代之际，与崔仲方、高颎等人“议正朔服色事”，仲方曰：“晋为金行，后魏为水，周为木。皇家以火承木，得天之统。”开皇元年（581）六月癸未，“诏以初受天命，赤雀降祥，五德相生，赤为火色，……朝会之服，旗帜牺牲，尽令尚赤”。杨氏代周而立，政权来路不正，很容易让人质疑它的合法性，为了餍服人心，杨坚称帝后竭力树立隋朝正统。《隋书·礼仪志》曰：“初，帝既受周禅，恐黎元未惬，多说符瑞以耀之。其或造作而进者，不可胜计。”开皇间，王劭屡屡上书言符命，缕述隋室火德承周木德之瑞应，又“采民间歌谣，引图书谶纬，依约符命，捃摭佛经，撰为《皇隋灵感志》，合三十卷，奏之。上令宣示天下”。两《唐书》著录有许善心《皇隋瑞文》十四卷，大约也是类似的应时之作。又据《隋书·许善心传》说，炀帝“尝言及高祖受命之符，因问鬼神之事，敕善心与崔祖璿撰《灵异记》十卷”。总之，隋朝国家意识形态始终是将隋王朝的正统性建立在继承北朝法统的基础之上的。

李唐王朝代隋而兴，按照五德转移政治学说，应是以土承火。关于唐初德运的确立，两《唐书》缺载，仅见于《资治通鉴》卷一八五：高祖武德元年（618）五月甲子，“唐王即皇帝位于太极殿，……推五运为土德，色尚黄”。两天之后，高祖发布了这样一道诏书：

上天回眷，授历朕躬，隋氏顺时，逊其宝位。敬承休命，敢不对扬，永作我宾，宜开土宇。其以莒之酅邑，奉隋帝为酅公，行隋正朔，车旗服色，一依旧章，仍立周后介国公，共为二王后。

新王朝建立后，奉前朝后裔为二王、三恪以示尊崇，是周代以来的古典。惟二王、三恪之本义，向有不同解释，一说“二王之前，更立三代之后为三恪”，一说“二王之前，但立一代，通二王为三恪”，隋唐以后皆取后一说。高祖奉周、隋子孙为二王后，是唐王朝正式承认北朝法统的标志。玄宗时，又增封北魏后裔，连同先前所封周、隋二王后，是为三恪。天宝七载（748）五月十三日制曰：

自古帝王，建邦受命，必敬先代。周备礼文，既存三恪之位；汉从损益，惟立二王之后。自兹以降，且复因循，将广继绝之恩，式弘复古之道。宜于后魏子孙中择拣灼然相承者一人，封为韩公，准酅、介公例，立为三恪。

次年七月，“封后魏孝文十代孙元伯明为韩国公，以备三恪”。据《周书·武帝纪》，北周武帝天和四年（569），始封魏广平公子元谦为韩国公，“以绍魏后”。隋氏代周后，其子孙袭封如故。唐朝前期，仅封二王之后，未备三恪之礼，故元氏子孙不再继续袭封韩国公之号。玄宗诏封元魏后人为韩国公，系袭周隋旧制，元伯明即元谦六世孙。此事的政治文化意义在于，它意味着唐朝将其所继承的北朝法统上溯到了北魏。

唐王朝坚持北朝正统的理由是显而易见的，令狐德棻曾经对高祖说过一番很坦诚的话：“陛下既受禅于隋，复承周氏历数，国家二祖（指高祖祖、父李虎和李昞）功业，并在周时……”这便是北朝正统论的原始动机。对于出自关陇集团的李唐皇室来说，继承周隋法统是不可动摇的政治立场，是一个必然的历史选择。

作为唐初社会主流意识形态的北朝正统论，在李延寿的《南》、《北》史中表现得最为明显。何德章先生将李延寿尊北抑南的《春秋》笔法归纳为三条：第一，南朝、东魏、北齐帝纪必系北魏（西魏）、周、隋年号；第二，北魏（西魏）、北周皇帝卒，《南史》书为“崩”，而南朝、东魏、北齐皇帝卒，《北史》书为“殂”；第三，北魏（西魏）、周、隋对南朝、东魏、北齐用兵称为“讨”、为“伐”，反之则为“侵”、为“略”。很明显，在《南》、《北》史的义例和书法中，贯穿着以北魏（西魏）、周、隋为主角的北朝正统论。王鸣盛认为，李延寿之尊北抑南，乃因其“先人世为北臣，故其言如此”。钱大昕对这种解释颇不以为然：

唐高祖受禅于隋，隋又受于周，周又受于魏。且唐之先世仕于西魏及周，居八柱国之一，故唐初史臣大率偏袒北朝。但各为一书，读者犹或未喻，延寿并而为一，则词意轩轾判然矣。若云以世为北臣之故，则延寿之曾大父晓、大父仲举皆仕于齐，故国之思，当在邺都，……而纪中书法仍右周而左齐。盖延寿为唐臣，故以唐所承为正，非因先世仕北之故也。

钱大昕的分析是合情合理的。《南》、《北》史尊北抑南的书法，并非仅代表作者李延寿的个人立场，而是唐朝国家意识形态的反映。

如果说北朝正统论在唐初代表着一种政治立场，后来它则逐渐衍生为一种史学观念，这种史学观念对隋唐直至北宋前期的历史著作产生了比较广泛的影响。皇甫湜对此深有感触，他在讨论东晋、北魏正闰问题时，曾谈到唐人史书的倾向性：“往之著书者有帝元（指元魏），今之为录者皆闰晋。”皇甫湜是中晚唐人，根据他的说法，坚持北朝正统是唐人史书在处理南北朝关系时所采取的普遍原则。甚至连释氏史书中也能看到这种倾向性，唐释道宣《大唐内典录》就对南北朝的正闰纷争表明了他的态度：

世袭乱离，魏晋更霸，各陈正朔，互指伪朝。……仍自诸代国史，昌言我是彼非，斯则一是一非，一政一虐，都难惬当，谁敢筹之？故北魏以江表为岛夷，南晋以河内为獯鬻。周承魏运，魏接晋基，余则偏王，无所依据。而宋、齐、梁、陈之日，自有司存，国亡帝落，遂即从诸笔削，可不然乎？

饶宗颐先生试图从道宣的家世去解释他主张北朝正统的倾向，因谓“道宣父于陈为显宦，彼以南人仕北，或有所忌讳”云云。这一看法恐怕还值得斟酌。据《大唐内典录》卷首题记，此书撰于高宗麟德元年（664），时过境迁之后，此时南北正闰之辨已经不再是一个敏感的政治问题，生为唐人的道宣似乎不应该存有什么忌讳。我觉得，与其将道宣的倾向理解为个人特定的政治立场，毋宁把它看作是受唐代盛行的北朝正统论影响而形成的一种大众化的历史观念。

