导言

在中国，政治冲突是如何影响哲学概念与特定思想谱系的兴起的？这一问题从属于另一个颇具争议性的问题——国家权力与文化权威二者相较，其中哪一方更具实力或拥有支配地位？就此问题，有许多值得关注的讨论仍在继续。因此，一个适用于中国历史各个阶段、各种情况的明确答案，不仅不可能得出，而且这种答案即使存在，也必定更多的是立足于意识形态领域，而不是切实的实证研究。然而，我们认为，我们进行的两个个案研究，可以为此问题提供新的启示意义，尤其是将两个个案结合起来加以考察的时候，意义就更为明显。与现有的大多数研究相比，我们对朱熹（1130—1200）之后接踵而来的儒学思潮的理解将更为细致而透彻。这一理解将说明，朱熹的思想并非像现有的大多数论著在学术史回顾中所描述的那样，在13世纪曾被快速地或广泛地接受。通过研究南北方不同政治文化背景之下的有关《中庸》的观点以及古代圣人间“道”的传承（即道统），我们试图证明11到13世纪乃至13世纪以后文化权威与政治文化之间的复杂关系。长期以来，《中庸》被视为“道统”中的关键文本。同时，《中庸》与“道统”这两者都是文化权威的主要象征概念，甚至于有些研究儒学的学者已强调其相对于国家权力的优先地位，这一点我们将在后文中谈到。

我们的研究所聚焦的时段，正值中国陷入分裂、各个政权及各种文化相互竞争以夺取霸权之时。我们关注的这些纷争，既涉及北宋（960—1127）和南宋（1127—1279），也涉及金（1115—1234）与蒙元（1206—1368）。中国学者几乎总是选择本土的汉族人为研究对象，将注意力集中于宋代，基本上忽视了金代，对从蒙古族征服南宋直到明代（1368—1644）汉人重新崛起、蒙古人退却的这段历史，也总是关注得不够。我们在这里转变思路，探讨宋代和元代早期的学者是如何为处理当时的政治与意识形态的不稳定问题而绞尽脑汁，因而力图按照中国的正统标准增强他们所属政权的历史合法性。

我们也研究北宋、南宋和元代早期（并涉及与此相联系的金代）相互竞争的思想流派中的主要思想家。中国学者和西方汉学家都突出以朱熹为中心的思想流派从北宋到元代的连续性与不断增长的优势地位。同时，他们强调当时学者对朱熹所提倡的《四书》与道统的广泛认同。例如，他们认为当时的学者们往往会接受朱熹对《中庸》与道统的解释，因此几乎忽视了其他宋代儒家学者提出的疑问和其他解释。

我们的研究将偏重那些不同于朱熹的观点，并说明即使朱熹的一些最忠实的信徒，特别是王柏（1197—1274），对朱熹的《中庸》观念也有严重的质疑，而《中庸》的文本又是朱熹提出道统论的关键依据。《中庸》在宋代的地位是悬而未决的，在某种程度上可以说，正因为如此，在朱熹《中庸》诠释的正统地位最终确立于晚期中华帝国的过程中，元代学者的态度发挥了极为关键的作用。我们对元代的个案研究以朱熹在中国北方最重要的信奉者郝经（字伯常，1223—1275）为中心。虽然他的思想大体上是沿着朱熹的方向形成的，但我们还是会看到他保持着相当的独立性，在对北方文化传统、《中庸》和道统的看法方面尤其如此。针对郝经道统观与正统观的讨论，我们也会强调他与宋儒所采取的方式有何异同，这将有助于说明对当时政治问题的讨论与儒家哲学概念之间普遍存在的相互联系。

简而言之，关于朱熹逝世后至王守仁（别号“阳明”，1472—1529）崛起之间的哲学史，一些主要的哲学史著作只作了概括性叙述，甚至略过不提。本书试图阐明13世纪朱熹的思想遗产在南方与北方究竟是如何存续与发展的。