隋唐时代的北朝正统论，除了轩轾南、北一层意思，还有一个东、西统系的取舍问题。自北朝分立，周齐相争，双方都以元魏的继承者自居。魏周禅代之际，百官上奏曰：“今魏历告终，周室受命，以木承水，……惟文王（按宇文觉追尊其父为文王）诞玄气之祥，有黑水之谶，服色宜乌。”而先于北周建国的北齐，也同样自称以木德承魏水德。成书于北齐时代的魏收《魏书》，自然取尊东抑西的立场。王鸣盛指出：“《魏书》直以东魏孝静帝为正而西魏为伪，故不为立纪，仅附见《孝静纪》中，……无非助齐抑周之意。”及至齐灭于周，周隋禅代，北魏、西魏、北周一系的法统得以确立，魏收《魏书》的政治立场理所当然地受到批判。开皇间，文帝“以魏收所撰书褒贬失实”，“敕著作郎魏澹与颜之推、辛德源更撰《魏书》，矫正收失。澹以西魏为真，东魏为伪，故文、恭列纪，孝靖称传”。魏澹《魏书》可以说是专为树立西魏正统而撰述的一部史学著作，此书虽早已不传，但据宋人考证，知今本《魏书·太宗纪》亡佚，系后人以魏澹书补入，故其义例书法与魏收之书迥然有别，余嘉锡先生论之已详。

李延寿修《北史》，虽多取资于魏收《魏书》，但在涉及正统问题时，采取的立场却是与魏澹非常接近的。《北史·序传》载其上《南》、《北》史表，称《北史》“起魏登国元年，尽隋义宁二年，凡三代二百四十四年，兼自东魏天平元年，尽齐隆化二年，又四十四年行事，总编为本纪十二卷、列传八十八卷，谓之《北史》”云云。所谓“三代”者，即北魏（西魏）、周、隋，这是《北史》的主线，而东魏、北齐则只是被作者视为“三代”之附庸而已。关于《南》、《北》史尊西抑东的书法，上文所引何德章文已有详细论证，兹不赘述。

成书于中宗景龙三年（709）的元行冲《魏典》，是惟一一部编年体的元魏国史，“起道武帝，终宇文革命”。至于东、西分立，它所采取的体例是：“孝武入关，则书东魏为东帝，并载两国事。”虽云“并载两国事”，但西魏不称“西帝”，却称东魏为“东帝”，显然是以西魏纪年，采取以西魏为主的立场。

不过，论及北朝正统论所涉及的东、西统系取舍问题，还应该注意到唐宋文献中存在的三条“反证”。其一，《艺文类聚》帝王部在东晋之后续以宋、齐、梁、陈诸帝，梁、陈之间插入北齐文宣帝，但却不取北魏、周、隋。这应当作何解释呢？《艺文类聚》编纂于武德五年至七年，奉诏参与编修的有给事中欧阳询、秘书丞令狐德棻等人。作为一部唐初官修类书，且又是这样一些身份显赫的作者，似乎没有理由采取尊南抑北、尊东抑西的立场。若谓因袭北齐之《修文殿御览》，则不当取南朝而去北魏（东魏）。看来其中当另有缘故。四库提要曾对《艺文类聚》的门类提出批评：“其中门目，颇有繁简失宜，分合未当。如山水部五岳存三，四渎阙一；帝王部三国不录蜀汉，北朝惟载高齐。”如此说来，《艺文类聚》帝王部之取南朝、北齐而舍北魏、周、隋，无非是编纂过于粗率而已，并没有什么深意，与作者的正统立场其实是毫不相干的。

另外一条似乎与唐人正统观念相矛盾的史料也值得认真分析，这条史料见于《魏书》。《魏书·天象志》共计四卷，其中第三、四两卷早在宋初即已亡佚，今本系后人补入。百衲本《魏书》在《天象志三》的卷末附有宋人刘攽、刘恕等人的校语，谈到了这两卷文字的来历：

魏收书《天象志》第一卷载天及日变，第二卷载月变，第三、第四卷应载星变。今此二卷，天、日、月、星变编年总系魏及南朝祸咎。盖魏收《志》第三、第四卷亡，后人取他人所撰《志》补足之。魏澹书世已无本，据目录作西魏帝纪，而元善见、司马昌明、刘裕、萧道成皆入列传。此《志》主东魏，而晋、宋、齐、梁君皆称帝号，亦非魏澹书明矣。《唐书·经籍志》有张太素《魏书》一百卷，故世人疑此二卷为太素书《志》。《崇文总目》有张太素《魏书·天文志》二卷，今亦亡矣。惟昭文馆有史馆旧本《魏书·志》第三卷，前题朝议郎、行著作郎修国史张太素撰。太素唐人，故讳“世”、“民”等字。

今本《天象志》之三、四两卷，其系年始于北魏道武帝皇始元年（396），北魏之后续以东魏纪年，至孝静帝武定八年（550）东魏国亡为止，且谓“是时两主立，而东帝得全魏之墟，于天官为正”云云，显然不可能出自力主西魏正统的魏澹《魏书》；而其中提及东晋、南朝诸帝，大都以帝号相称，则又与魏收《魏书》的书法不符。刘攽等人认为当为张太素《魏书·天文志》，这一推断是有道理的。按张太素，《旧唐书》一作“张大素”，附见其父张公谨传：“大素，龙朔中历位东台舍人，兼修国史，……撰《后魏书》一百卷。”但此书之《天文志》实出僧一行之手，《旧唐书》卷一九一《僧一行传》曰：“初，一行从祖东台舍人太素，撰《后魏书》一百卷，其《天文志》未成，一行续而成之。”那么，一行所撰《后魏书·天文志》为何要以东魏为正统呢？我想这与它的史源有关。此前的纪传体《魏书》仅有魏收和魏澹两种，有关元魏的天象记载，一行只能以此两书为蓝本；而魏澹《魏书》原本是没有志的，至唐高宗时，“魏澹孙同州刺史克己续十志十五卷”，但魏克己的续志未必广为人知，故一行所撰《后魏书·天文志》极有可能是以魏收《魏书·天象志》为蓝本的，以东魏系年，想必是因袭魏收的义例，如“东帝得全魏之墟，于天官为正”之类的说法，当然也只能是出自魏收的手笔。不过，一行之《天文志》还兼载东晋、南朝天象，而魏收《天象志》是不涉及东晋、南朝的，看来一行似曾兼采《宋书》、《南齐书》和《隋书》的《天文志》，故对东晋、南朝诸帝大抵以帝号相称，与魏收之书法自是有所不同。总之，一行所撰《后魏书·天文志》虽以东魏系年，但并非作者刻意为之，故不能反映唐人的正统观念。

宋代文献中也有一条让人觉得蹊跷的“反证”，见于《太平御览》。《太平御览》采取的是北朝正统论的王朝体系，但值得注意的是，此书以东魏入皇王部（卷一〇四），而以北齐入偏霸部（卷一三〇至卷一三一），岂不是自相矛盾吗？这大概是它因袭前代类书的结果。关于《太平御览》的取材，陈振孙说得很清楚：“以前代《修文御览》、《艺文类聚》、《文思博要》及诸书参详条次修纂。”以校勘学名家的近代学者曹元忠认为：“皇王部于东魏后即接后周诸帝，而退北齐诸帝于偏霸部，……当仍《文思博要》目次之旧。”这个推论只说对了一半。《文思博要》是唐代贞观年间的官修类书，照理说不应视东魏为正统。据我分析，将东魏列入皇王部可能是以北齐《修文殿御览》为蓝本，而以北齐入偏霸部才是因袭唐人所修《文思博要》的门类。只有这样才能解释《太平御览》的自相矛盾。

综上所述，隋唐时代盛行的北朝正统论，其基本立场是尊北而抑南、尊西而抑东，是以建构魏（北魏、西魏）、周、隋、唐正统王朝体系为核心的一种社会主流意识形态。

二、寻找北朝历史的“入口”