学者们常常以某些此起彼伏、彼此在不同程度上相互影响的“传统”、“学派”或者各种“教派”来描述思想史。无论是目前的还是以往的关于中国研究的著述都充斥着诸如儒教、道教、佛教之类的术语。虽然这种划分为三个流派的做法本身具有值得重视的传统，也无疑提供了描述思想史上三种主要趋向的有用方法；但是，我们仍然有必要意识到这种描述方式所引发的问题。总是引起争议的是，按照某些“传统”之间的明确界线去描述手头的事物，与一种更注重连续性、整体性的观点相比，何者更为妥帖？后者强调不同的人物以及思想观念之间的相互联系，而这些思想观念需要跨越不同“传统”间陈陈相因的“边界”才能够得以分享。

当我们运用充满价值意味的术语，诸如“主流”“大传统”“正统”等关键词的时候，有必要提高警惕，因为这些术语的使用将有利于特定的学者群体。在基于任何当代视角的历史（思想史与政治史）研究中，这些术语的使用不仅会在“主流”与“非主流”学者之间构成一种有意识的区分，也在某种意义上暗示这些“主流”的学派与传统更胜一筹。尽管大多数历史人物对他们或赞同或反对的传统都有所觉察，但他们往往是在某一“谱系”（Lineage）的重要性凸现出来之后才被追溯，贴上“主流”标签。而且很明显，价值的判断主要取决于特定的视角。因而，不同的社会群体与知识圈子都将注意力集中于不同的“传统”以及这些“传统”中特别的谱系，也就不会让人惊奇了。

在研究宋代的时候，一些学者将周敦颐（1017—1073）、程颢（1032—1086）、程颐（1033—1107）、张载（1022—1077）、邵雍（1011—1077）、朱熹和陆九渊（1139—1192）视为当时的主要传统，西方学者有时给这些人贴上一个润饰性的标签——“新儒家”。思想倾向于马克思主义的学者以及一些西方汉学家，对王安石（1021—1086）、陈亮（1143—1194）和叶适（1050—1223）等专注于现实政治问题的宋代士大夫颇有好感，因此，这一时期的另一个“主流”又浮现出来了。其他一些西方汉学家则将这个对立的谱系纳入新儒家的阵营中，甚至还将从18世纪中叶到20世纪早期的所有儒家学者包括于其中。在后面的例子中，所有互相排斥的不同谱系的学者们（不管他们的思想主张和计划方案是怎样相互对立的）都被汇集于新儒学旗帜之下，混为一谈。东亚学者往往以相对混乱的方式使用“理学”这一术语——从仅限于指称程朱正统中纯之又纯者的狭窄含义到成为一个内容繁杂、包罗广泛的术语，从宋代到明代，有时甚至到20世纪的各种各样的儒家都可以容纳于其中。不过更为常见的情况是，中国学者在既不特别宽泛也不特别狭窄的意义上使用“理学”这一术语，指称所有那些与宋明时期新的哲学思潮相联系的学者。有了这样一个共同使用却含义模糊的标签，学者们总以为他们可以更为有效地沟通。然而，由于这些标签实际所指称的往往是极端对立的概念，学者们常常是各说各话而毫无觉察。现代的研究者如果没有意识到自己各种各样的方法上和思想体系上的预设，就会模糊两类思想观念之间的界线。这两类思想观念，一类是指在某一历史时期实际存在的、对当时人们而言很重要的那些思想观念，而另一类关于那一时代的思想观念则是在几个世纪以后才为人们所拥有的。

我们研究涉及的更为广泛的对象为宋元时期的儒家。虽然在宋代以前的几个朝代中，使用“儒者”或者“经师”的名称来指称“儒”可能更为恰当，但是宋元时期的学者与官员是以一种更加具有意识形态色彩和宗派意识的方式使用“儒”一词的。此外，只要按照时代与群体加以更为详细的规定，“儒家”这个通用的标签对西方的读者而言很有用处。但我们在很大程度上关注儒家中的道学家。作为史学研究者，我们之所以使用“道学”这一名称（rubric），是因为它是宋元时期思想界使用最为普遍的标签。当时，他们以此标识一个包括12到13世纪大批著名人物在内的团体或者宗派。这个标识也不乏令人困扰之处，存在着种种复杂的情况。

首先，“道学”这一术语在北宋初期最早使用时指的是道家之学，这种用法一直沿袭到元代。虽然很多儒家学者将这一道家的标识据为己有令人诧异，但我们认为还是应该使用他们自我确认的这一标签。

其次，甚至在宋元时期，在儒家学者这个特殊的谱系或者小集团中，这个标签的范围和包容性从北宋晚期到南宋、再到元代也发生了显著变化。在12世纪的大部分时间中，那些以“道学”获得认同或者被认同为道学的学者，其哲学思想各有不同，但在政治改革中相互合作。实际上，根据余英时教授的观察，对他们（甚至朱熹）而言，政治思想与主张远比抽象的哲学概念重要。甚至关于周敦颐“无极而太极”之争最初也是一场政治争论的一部分，是关于皇帝集权（或者说“皇极”）之争的另一种形式，而不是抽象的形而上问题。两位与朱熹一样具有道学领袖地位的挚友去世后，朱熹在1181年的悼文中声言，再也无人能够接替这两位学者的领袖地位，所以他将担当起领导之责。在此之前的二十年中，朱熹相对平等地与张栻（1133—1180）和吕祖谦（1137—1181）进行交流，但与之形成对照的是，在其生命的最后的二十年中，朱熹不太愿意接受其他学者对其观点所提出的修正与改变。在确立了自身作为儒家经典与传统的权威性解读者的地位之后，朱熹致力于增强其“醇儒”群体内部的哲学方面的统一性。其他一些现代学者将道学的开端确定在12世纪80年代朱熹成为道学领袖之时。但这种观点过于狭隘，既忽视了12世纪前期道学群体的形成，也存在将朱熹本人的很多观点和主张视为理所当然的弊病。

虽然朱熹赢得了众多忠诚的追随者，但其他学者却在日益疏离他们自己曾经参与的这个道学团体。这种排他的倾向在朱熹的追随者那里变得更为明显，他关于道学的狭义理解在1345年由蒙元官方修成的《宋史·道学传》中得到确立。从此以后，道学就意味着一个狭隘的学者的谱系，他们或者直接作为朱熹的先导，或者自朱熹而来，以对朱熹哲学教条的忠诚程度来决定能否进入这一谱系。甚至大多数12世纪道学集团的领导者也在追溯过程中被排除在集团之外，因为他们不再显得像是十足的“醇儒”。简而言之，道学已经从一个松散的以改革为导向的政治集团转变为一个日益狭隘的和具有排他性的、规范的学派。道学形成过程中的这一主要变化使哲学研究者不便将道学作为一个标识使用。但是，我们相信，了解这个形成过程有助于我们理解宋元时期思想史。

为了详细叙述宋代思想的发展，需要考察宋代学者对早期经典文本《中庸》的看法。这样做有两个重要的理由：第一，宋代学者对《中庸》重要性的认识差别很大。很多人仅仅将它视为权威经典《礼记》中的一篇，本身并没有特别的重要性；而其他学者则集中对它进行研究，其中最为突出的当然是朱熹，他将《中庸》文本纳入其著名的《四书》合辑中。也许有人想将这种意义的改变或多或少地描绘成一个自然发展的过程。然而，任何诸如此类的形成过程只会在事后的追溯中才会显现。宋代学者们自身远未意识到这样一个“自然”的形成过程；此外，他们中的大多数并未积极主动地融入这一潮流。第二，《中庸》是一个有争议的文本，因而引发了人们的兴趣。我们将要说明的是，《中庸》的形而上学的内容被赋予了多种差异甚大的诠释，其起源及作者问题长期以来聚讼不已。

与其同时代的某些人不同，朱熹倾向于将《中庸》文本中的大部分疑难问题搁置一边。事实上，朱熹的著述往往表现出这样的痕迹：他刻意地去创造一种对《中庸》传统的非常合理而简洁的解释。例如，朱熹的《中庸章句》是明清时期学校学生必读的基本教材之一，至今仍然非常流行。在《中庸章句》的开篇，朱熹援引程子之说：

不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。

首先，我们可以发现朱熹置宋代学者提出的种种疑问于不顾，明确认为《中庸》系子思所作。其次，“子程子”之说的来源本身也容易产生误读。粗略一看，这似乎是单独引用的言论，来自二程兄弟中的某一位，而最有可能是程颐，因为据称他对《中庸》有特别的兴趣。但是，如果从根源上追溯上述引文，我们会发现，不可能断定上述引言来自大程还是小程。这些叙述实际上是由《二程遗书》中的多处引用汇集而成，朱熹在编辑过程中进行了刻意的糅合。即使是朱熹也在其他地方承认，这些特别的说法究竟最初出自大程还是小程，已经无法确定。这一事例表明朱熹在对权威文本加以简化，使之更加易于为学生所理解。这一切是以损害学术的严谨性为代价的。