作为隋唐社会主流意识形态的北朝正统论，其实存在着一个很大的破绽，那就是它的正统来源问题。阎步克先生说，北朝是魏晋南北朝时代的“历史出口”，这是基于魏晋南北朝历史大势的一种判断；如果借用这个说法，从华夏正统观的角度来看，便会产生一个令人困惑的问题：虽然通向隋唐帝国的“出口”是在北朝，但从北朝却似乎找不到一个“入口”——也就是说，北朝正统没有令人信服的来源。欧阳修谓历代正统之论“其可疑之际有三”，其中之一就是“东晋、后魏之际也”，其可疑之处在于：“以东晋承西晋则无终，以隋承后魏则无始。”洪迈也持有类似的看法：“盖以宋继晋，则至陈而无所终；由隋而推之，为周为魏，则上无所起。”王夫之说得更加直白：“唐承隋，而隋抑何承？承之陈，则隋不因灭陈而始为君；承之宇文氏，则天下之大防已乱，何统之足云乎？”秦汉以来的正统之辨，最看重政权的合法性来源，故历代德运之争，大抵都在政权的承继关系上做文章。欧阳修等人所质疑的就正是这样一个问题：北朝国家法统只能上溯到北魏，那北魏王朝的政治合法性究竟来源于何方？这就是北朝正统论难以自圆其说的最大疑点。

那么，北魏当时究竟是如何解释这个问题的呢？孝文帝太和十四、五年（490—491）的德运之争，一派主张继承十六国的法统，即曹魏土德—西晋金德—石赵水德—慕容燕木德—苻秦火德—拓跋魏土德；另一派则主张远承晋统，即曹魏土德—西晋金德—拓跋魏水德。后者提出的理由是：

按神元、晋武，往来和好。至于桓、穆，洛京破亡。二帝志摧聪、勒，思存晋氏，每助刘琨，申威并冀。是以晋室衔扶救之仁，越石深代王之请。平文、太祖，抗衡苻石，终平燕氏，大造中区。则是司马祚终于郏鄏，而元氏受命于云代。

盖自周之灭及汉正号，几六十年，著符尚赤。……自有晋倾沦，暨登国肇号，亦几六十余载。……绍晋定德，孰曰不可。

综合《魏书》的相关记载来看，北魏与西晋在时间距离上的悬隔，是当时双方争议的焦点所在，故李彪、崔光等人以“汉弃秦承周之义”来为魏承晋统张目。孝文帝虽然决定采纳此说，其实内心也不无犹豫，从诏书中可以看出他的疑虑：“越近承远，情所未安。然考次推时，颇亦难继，……便可依为水德。”

其实在后人看来，魏承晋统说之难以成立，主要还不在“越近承远”的牵强附会，更要害的问题在于，与北魏前后并存的东晋对北朝自诩的华夏正统构成了最大的障碍。从血统上来说，与西晋一脉相承的东晋具有无可置疑的政治合法性来源，同时代的五胡十六国也普遍认同东晋的华夏宗主身份。甚至就连某些北魏士人也不例外，崔鸿《十六国春秋》就很能说明问题，据刘知幾说，“（崔）鸿书之纪纲，皆以晋为主，亦犹班书之载吴、项，必系汉年；陈志之述孙、刘，皆宗魏世”。这就是说，《十六国春秋》皆是以东晋系年、以东晋为正统的。因此，仅凭北魏据有“中国”的地利，还很难撼动东晋在人们心目中的正统王朝地位。于是魏收便围绕晋元帝司马睿的血统做起了文章，请看《魏书》卷九六《僭晋司马叡传》的说法：

僭晋司马叡，字景文，晋将牛金子也。初晋宣帝生大将军、琅邪武王伷，伷生冗从仆射、琅邪恭王觐。觐妃谯国夏侯氏，字铜环，与金奸通，遂生叡，因冒姓司马，仍为觐子。由是自言河内温人。

不过，这个故事并非魏收凭空捏造的政治谣言，它源于东晋南朝时期一个流传甚广的传说。《宋书》卷二七《符瑞志上》就有这样一段记载：

先是，宣帝（即司马懿）有宠将牛金，屡有功，宣帝作两口榼，一口盛毒酒，一口盛善酒，自饮善酒，毒酒与金，金饮之即毙。景帝（即司马师）曰：“金名将，可大用，云何害之？”宣帝曰：“汝忘石瑞马后有牛乎？”元帝母夏侯妃与琅邪国小史姓牛私通，而生元帝。

沈约在这里讲述了两个故事，一个是司马懿鸩杀牛金的传说，另一个是夏侯妃与牛氏私通而生元帝的传说。这两个传说都与“牛继马后”的谶语有关：“初，魏明帝青龙三年冬十一月，张掖郡丹阳川谷坌溢，有石流出，立于川中，有马行列，而牺牛在后。……占者或云‘牛继马后’。”按沈约的说法，司马懿鸩杀牛金是受到了这一谶语的暗示，而谶语之真正应验，却是后来夏侯妃与牛氏私通而生元帝一事。《魏书》的史源很可能就出自于此，只不过魏收误解了沈约的意思，将两件事混为一谈，故谓司马睿为牛金私生子。

这个迂怪不经的传说颇遭后人非议，隋朝学者王劭直言其诬妄：“沈约《晋书》造奇说，云琅琊国姓牛者，与夏侯妃私通，生中宗；因远叙宣帝以毒酒杀牛金，符证其状。收承此言，乃云：司马叡，晋将牛金子也。”刘知幾也批评说：“沈氏著书，好诬先代，于晋则故造奇说，在宋则多出谤言，前史所载，已讥其谬矣。而魏收党附北朝，尤苦南国，承其诡妄，重以加诸。遂云马叡出于牛金，刘骏上淫路氏。”据他们说，这个故事最早见于沈约所撰《晋书》，并因此认定它是由沈约一手杜撰出来的“奇说”，但事实并非如此。据我查考的结果，早在孙盛《晋阳秋》中就已出现这个传说。《晋阳秋》成书于东晋孝武帝太元以前，由此看来，这大概是从东晋中叶开始流行的一个政治谣言。

用这样一个荒诞无稽的政治谣言去否定东晋王朝的政治合法性，以达到树立北朝正统的目的，自然是很难令人信服的。因此，直到唐朝中叶，仍有人在继续孜孜不倦地为魏承晋统说寻找符命的根据，《旧唐书》卷一〇二《元行冲传》曰：

行冲以本族出于后魏，而未有编年之史，乃撰《魏典》三十卷，事详文简，为学者所称。初魏明帝时，河西柳谷瑞石有牛继马后之象，魏收旧史以为晋元帝是牛氏之子，冒姓司马，以应石文。行冲推寻事迹，以后魏昭成帝名犍，继晋受命，考校谣谶，特著论以明之。

元行冲为“牛继马后”的谶语找到了一个新的解释。魏收“谓元帝本出牛氏，行冲以为非”，他认为承继司马氏的“牛”应验在北魏昭成帝什翼犍身上，将什翼犍建立代国看作是魏承晋统的标志。