历代儒家对《中庸》的解释丰富多彩，差异很大。它确实是中国哲学史上最广为人知的文本之一，宋代以后的儒家学者无人能够对它视而不见。按照浦安迪（Andrew H. Plaks）的说法，《中庸》“在人们的心灵中产生的影响是如此深刻和深远，以至于除了世界上最重要的《圣经》文本传统中最伟大的遗迹之外无与伦比”。尽管《中庸》声望如此之高，但在宋代它已经成为重大哲学争论背景下备受争议与怀疑的对象。现代研究者相当一致地将《中庸》文本的形成时间确定在它宣称的作者子思去世之后的几百年，但一些宋代学者已经认为相对于《论语》、《孟子》之类权威文本而言，《中庸》文本的权威性非常值得怀疑。我们目前的研究将表明，朱熹将《中庸》作为宋代儒学主流的权威范例的清晰图景，仅仅是一种想象而已，或者充其量只是朱熹自我投射出来的现实。

在中华帝国晚期，《四书》成为儒家教育的标准经典。作为《四书》之一，《中庸》引起了广泛的关注。但我们需要当心这样一个颇具诱惑力的假设：在朱熹去世之前，所有的儒家学者都已经对《四书》（包括《中庸》）予以密切关注。田浩曾经概括出从1212到1241年之间朱熹的注释与《四书》逐步被南宋政府采纳的一个基本次序。此外，魏希德（Hilde de Weerdt）已经详细地说明，在13世纪前期到中期，朱熹的追随者是如何成功地将道学学说整合到南宋官方的科举考试科目之中，这一点从某些类书中可以清楚地看到。

然而，仍然存在一些难以解决的疑惑。如朱熹思想遗产的主要辩护者之一陈淳的情形（1159—1223）就是如此。在文章撰写过程中，陈淳更为关注按照“理义”原则写作，而不是为了参加科举考试。因此，我们可能会质疑魏希德的论点，她认为陈淳主要致力于传播《四书》字词用法的《北溪字义》一书主要是为了在科举考试中“打败竞争对手”。

再如，周密（1232—1298）称，从1224年以后，《四书》与道学学者的其他著作主导科场，而在紧接着的一句话中，他又抱怨在南宋的最后数年中，道家著作《庄子》和《列子》的重要性已经超过《四书》。

又如，宋末的博学之士王应麟（1223—1296）在其著作中记载了朱熹的核心课程在13世纪不同寻常的影响。王应麟对科举考试非常关注，对朱熹相当尊敬，但是他对《四书》并未给予任何特别的关注。事实上，在王应麟的大量论著中，“四书”一词甚至一次都没有出现过。此外，《四书》的最初名称“四子”也仅仅在他的《小学绀珠》编有序号的目录中简单提及；但因为他的这一著作旨在成为类书，这种提及并不意味着“四子”对他具有任何特别的意义。像王应麟这样一位受过良好教育的学者对《四书》的这种并不持特别关注的态度，表明在当时《四书》仍未像后来那样扮演着支配性角色，而在此后的几个世纪中，《四书》事实上已经超过了《五经》与其他权威经典。

显然，《四书》需要一段相当长的时间才能在更为宽泛的儒学群体中发挥作用。朱熹在元代被奉为正统的时期（约1313—1345年），其影响固然强烈，却很短暂。

只有到了15世纪中期前后，当时印刷的大量书籍得到了比宋元时期更为广泛的普及，《四书》才无可争议地跻身于遍及全国的教育机构，而不仅仅停留在直接以科举考试为目标的精英圈子。