为了解决北朝正统的来源问题，文中子王通曾提出另外一套衔接东晋南北朝历史的正统体系。关于文中子其人其书的真伪，自宋以来颇多争议。但一般认为，《中说》一书确是出自文中子门人之手，可以代表王通的思想。王通的正统观念在《中说》中多有反映，如他在谈到《元经》一书的旨趣时说：“《元经》其正名乎。皇始之帝，征天以授之也；晋、宋之王，近于正体；……齐、梁、陈之德，斥之于四夷也。以明中国之有代，太和之力也。”这里说的“皇始之帝”指北魏道武帝，“太和”则指孝文帝。王通主张东晋、刘宋为正统，刘宋亡国之时，正值北魏孝文帝在位，故正统转归于魏，是谓“中国之有代”。《中说·周公篇》亦云：“元魏之有主，其孝文之所为乎。中国之道不坠，孝文之力也。”意谓元魏之所以能够获得华夏正统，乃是孝文帝的功劳。

为了鼓吹他这一套正统体系，王通还特意编纂了一部从西晋到隋朝的编年史，这就是文中子六经之一的《元经》。他的弟子程元曾经问他撰述六经的意图，他答称“修《元经》以断南北之疑”，阮逸注云：“晋东迁，故南朝推运历者因以齐、梁、陈为正统；后魏据中原，故北朝推运历者以北齐、周、隋为正统。于是南北二史夷虏相称，而天下疑矣。《元经》者，所以尊中国，故中国无主，则正统在晋、宋，中国有主，则正统归魏、周。”这就是说，《元经》一书是专为解决南北正统之争而作的。学界普遍认为，今本《元经》是出自北宋阮逸之手的一部伪书，但如果我们将该书的正统体系与《中说》做一比较，就会发现两者是基本吻合的。今本《元经》凡十卷，前九卷旧题王通作，始于西晋太熙元年（290），迄隋开皇九年（589）；最后一卷题为唐薛收续撰，自开皇十年至武德元年。此书之纪年，自西晋、东晋以迄于刘宋；宋亡，即改以北魏纪年，由北魏、西魏、北周以迄于隋。欧阳修曾对《元经》的纪年表示非议：“文中子作《元经》，欲断南北之疑也。绝宋于元徽五年，进魏于太和元年，是绝宋不得其终，进魏不得其始。”这其实是一个误解。欧阳修之所以有这样的意见，可能是因为《元经》卷八在宋元徽五年（477）下附注了“魏太和元年”的缘故，但直至顺帝昇明三年（479）“禅位伪齐”、刘宋亡国为止，都是以宋纪年，从卷九太和四年（480）起才改用北魏纪年。

这套正统体系与隋唐时代盛行的北朝正统论的主要不同之处，就是改魏承晋统为魏承宋统，为北朝国家的政治合法性来源提供一种新的解释，使其能够与东晋南朝的历史相对接，从而解决北朝正统论所无法解决的“入口”问题。他的这一主张后来似乎得到了唐人的呼应。据《旧唐书》卷八四《裴光庭传》，开元间，“时有上书请以皇室为金德者，中书令萧嵩奏请集百僚详议。光庭以国家符命久著史策，若有改易，恐贻后学之诮，密奏请依旧为定，乃下诏停百僚集议之事”（《新唐书·裴光庭传》所记略同）。此事因缺乏更详细的记载，无法得知上书者的具体主张。所谓金德说究竟是如何阐释其德运体系的呢？我们不妨作一分析。

在通行的唐朝土德说的基础上加以推断，可以将土德说和金德说分别序列如下：

如果我们对金德说的上述推定不误，可以看出这种新的德运体系与王通所主张的魏承宋统说是一脉相承的。上书者的动机大概也是为了释“南北之疑”，而试图对传统的北朝正统论加以修正。此项建议受到中书令萧嵩的重视，但时任侍中兼吏部尚书的裴光庭“与萧嵩争权不协”，这可能是他持反对意见的一个原因。于是一场可以预见的德运论辩就这样被化解于无形。

三、南朝正统论之潜流

隋唐时代盛行的北朝正统论，主要是建立在北朝—隋唐国家法统基础之上的一种社会意识形态。我们知道，传统政治文化中的正统论，除了讲求国家法统的合法性之外，华夏种族的血统和儒家文化的道统也同样是很被看重的因素。若就这两个因素而言，南朝有足够的理由被视为天下正朔之所在。况且即使在南北统一之后，隋唐文化的南朝化也表现得相当明显。所以我们便不难理解，为什么在隋唐时代，面对北朝法统的继承者所拥有的政治权威和话语霸权，仍有不少汉族士人始终坚守着南朝正统的固有信念。

如所周知，虽然北朝正统论后来成为隋唐社会的主流意识形态，但东晋、南朝在当时的南北正统之争中却是占有明显上风的。东晋自不必说，即便在南北朝时代，南朝正统论不仅仅是南朝士人的主张，甚至也是许多北朝士大夫共有的文化观念。《北齐书》卷二四《杜弼传》有一段为人熟知的记载：

（杜）弼以文武在位，罕有廉洁，言之于高祖。高祖曰：“弼来，我语尔：天下浊乱，习俗已久。今督将家属多在关西，黑獭常相招诱，人情去留未定。江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。我若急作法网，不相饶借，恐督将尽投黑獭，士子悉奔萧衍，则人物流散，何以为国？”

这是东魏时期的事情。高欢的这段话说得很坦率，相当真实地反映了北朝士人的正统观念和文化立场。当然，这也许与六镇起义后鲜卑化回潮、胡汉矛盾加剧的现实有关，也与萧梁当时相对安定的政治局面不无关系，但这并不是说北朝士人倾心南朝的正统观念只是该时期的特殊历史现象。事实上，在东晋和南朝宋、齐、梁时代，北方士人对代表着华夏正朔的南方政权一直寄予厚望。直到侯景之乱以后，北朝士人才算是对南朝彻底绝望了。因此，后来持南朝正统论者唯独不把陈纳入正统王朝之列，这大概也是一个重要的原因。

要说北朝士人倾心南朝的正统观念是南北朝时代的一种普遍现象，可是在北朝文献里却似乎可以找到与此相反的证据。《洛阳伽蓝记》中有这样一个故事：北魏永安二年（529），梁朝使者陈庆之出使洛阳，某日宴会，席间多为南人，“惟有中大夫杨元慎、给事中大夫王㫬是中原士族”，庆之因醉谓诸人曰：“魏朝甚盛，犹曰五胡。正朔相承，当在江左，秦皇玉玺，今在梁朝。”杨元慎当即义正词严地加以反驳：“江左假息，僻居一隅。……我魏膺箓受图，定鼎嵩洛，五山为镇，四海为家。移风易俗之典，与五帝而并迹；礼乐宪章之盛，凌百王而独高。”何德章先生认为，这表明北方汉族人士已不再把所谓“正朔相承”或“秦皇玉玺”看成正统所在的根据，而是视“定鼎嵩洛”、移风易俗、兴复儒教的北魏王朝为正统。我觉得这或许只是一种表象，不一定能够反映北方士人的真实心态。对于杨元慎的话，应当结合具体语境加以分析：一方是南朝使者，一方是北朝士大夫，双方在酒席上互相贬抑，彼时彼地，杨元慎的宣言，与其说代表一种文化观念，毋宁说代表一种政治立场。要用这条史料来说明北方士人的正统理念，恐怕是缺乏说服力的，远不如高欢的话真实可信。

当鲜卑人的北朝政权为汉人建立的隋唐王朝所取代，尤其是在隋朝统一南朝之后，北朝正统论才逐渐占据上风。但传统的正统观念在士人阶层中仍然具有相当顽固的影响，费长房《历代三宝记》就是一例。此书前三卷为“帝年”，列有历代年表，值得注意的是它的纪年：卷三东晋以后为宋、齐、梁，梁以后则以周、隋相承。卷八、卷九著录十六国和北魏、北齐译经，却以东晋、宋、齐、梁帝号代称其时代，如称晋孝武帝世、宋文帝世、齐武帝世、梁武帝世等；卷九著录陈朝译经，则以北周帝号代称其时代，如称周武帝世。与隋唐时代盛行的以西晋、魏（北魏、西魏）、周、隋、唐一脉相承的北朝正统论所不同的是，贯穿于《历代三宝记》一书中的正统王朝谱系是西晋、东晋、宋、齐、梁、周、隋。此书撰述于开皇十七年，已在隋朝统一之后，作者何以会站在南朝正统的立场之上呢？陈垣先生说：“此固非僧人之所知，实当时之一般心理耳。……盖自晋室渡江后，南北分立者二百六十余年，中原士夫之留北者，始终以中国为未灭。”确如援庵先生所言，此书所持南朝正统论绝非费长房的发明，而应当是当时士人阶层中很有影响的一种观点。这一正统王朝谱系最符合汉族士人的理想：它既能最大限度地捍卫东晋、南朝的正统性，同时又为看似走进死胡同的南朝找到了一个历史出口，从而避免了洪迈所说的那种“以宋继晋则至陈而无所终”的尴尬结局，使东晋、南朝能够与统一的隋唐帝国衔接为一个整体。

关于南朝正统论的具体主张，后来皇甫湜在《东晋元魏正闰论》中做了比较明确的阐释：

晋为宋，宋为齐，齐为梁，江陵之灭，则为周矣。陈氏自树而夺，无容于言，况隋兼江南，一天下，而授之于我。故推而上，我受之隋，隋得之周，周取之梁。推梁而上，以至于尧舜，得天统矣。则陈僭于南，元闰于北，其不昭昭乎？其不昭昭乎？

值得注意的是，皇甫湜极力推崇的南朝正统论，与《历代三宝记》所采用的正统王朝谱系是完全吻合的。这当然不是偶然的巧合。隋唐时代，虽然北朝正统论已经成为国家意识形态的一部分，但在士人阶层中，有关南北正统的争议还远没有结束，费长房和皇甫湜主张的南朝正统论就是其中很有代表性的一种意见。持南朝正统论者之所以要将陈排斥于正统王朝之外，不外乎两个原因：其一，通向隋唐帝国的“出口”毕竟在北而不在南，闰陈而正周，才能将南朝统系与隋唐统一王朝衔接在一起；其二，如上所述，侯景之乱以后，北方士人对衰乱已极的南朝已经不抱任何希望，南北正闰的传统理念随之开始发生转变，而后杨氏代周，政权转入汉人之手，更坚定了北方士人认同周、隋正统的信念。因此，皇甫湜认为萧梁之亡与北周之兴，标志着南朝正统的终结和南北正闰的转换，故谓“周取之梁”。由于他把梁元帝江陵之陷视为萧梁灭亡的标志，认为事出其后的梁陈禅代于理无据，因谓“陈氏自树而夺”，由此消解了陈氏政权的政治合法性来源。

皇甫湜写作此文的初衷，原是为了否定北魏正统，并借此为东晋正名。对北魏历史地位的评价，乃是唐代南北正统之争的焦点所在，而是否承认北魏王朝的政治合法性，实为南朝正统论与北朝正统论的重要分水岭。由于唐王朝将北魏视作北朝国家法统的源头，故明确承认其正统地位，但这种官方意识形态在士人阶层中未必能够获得普遍的认同。尤其是自中唐以后，一些汉族士大夫对北魏王朝的政治合法性提出公开质疑，其中种族问题往往成为关键的症结，如刘知幾指斥“魏本出于杂种，窃亦自号真君”，皇甫湜也以“拓跋氏种实匈奴”作为否定北魏正统的重要理由。与此同时，他们极力阐扬东晋王朝的正统性，《史通·探赜篇》给予东晋政权一个明确的历史定位：“于时中原乏主，海内横流，逖彼东南，更为正朔。适使素王再出，南史重生，终不能别有异同。”皇甫湜在《东晋元魏正闰论》中着重强调东晋政权的政治合法性来源：“惠帝无道，群胡乱华，晋之南迁，实曰元帝。与夫祖乙之圯耿，盘庚之徙亳，幽王之灭戏，平王之避戎，其事同，其义一矣。”这些言说中流露出对于异族威胁的焦虑与戒惕心理，不妨从中晚唐时代所面临的内忧外患去解读它们背后的语境。

唐人还有另外一种别出心裁的南朝正统论，是由萧颖士提出来的。《新唐书》卷二〇二《萧颖士传》曰：

尝谓：“仲尼作《春秋》，为百王不易法，而司马迁作本纪、书、表、世家、列传，叙事依违，失褒贬体，不足以训。”乃起汉元年迄隋义宁编年，依《春秋》义类为传百篇。在魏书高贵崩，曰“司马昭弑帝于南阙”。在梁书陈受禅，曰“陈霸先反”。……乃黜陈闰隋，以唐土德承梁火德。皆自断，诸儒不与论也。有太原王绪者，僧辩裔孙，撰《永宁公辅梁书》，黜陈不帝，颖士佐之，亦著《梁萧史谱》及作《梁不禅陈论》以发绪义例，使光明云。

这里说的究竟是一部什么样的书呢？本传语焉不详。不过萧颖士曾在写给韦述的一封信中谈及撰述此书的具体想法：“仆不揆，顾尝有志焉。思欲依鲁史编年著《历代通典》，起于汉元十月，终于义宁二年，约而删之，勒成百卷，应正数者举年以系代，分土宇者附月以表年。于《左氏》取其文，《谷梁》师其简，《公羊》得其覈，综三传之能事，标一字以举凡。”此书今已不传，亦未见于著录。从这仅有的记载来看，可知《历代通典》是一部专在义例、书法上做文章的编年体通史，故赵翼说：“观颖士书法，则并开朱子《纲目》之体例矣。”此书独创的南朝正统论，将南朝之陈与北朝之周、隋全都排斥出正统王朝之列，而以唐朝之土德直接承袭萧梁之火德。萧颖士之所以独尊萧梁，主要是出于个人感情，《新唐书》称其为“梁鄱阳王恢七世孙”，这就是他“黜陈闰隋”的主要动机。萧颖士的南朝正统论掺杂了太多的个人因素，被章太炎斥为“党伐之见”、“偏私之言”，其书之不传于世，也就不难理解了。

四、径承汉统说的提出及其政治实践

东晋南北朝以来的南北正统之争，给后人留下的是这样一个难题：北朝正统论堪称隋唐时代主流的历史观念，但因无法解释清楚其正统源头而受到人们质疑；南朝正统论虽然在士人阶层中仍具有很大影响力，但显然不可能为隋唐政权所接受。于是便有人提出一种折衷意见：不妨略过魏晋南北朝分裂时代，直接上承两汉法统。

首倡此说者是文中子王通。据唐杜淹《文中子世家》说：“仁寿三年，文中子冠矣，慨然有济苍生之心，西游长安，见隋文帝。帝坐太极殿，召见，因奏《太平策》十有二策。”《中说·魏相篇》也提到此事：“子谒见隋祖，一接而陈十二策。”关于《太平策》的主旨，详见《中说·关朗篇》：