然而，现代学者倾向于通过《四书》的视角去回顾中国思想史。不仅在宋代思想史研究领域中情况如此，对宋代以前几个时代的研究也受到影响。在宋代思想史研究中，现代学者们常常集中关注“新儒家”，而且是按照最狭窄的含义使用这一标签性术语，指的是或多或少都被《宋史·道学传》（卷427—430）所限定了的一群学者。而在对宋代之前几个朝代的研究中，现代学者们则常常试图确定那些宋代儒学发展的先行者。我们的研究视角并不会贬低这些研究的重要性，因为毫无疑问，他们表现了深厚的学术素养。此外，我们也毫不怀疑朱熹将“四书”合而为一的成功尝试是有其先例的，而这对他们那些研究的理解十分重要。

我们也不会断言《中庸》并不代表真正的儒家思想。我们关注的问题不在于《中庸》是否为儒家的文本，而是它在朱熹之前或刚刚去世之后的儒学传统中所具有的显赫地位，究竟是它本身存在的，还是由后人赋予的。

换而言之，我们目前的研究是要理解《中庸》在宋代所扮演的角色，这一时期大致相当于《四书》被视为经典（canon）的形成阶段。然后我们将应用这些结论，在文化的权威性及“儒家传统”的形成问题上获得新的视角。审视那些支持或者反对将《中庸》神圣化的学者们所表达的目标和使用的技巧，我们会发现争论的焦点将集中在那些在所谓的“程朱正统”（“Cheng-Zhu”orthodoxy）之内或之外的学者。为说明某些整体的倾向，我们将考察三个主要的问题：第一，在宋代及宋代以前对《中庸》标题的“中”“庸”二字的解释；第二，这一时期人们如何看待《中庸》的作者问题；第三，《中庸》是以何种方式与儒家谱系特别是“道统”授受相联系的。

作为《中庸》文本的核心词汇，“中”和“庸”意义含混，理解起来困难重重。这不仅对于西方汉学家如此，也不仅只是现代才有的现象。无论是过去还是现在，中国学者尚未面临将《中庸》翻译成外文的挑战，其实这种挑战或许会增加中国学者从本体论层面对“中庸”的关注。不过，中国学者引发了学界的热烈讨论，这种讨论以东汉与宋代学者对“中”“庸”二字的不同解释为基础。这一点，我们将在第一部分第一章加以讨论。虽然并不与“传统”及“学派”问题直接相连，但这一研究将对宋代不同学者的观点进行深入考察。

至于《中庸》作者及真伪问题，《中庸》起源本身就相当复杂、费解。很多传统的中文资料都将它归于孔子的孙子、再传弟子孔伋，亦即子思子。然而，关于参与编撰《中庸》的学者并不见于同时代人的描述，我们仅仅看到在几个世纪之后的《史记》中有一个简短的说法，认为作者是子思。前文已经提到，现代的批评性研究已经表明，《中庸》最有可能编撰于汉代（前206—220）早期。当时，虽然他们仅仅只有因讹误的文字而造成难以理解的儒家文献，但一些人仍然力求将孔子本人的学说变成一个普遍的哲学体系。为了强化儒学在朝廷乃至整个帝国的地位，他们的目标是为把儒学变成官方学说做好准备。实现这一目标的一个主要方法是编纂一套以孔子（或其他孔子传统中的人物）为作者的丛书，内容包括礼仪及其他经典文本（《礼记》堪称代表），借此提供一套人们在生活、行为、思考以及自我完善等方面的准则。

然而，有关《中庸》来源的疑问在宋代学者中普遍存在，在欧阳修（1007—1072）、苏轼（1037—1101）、叶适与王柏那里尤其如此。不过，这些学者的方法有明显的差异：一些人的批评集中于《中庸》的真实性方面，而另一些人则批评其结构而非其内容。例如，欧阳修怀疑《中庸》的真实性，因为它与《论语》相扞格。苏轼宣称孔子撰写的《中庸》原本已经被子思严重篡改，叶适则认为《中庸》可能是产生于战国（前403—前221）末数年中的伪作。王柏作为朱学的信徒，虽然并未质疑《中庸》的真实性，但也质疑了其章节安排等问题。像叶适、王柏等学者，是在12世纪后期朱熹宣扬其道统论之后才撰写自己著作的。他们充分意识到自己对《中庸》的怀疑所表现的是对朱熹及其他道学家的挑战姿态。