子谓薛收曰：“元魏已降，天下无主矣，开皇九载人始一。先人有言曰：敬其事者大其始，慎其位者正其名。此吾所以建议于仁寿也：陛下真帝也，无踵伪乱，必绍周、汉，以土袭火，色尚黄，数用五，除四代之法，以乘天命，千载一时，不可失也。高祖伟之而不能用。所以然者，吾庶几乎周公之事矣，故十二策何先？必先《正始》者也。”

根据王通的这番自述，可知《太平策》的第一篇名曰《正始》，作者开宗明义地向隋文帝提出了径承汉统的建议。王通认为，南北朝是一个“天下无主”的时代，直到开皇九年灭陈之后方才获得正统地位，因此他主张隋朝当以土德承汉之火德，而不应该承周之统，以火代木。据《文中子世家》说，文帝“下其议于公卿，公卿不悦”。这是可想而知的结果。杨氏代周而立，隋朝政权的政治合法性是建立在继承北周法统的基础之上的，“以火承木”可以说是隋朝政治家的唯一选择，王通的意见未免太不合时宜了。因为这个主张行不通，所以后来他才又提出了魏承宋统的正统谱系，试图对北朝国家的华夏正统来源做出新的解释，“以断南北之疑”。

有趣的是，王通之孙王勃后来也倡言唐朝径承汉统说，《旧唐书》卷一九〇上《王勃传》曰：

勃聪警绝众，于推步历算尤精，尝作《大唐千岁历》，言唐德灵长千年，不合承周、隋短祚。其论大旨云：“以土王者，五十代而一千年；金王者，四十九代而九百年；水王者，二十代而六百年；木王者，三十代而八百年；火王者，二十代而七百年。此天地之常期，符历之数也。自黄帝至汉，并是五运真主。五行已遍，土运复归，唐德承之，宜矣。魏、晋至于周、隋，咸非正统，五行之沴气也，故不可承之。”

王勃对唐朝的正统来源做出了新的解释，按他的说法，唐朝土德当承自汉之火德，而不应承隋之火德。他把魏晋至周隋都列入闰位，认为“上自曹魏，下至隋室，南北两朝，咸非一统，不得承五运之次”，这种主张显然是受了王通的影响，只不过比他祖父还要走得更远——就连大一统的隋朝，也被他排斥在正统王朝之外。唐人谓“勃言迂阔，未为当时所许”，也许这种意见当时尚未引起唐朝统治者的注意。

到了武后和玄宗时期，王勃的上述观点开始在政治上发生影响。载初元年（689），武后宣布改用周正，以十一月为岁首，声称“今推三统之次，国家得天统，当以建子月为正”，其理论根据来自于董仲舒的三统说。同时，又“以周、汉之后为二王后，封舜、禹、汤之裔为三恪，周、隋同列国，封其嗣”。此举意味着将唐朝国家法统的来源直接指向汉朝，而从曹魏到隋朝的正统地位通通都被否定了，《改元载初赦》对此做了具体的阐释：

自魏至隋，年将四百，称皇僭帝，数十余家。莫不废王道而立私权，先诈力而后仁义。勋未逾于列国，德不惭于霸图。虽复时合诸侯，一匡区域：晋武践祚，茂烈多惭于水官；隋帝乘时，雄图不逮于秦氏。惟彼二君闰位，况区区者，岂宜当三统之数者乎？

这意思是说，自曹魏以来的统一王朝仅有西晋和隋朝，若论两国之功业勋德，尚不及秦朝之盛，故理当列入闰位，至于其他偏据王朝，当然更无足挂齿了。武后对唐朝正统的重新定位，显然受到王勃的影响，不妨把它视为唐承汉统说的第一次政治实践。不过，中宗复位后，随即于神龙元年（705）五月宣布“依旧以周、隋为二王后”，恢复了旧制。

玄宗时期，又一次有人向朝廷建言唐承汉统说，并被玄宗采纳而付诸实施。天宝九载九月，处士崔昌上《大唐五行应运历》，采王勃旧说，“以王者五十代而一千年，请国家承周、汉，以周、隋为闰”。“书奏，诏公卿议，是非相半。时上方希古慕道，得昌疏，甚与意惬。宰相（李）林甫亦以昌意为是”。于是玄宗下诏，以唐土德承汉火德，自曹魏以下历代帝王皆黜之，尊周、汉为二王后，并殷商为三恪，同时废去魏、周、隋之韩、介、酅三国公。“是岁，礼部试《土德惟新赋》，即其事也”。可见这在当时是很有政治影响的一件大事。但仅仅三年之后，事情就发生了变故。“及杨国忠秉政，自以隋氏之宗，乃追贬崔昌并当时议者”。于是“魏、周、隋依旧为三恪及二王后，复封韩、介、酅等公，其周、汉、魏、晋、齐、梁帝王庙，依旧制”。这是天宝十二载的事情。

虽然唐承汉统说的两次政治实践最终都归于失败，但仍然可以看出这种政治学说在唐朝影响之大。王通祖孙先后提出的隋、唐径承汉统说，为隋唐时代的南北正闰之争带来了新的思维。当然，在隋朝及唐初的时代环境下，如此大胆的见解尚不可能为政治家所接受，因为坚持北朝正统以解决隋唐政权的政治合法性，在当时来说毕竟还是一个非常紧要的现实问题。而到了中唐以后，时移世变，大唐王朝的正统性已经毋容置疑，北朝正统论也成为一个可以讨论的问题，于是像唐承汉统这样“迂阔”的主张居然可以一而再地付诸实施。不过，这种政治实践肯定是难以持久的。在五德终始说盛行的隋唐时代，在宋儒提出“绝统”、“无统”说之前，把整个魏晋南北朝乃至隋朝都摈斥于正统王朝之外，这样的正统谱系很难为人们普遍接受。

综上所述，由南北朝所留下的历史遗产而引起的正闰之争，关乎政治立场、意识形态和文化观念，在隋唐士人阶层中存在着广泛而持久的争议。概括起来，主要有北朝正统论、南朝正统论和径承汉统论三种截然不同的正统体系，而各个体系之中往往又包含着若干不同的见解和主张。现将各家正统说加以梳理，列为下表。

五、走出魏晋南北朝

东晋南北朝时代，政治上的长期分裂以及华夷种族之纷争，导致南北中国之间陷入空前紧张的对立和冲突状态，双方各逞诋诽，互争正闰，以致南人诬北为“索虏”，北人诋南为“岛夷”。当隋唐统一王朝建立之后，一方面明确承认北朝国家法统，另一方面则有意识地消弭南北政治文化传统的差异，淡化华夷正闰的观念。《大业拾遗记》里有这样一个故事：大业初，内史舍人窦威、起居舍人崔祖濬等所修《丹阳郡风俗》，“以吴人为东夷”，炀帝看了非常不满，遣人斥责窦威等人：

昔汉末三方鼎立，大吴之国，以称人物。故晋武帝云：“江东之有吴会，犹江西之有汝颍，衣冠人物，千载一时。”及永嘉之末，华夏衣缨，尽过江表，此乃天下之名都。自平陈之后，硕学通儒，文人才子，莫非彼至。尔等著其风俗，乃为东夷之人，度越礼义，于尔等可乎？然于著述之体，又无次序。各赐杖一顿。

在统一王朝形成之初，南北相轻的陋习依然根深蒂固，窦威等人蔑视吴人的心态，就是南北朝时代留下的后遗症。如果不能及时改变这种落后于时代的观念意识，势必对统一国家的形成及南北文化的融合造成阻碍。炀帝竟因此事给予窦威等人“赐杖一顿”的责罚，说明隋朝统治者已经充分意识到这一问题的严重性。