叶适与朱熹有非常复杂的关系，这种关系随时间推移而日益恶化。在他年轻时，他自认为是道学集团中的一员，因而也试图对比他年长一辈的朱熹让步。尽管如此，叶适牢固坚持自己的观点，其观点常常与朱熹有相当的差异。后来，不满于朱熹对其他学者观点的不宽容态度与固执己见，叶适走向了朱熹的对立面。

叶适对《中庸》的尖锐批评可以在这一背景中得到很好的理解。

王柏的方式很不一样。他是13世纪朱熹传统中最为杰出的人物之一，他的著述总是表现出对道学大师的尊崇。当发现自己与朱熹观点有异时，往往以谦卑的口吻表达出一种愧疚之情。同时，对于自己与朱熹相矛盾的正确发现和有道理的假设，他亦相信朱熹原本迟早也会得出相同结论。尽管如此，王柏仍然提出了对《中庸》及道统进行彻底修改的建议。

在宋代，《中庸》处于背景不明而且地位难以确认的状态，但在后来的儒学中，它成为一个标准的文本。其变化之大，会给人以深刻印象。在宋元时期的数十年中以及后来的整个明清时代，它都包含在标准的课程中。很多儒家正统（Confucian orthodoxy）中的代表人物一直运用（并且至今仍在继续运用）《中庸》文本作为其哲学观念形成的起点，但常常会忽视其作者与真实性问题。甚至到今天，在遍及东亚与东南亚的华人社会中，几乎每个学生都会学习《中庸》，阅读其中的一些章节。然而，那些老师在课堂上很少提及这一事实：在过去的几个世纪中，一些中国学者曾经质疑子思撰写《中庸》以阐明孔子之学的传统说法。对《中庸》文本真实性的信任甚至影响了儒学的一些最严厉的批判者：在“文化大革命”中，一些诽谤儒家伦常观念的著作，也对子思进行了谴责，因为他们将子思视为《中庸》的作者。

本书第三章将考察关于《中庸》背景的观点与宋代建构各种儒家谱系之间的关联。我们将探讨的是，相对于人们惯常所设想的情形而言，所谓的道统是怎样灵活多变、富有弹性，怎样广为传播的。虽然朱熹通常被认为是“道统”一词的首创者，但我们将说明，这一词汇早在朱熹之前就已经被用于描述儒家的统绪。此外，12、13世纪的一些学者设想了关于道统谱系的不同说法，这些说法与朱熹的主张相矛盾，由此暗示了文化权威还存在其他可能的选择序列。

本书里第二部分探讨郝经对政治权力及文化权威的观点。这一探讨通过考察他对华夏与夷狄、王朝的合法继承、道学的形成等问题的评论以及他关于五经、《中庸》和道统的观念来进行。按照郝经的说法，如果当时的士大夫不主动与蒙古征服者寻求和解，中国人还将继续面临恐怖和暴力。在1260年写给南宋官员的信件中，他直言不讳地谈到，如果这一问题得不到解决，将会带来非常严重的后果：“吾民将膏斧钺，粪土野，其无孑遗矣！”在给南宋官员们发出这一可怕的警告时，郝经正担任元世祖忽必烈（1215—1294, 1260—1294年在位）的“国信使”。但郝经雄心勃勃的和平追求最终落空了。中国学者至今仍然将他视为忽必烈权力上升时期至关重要的谋士以及元代最著名的诗人之一。虽然相对而言，研究郝经的诗歌和政治作用的现代学者众多，但其中极少有人涉及对其思想的探讨。他给忽必烈提供了非常务实的治国策略，比如在巩固政权与国家统一方面，奏请沿用汉人的政治制度并施行仁政。除了诗歌和散文写作，他的著述范围非常广泛，包括三部研究《春秋》经典的著作。

他留存至今的著作只有《续后汉书》以及短篇文集《郝文忠公陵川文集》。这是郝经现存最早的文集版本的题名。这一明代版本成于正德二年（1507），现存于北京大学图书馆古籍部，从2004年开始可以查阅选定的段落。这一版本曾于1988年影印出版，可惜其中有很多页面不清晰。我们主要运用现代标点本《全元文》中的版本。这一版本以明正德本为底本，同时依据两个清代版本进行了校订修改。这两个清代版本一个是乾隆三年（1738）本，另一个是著名的《四库全书》本。虽然收入《四库全书》的著作有时候会遭到“修正”（“rectified”）以适应清政府的政治和文化敏感性，但郝经的著作显然极少受到影响。此外，《四库全书》本是最容易获得的版本，我们从中引用的一些信件、文章和诗作并未被《全元文》收入。虽然《全元文》将郝经的著作称为《陵川文集》，但为方便起见，我们仍据《四库全书》的叫法，称之为《陵川集》，并同时提供这两个版本的页码。在需要提及正德本的时候，我们会使用文集的全称。对《续后汉书》，我们主要采用《二十五别史》的标点本，同时参考《四库全书》本。

郝经的历史视野与文化思想非常值得研究，其原因有五：第一，需要特别指出，郝经是极少数在三个不同的地区都曾经生活多年的学者，而在他有生之年，这三个地区分别被不同的政权所统治：女真族/金朝、蒙古族/元朝、汉族/宋朝。

郝经的先祖生活在泽州的陵川（今属山西省），但是当蒙古军队入侵陵川以后，其祖父、父亲和母亲避乱逃往河南，进入金的后方。在蒙古军队攻陷金国前夕，郝家于1232年迁移到顺天道的保州（1275年改称保定，今属河北省）。这样，郝经的出生地是河南省许州，虽然从大约十岁那年开始，他和他的家庭主要生活在保定。1260年，当他成为一位士人并成为忽必烈的谋士之后，可汗指派他担任特使，前往南宋朝廷讲和，说服宋朝承认蒙古对中国的控制。当他到达真州（今江苏省仪征市）时，南宋政府既不让他进入首都临安（即杭州），也不让他返回北方。因此，此后直到1275年，他在真州待了16年。总之，他在金国度过了十年的童年时光，在宋度过了一生中的最后16年，在蒙古控制区域度过了中间的27年。因此，当我们探索在宋、金、元更替之际逐步演化的思想发展时，不应该忽视郝经的生活经历。因为其生活经历的多样性，郝经对于汉族和异族征服王朝的看法特别值得重视。

第二，对汉人而言，蒙古的征服意味着一种生死危机，因此郝经感到必须要缓和汉人和陌生的“夷狄”之间的紧张关系，解决或克服长期存在的“严夷夏之防”问题。他努力处理这些在当时已经变得不可避免的问题，其努力之一就是捍卫圣人之“道统”高于统治者“政统”的观念。此外，他号召北方的学者与官员以“天下”为己任，抛弃对异族统治者的偏见，与新的统治者合作，为天下带来和平。在阐述郝经思想时，南开大学中文系晏选军教授说明了不同民族之间的冲突与融合的情形：

北方地区，经苻秦、北魏、金诸朝大规模的民族融会，生活在那里的许多士子，“严夷夏之防”的观念本已趋于淡薄，狭义上的民族界限也不再那么清晰。如何指导人们清醒认识多民族融合进程日渐加快的现实，激励儒家知识分子积极参与多民族联合政权的建设，是理论上亟待解决的问题。

在晏选军看来，郝经思想的框架是不仅仅成为“不同民族文化之间相互联系的桥梁”，也要尽力“（在汉人中）创造一种共同的与蒙古人的合作意识”。郝经对“严夷夏之防”问题的探究，以及他对“道统”观念的倡扬，“为北方汉族地区建立蒙古政权提供了重要的儒家理论基础”。与上述看法不同，中国社会科学院政治学研究所著名学者白钢教授认为，虽然郝经在蒙古政权中担任要职，但他实际上将南宋视为正统。此外，当代学者、《郝经传》的作者秦洪昌认为，郝经表达了汉族中心的思想传统或“汉统思想”，亦即肯定了汉民族的特殊地位以及在中国历史和社会治理中扮演的突出角色。

当代中国学者在郝经思想的性质上见解不一。然而，除最近五年以来一些年轻学者发表的论著外，学者们一般都强调在他的思想和政治理论中存在严重的矛盾，政治形势使得郝经很难避免思想的冲突。对这些学者的分析，我们表示赞赏。但是，我们对郝经现存著述的审视将采用一种“内在逻辑”的路径，试图将其著述置于更为宽阔的、连贯的视野中加以考察。