说到南北朝时代双方政治立场和文化观念的敌对冲突，人们马上就会联想到《魏书》与《宋书》、《南齐书》的相互攻讦和诋毁。隋唐统一，海内一家，此时人们再去书写南北朝的历史，自然就会心平气和多了。隋唐时期修撰的南北朝史书，虽然总体上倾向于北朝正统的立场，但一般来说并不刻意强调南北正闰的区别，既没有魏收、沈约笔下的剑拔弩张，也没有宋、明史家那么坚定的政治原则。

开皇间，魏澹奉诏重修《魏书》，其“义例与魏收多所不同”，譬如东晋南朝皇帝卒，魏收皆“书之曰死”，而魏澹改为“诸国凡处华夏之地者，皆书曰卒”。一字之别，化解了多少敌对气氛。唐初官修诸史，不论南北正闰，均单独成书，一国一史，这种做法多少有些让人感到诧异。按照中国史学的传统观念，某个王朝纂修前朝的历史，就无异于承认其正统地位，但唐朝统治者似乎并不在意这一点。也许更能说明问题的是，《隋书·经籍志》史部以正史、霸史区别正闰，但东晋和南北朝诸国史全都被列入“正史”，而仅将十六国史列为“霸史”。饶宗颐先生说：“《隋书·经籍志》虽由李延寿具草，实经令狐德棻过目，又由魏徵审定，最可代表官方意见。”同样可以代表官方意见的还有唐朝秘书省所掌四部图籍的分类法，其中乙部（即史部）分为十三类，“一曰正史，以纪纪传表志”，“四曰霸史，以纪伪朝国史”，而东晋、南北朝诸国史也都无一例外地纳入“正史”。另外，上文曾谈到李延寿《南》、《北》史尊北抑南的《春秋》笔法，可他在《北史·序传》中却又是另一种说法：“魏、齐、周、隋、宋、齐、梁、陈正史，并手自写。……又从此八代正史外，更勘杂史于正史所无者一千余卷，皆以编入。”这里把南北朝诸史统称为“八代正史”，看似与他所主张的北朝正统论相矛盾；其实在李延寿的笔下，北朝正统论只是顺应时势的一种政治姿态，而他本人对南北正闰之争并没有斤斤计较的意思。

魏晋南北朝时代形成的南北政治文化传统的差异，在隋唐统一帝国得到了有效的弥合。南北正闰之争的日渐淡化，就是这一历史发展趋势的必然结果。

六、余论：从南北正闰之辨看宋元以降华夷观念的演变轨迹

南北正统之辨本是为解决隋唐王朝政治合法性来源而提出的一个问题，然而在时过境迁之后，有关南北正闰的争议却并没有就此结束。

北宋前期，北朝正统论的影响依然普遍存在。《太平御览》以西晋、东晋、北魏、北周入皇王部（卷九五至卷一〇五），而以宋、南齐、北齐、梁、陈入偏霸部（卷一二八至卷一三四）。《册府元龟》将晋、北魏、北周列入帝王部帝系门（卷一），而将宋、南齐、梁、陈、东魏、北齐列入闰位部氏号门（卷一八二），且谓南朝诸国“虽则自谓水、火、木、土之运，然而都邑居于下国，声教隔于中州，……故亦谓之闰焉”。张方平《南北正闰论》一文专为讨论南北朝正统问题而作，其中有这样一段文字：

唐以土承隋，隋以火继周，周以木变魏，魏以水而绍金。昔汉祖之正号也，去姬氏之灭，几六十年，闰霸秦而继周，著为火德，识者以为得天统。魏氏之推历也，去愍、怀之亡亦六十年，舍四僭而踵晋，定为水行，议者以为当正位。

此文明确主张北朝正统论，并为北魏王朝的政治合法性来源进行辩解，其魏承晋统的说辞，与北魏太和间德运之争时李彪、崔光等人的说法如出一辙。另外，宋庠的《纪年通谱》也值得注意，此书是宋代颇为流行的一种历史知识手册，最能代表社会大众的历史观念。据司马光说，此书“以五德相承，晋亡之后，元魏继之，黜宋、齐、梁、陈、北齐”。可见也是正北闰南的义例。宋人所持的这种观念，大抵只是对隋唐以来盛行于世的北朝正统论的一种因循。

司马光修《资治通鉴》时，也深受南北正闰之争的困扰。据刘羲仲《通鉴问疑》可知，司马光曾与刘恕反复讨论过有关正闰的书法义例，刘恕认为：“魏、晋、南北、五代之际，以势力相敌，遂分裂天下，……安得强拔一国谓之正统，余皆为僭伪哉？”司马光对此提出两种处理办法：“南北朝书某主而不名，其崩薨之类，从旧史之文，不为彼此升降。如此以理论之，虽未为通，然非出己意，免刺人眼耳。不然，则依宋公明《纪年通谱》，以五德相承，晋亡之后，元魏继之。黜宋、齐、梁、陈、北齐、朱梁，皆如诸国，称名称卒。”不过，最终修成的《通鉴》一书却是以东晋、南朝系年的，直至文帝灭陈之后，始改用隋开皇年号。司马光对此有一个解释：

正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。……然天下离析之际，不可无岁、时、月、日以识事之先后。据汉传于魏而晋受之，晋传于宋以至于陈而隋取之，唐传于梁以至于周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齐、梁、陈、后梁、后唐、后晋、后汉、后周年号，以纪诸国之事，非尊此而卑彼，有正闰之辨也。

虽然《通鉴》改变了自隋唐以来采用北朝正朔的史学传统，但在后人看来，司马光对于南北正闰之争其实并没有什么明显的倾向性，基本上是持一种不偏不倚的态度。洪迈对此有一个比较公允的评价：“晋、魏以来，正闰之说纷纷，前人论之多矣。盖以宋继晋，则至陈而无所终；由隋而推之，为周为魏，则上无所起。故司马公于《通鉴》取南朝承晋迄于陈亡，然后系之隋开皇九年，姑藉其年以纪事，无所抑扬也。”尽管如此，由于《资治通鉴》一书所具有的强大影响力，使得隋唐以来的传统正闰观念从此走向式微。

不过，真正从理论上彻底颠覆北朝正统论的，还是欧阳修的“绝统”说以及朱熹的“无统”说。“绝统”说是欧阳修在正统理论上的一大创造，《正统论》下篇曰：“凡为正统之论者，皆欲相承而不绝。至其断而不属，则猥以假人而续之，是以其论曲而不通也。夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。”若不符合这一正统标准，则被排斥于正统王朝之外，是谓“正统有时而绝”。欧阳修指出，历代论正统者，“大抵其可疑之际有三，周、秦之际也，东晋、后魏之际也，五代之际也”。其中东晋、后魏之际的可疑之处在于：“以东晋承西晋则无终，以隋承后魏则无始。”故他将西晋亡国以后至隋朝统一之前列为“绝统”。朱子的“无统”说与欧公的“绝统”说是一脉相承的，据《资治通鉴纲目凡例》解释说：“凡正统，谓周、秦、汉、晋（起太康元年，尽元熙二年）、隋、唐。……无统，谓周秦之间、秦汉之间、汉晋之间、晋隋之间、隋唐之间、五代。”根据作者的原注可以知道，被朱熹列入正统的晋，上起武帝太康元年（280），下迄恭帝元熙二年（420），则是包括两晋在内，与欧阳修将东晋也排斥于正统王朝之外有所不同。自秦以后，五德终始说一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架，建立在对宇宙系统的信仰之上的五运说，其基本理念是五行代替，相承不绝，故即使像南北朝那样的分裂时期，也一定要追问正统之所在、德运之所系。而按照“绝统”说和“无统”说的正统标准来衡量，南北朝皆被摈斥于正统王朝之外，故南北正闰之争也就失去了它的意义。