第三，在强调郝经思想重要性的诸多理由中，包括了他在经史之学方面的创造性成就。例如，在阐述儒家《六经》与史的关系时，郝经声称：“古无经史之分……六经自有史耳。”白钢认为郝经的这一洞见，通过刘因（1249—1293）的传递，影响了后来的思想家。然而，后来的学者并未注意到郝经早已对经史关系进行了阐述。相反，他们推崇章学诚（1738—1801）的类似宣言，“六经皆史”。无论郝经是不是这一思想的始创者，这一事例都说明他在经学方面的成就和史学方面的判断力值得进一步考察。

第四，虽然郝经提供了用以探讨宋、金、元历史的重要材料，但几个世纪以来，学者们对郝经这些重要的文字却关注不多。例如，在其自述中，他强调其在山西泽州陵川的很多代先祖，从北宋到金代，直到蒙古时期，一直继承了程颢的学术传统。但是，传统的中国学者根据官修《元史》及《宋元学案》，宣称金代的士人基本上对二程与朱熹的哲学理论一无所知。相反，他们断言只是在蒙古军队俘获南宋学者赵复（约1200—1277）并于1235年将他送往北方之后，北方人才开始了解程朱道学。田浩于1988年在《中国哲学》发表论文，反对这一传统的观点，提出了重要的历史证据。他推论说：

道学在中国北部开始兴盛至少要比赵复出生早十年，比旧说他把程朱道学带到北方的年代要早四十多年……元代的朱熹学派比朱熹更强调实际和修身，而不太重视形而上学，并且对待别的思想更能兼容。这些特点同金代知识分子对道学所作的主要保留是一样的。也就是说，同他们希望看到道学在哪些方面有所改变是一样的。

这篇论文发表后，一些中国学者又发现了其他的证据，可以支持上段文字及郝经本人著作里所阐述的论点。尤其是有证据表明，二程之学一直流传于金和元代早期统治下的北方。尽管如此，晏选军和查洪德仍然强调郝经和程朱道学之间的歧异。

第五，郝经对经典（尤其是《中庸》）以及对道统的评论，提供了支持下文第一部分论点的材料。我们认为，郝经从最初对引入南宋道学的反感，到他逐渐认同朱熹在种种问题上的态度，这种变化提出了一大待解之谜：与宋末相比，朱熹的观点在元末明初变得更为正统、更为普遍地被士人所接受，这一过程是如何发生的？显然，与南宋时期朱熹的某些后学（如王柏等）相比，郝经和其他元代早期儒生，对朱熹的《中庸》观以及在古代道统谱系等重要问题上的看法，接受得更为彻底。尽管在这一变化过程中，朱熹和南宋在历史上的重要性有了明显的增长，但在北方，从北宋到金代，直到元代，一直延续的态度与观念也可能发挥了重要作用。然而，这一时期中国北方思想传统的遗产被遮蔽，大多数学者强烈关注朱熹的创新性，以及从北宋到朱熹、又从朱熹到元朝统治下的北方这一思潮的延续性。这种思潮的连续性被研究者大大强化了，因为他们总是假设宋代儒生如何普遍地接受《四书》，如何彻底地接受朱熹的注释。本书的第一部分实际上将质疑这些陈陈相因的假设，以此为更好地理解元代儒家学者的角色开辟可能的途径。本书两部分合起来则能够进一步阐明我们明确提出的问题。第一部分出现的各式各样的哲学人物将作为我们在第二部分更为贴近、更为集中地考察郝经的基础，而对其他元代学者的进一步研究或许将为其论点和结论提供进一步的支持。

第二部分通过历史的分析以及对郝经关于道统在宋、金、元逐渐形成的观点的探讨来考察思想的历史。无论是传统的主流学界还是现代的学者，他们在探讨元代早期的哲学史时，总是习惯性地讨论赵复、许衡（1209—1281）和刘因，但极少考虑到郝经。目前几位讨论郝经思想的学者，也几乎都只强调他思想中的矛盾和冲突，而并未从总体上涉及其论辩的主旨。虽然我们不会忽视他思想中的抵牾与冲突，但我们试图呈现其著作中的“内在逻辑”并进一步探究隐藏在背后的推理。同时，我们把对郝经的考察作为我们探讨汉人与女真人、蒙古人关系的一部分，更广泛地说，作为对宋末元初政治权力与文化权威之间复杂关系探讨的一部分。