然而，在此后有关正统问题的讨论中，南北朝正闰之辨却依然是一个被反复提及的话题，只不过人们所关注的已不再是政治立场和意识形态问题，而主要是它所承载的价值判断与价值选择。一个明显的事实是，宋元明清以降，这个话题在不同的历史语境下已成为历代士人华夷观念的一种表达方式。

在中国人传统的华夷观念中，华夷界限通常是文化而不是种族。坚持这种价值判断的汉族士人，一般来说并不是不能接受北朝正统论。如北宋末年的陈师道曾经替王通《元经》所主张的北魏正统说做过这样的辩护：“或曰：魏假之华，齐、梁、陈斥之蛮，无乃悖乎？曰：夷而变，虽未纯乎夏，君子进之也，……矧其纯乎！”金代的杨奂也有类似的见解：“舍刘宋取元魏，何也？痛诸夏之无主也。……中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之也。”在他们看来，接受了汉文明的北魏王朝，完全有资格代表华夏正统，这就是典型的文化至上的华夷观念。

不过，华夷之辨的标准并非是一成不变的。虽说传统华夷观念的主流是以文化作为华夷之分水岭，但也常常可以看到与之相反的情形。一个带有普遍性的规律是，在汉民族处于强势地位、民族矛盾趋向缓和的时候，人们比较容易认同文化至上的华夷标准；而当汉民族遭遇异族威胁、民族矛盾非常尖锐的时候，人们往往就会强调种族至上的华夷标准。在后一种华夷观念的主导之下，汉族士人对于南北朝正闰之辨则表现出完全不同的另一种姿态。如张栻作于宋孝宗乾道间的《经世纪年》一书，系以南朝为正统，其自序对此书的书法义例做了如下解释：“由魏以降，南北分裂，如元魏、北齐、后周，皆夷狄也，故统独系于江南。”张栻区别正闰的唯一标准就是种族，身处南宋特殊的历史环境之下，他的这种文化立场是完全可以理解的。对于王通《元经》所主张的北魏正统说，元代杨维桢在其《正统辨》中提出了严厉的批评：“有作《元经》自谓法《春秋》者，而又帝北魏、黜江左，其失与志三国者等耳。”杨氏因不满陈寿《三国志》正魏而闰蜀的义例，至称其为“《春秋》之罪人”，在他看来，《元经》在南北朝正闰问题上的立场错误，其严重性绝不亚于《三国志》。对于隋唐时代盛行的北朝正统论，南宋遗民郑思肖进行了不遗余力的抨击，尤其是对李延寿的《南》、《北》二史深致不满：“其曰《北史》，是与中国抗衡之称，宜黜曰《胡史》，仍修改其书，夺其僭用天子制度等语；其曰《南史》，实以偏方小之，然中国一脉系焉，宜崇曰《四朝正史》（原注：《南史》但载宋、齐、梁、陈，故曰四朝），不亦宜乎？”其言辞之激烈，态度之决绝，可谓罕有其匹。郑思肖可算是宋元时代最极端的民族主义者，他的种族至上的华夷观念通过南北正闰之辨得到了淋漓尽致的表达。

在后代关于南北正闰之辨的讨论中，清朝统治者的态度尤其耐人寻味。以异族入主中原的清王朝，究竟如何看待历史上北族王朝的正闰之争，是一个值得关注的问题。长期以来，人们对清朝统治者的正统观念缺乏深入的了解，总是想当然地以为他们的立场必定是倾向于北朝这样的异族政权。如陈垣先生指出，主张北朝正统论的王通《元经》实为宋人阮逸之伪作，因谓“清人勇于辨伪，而《四库》编年类特著录《元经》，即以其进元魏为中国，可以悦时主耳”云云，然而实际情况却并非如此简单。

乾隆四十六年（1781），在编纂《四库全书》的过程中，围绕着杨维桢《正统辨》的评价问题，曾发生过一场意味深长的争论。《正统辨》是专门针对宋辽金三史的纂修义例而作的，按照杨维桢的主张，宋辽金三史理应取《晋书》之义例，“挈大宋之编年，包辽金之纪载”。元人论宋辽金正统者往往会涉及一个敏感的问题，即蒙元王朝的正统究竟是来自于宋还是来自于辽金？这实际上是承中原王朝之统还是承北族王朝之统的问题。杨维桢力主独尊宋统，倡言“论我元之大一统者，当在平宋而不在平辽与金之日”。《正统辨》在当时是一篇很有影响的文章，被陶宗仪收入《辍耕录》。四库馆臣对此文谈及如此敏感的问题颇感忌讳，故乾隆四十六年正月抄讫的文渊阁本《辍耕录》已将此文删去，并在书前提要中对杨维桢的正统论予以批驳：“第三卷中载杨维桢《正统辨》二千六百余言，大旨欲以元承南宋之统，而排斥辽金。考隋先代周，继乃平陈，未闻唐宋诸儒谓隋承陈不承周也。持论殊为纰缪。……今删除此条，用昭公义焉。”恰巧高宗在抽查文渊阁本《辍耕录》时看到了这篇提要，于是便专门写了一篇上谕来理论这个问题。他认为四库馆臣的正统论“似是而非”，并谓杨维桢《正统辨》“欲以元继南宋为正统，而不及辽金，持论颇正，不得谓之纰缪”。且看他是如何解释的：

夫正统者，继前统受新命也。东晋以后，宋、齐、梁、陈虽江左偏安，而所承者晋之正统。其时若拓跋魏氏地大势强，北齐、北周继之，亦较南朝为盛，而中华正统不得不属之宋、齐、梁、陈者，其所承之统正也。至隋则平陈以后，混一区宇，始得为大一统。……至于宋南渡后偏处临安，其时辽、金、元相继起于北边，奄有河北，宋虽称侄于金，而其所承者究仍北宋之正统，辽、金不得攘而有之也。

出乎馆臣意料的是，高宗对历史上北族王朝的正闰之争竟是这样一种认知！就连隋唐时代力主南朝正统论的汉族士人也从未将南朝之陈视为正统，而高宗居然认为南朝正统一脉相承以至于陈，直至文帝灭陈之后，正统始归于隋。显然，到了乾隆时代，清朝统治者的正统观念已经发生蜕变，他们从北方民族王朝的立场彻底转向了中国大一统王朝的立场，因此高宗才会如此高调地捍卫“中华正统”。这场争论最后以这样一种方式收场：高宗谕令馆臣，不但《辍耕录》中所载杨维桢《正统辨》不必删除，而且还应将此文补入杨氏《东维子集》，并让馆臣把他的这篇上谕分别冠于《辍耕录》和《东维子集》卷首。

南北朝正闰之争早已成为历史烟云，它之所以能够变成一个经久不衰的话题，是因为人们已经习惯于借助它去表达某种价值主张和文化立场，正是由于这个原因，它同时也为历史学家提供了一份绝佳的思想史的分析样本。

——原载《文史》2013年第2辑