第一部分　稷下道家研究

稷下学宫与稷下道家

道家思想由老子创立后，进一步有两条思想发展的路线，其一是庄子学派在心灵境界层面对老子思想的承继与发挥；其次则是黄老学派侧重现实社会层面的关注，而将老子的道论结合形名、法术等内容以展现出新的思想面貌。

老学的两条思想发展趋向中，我们不拟就庄子以及庄子后学的思想内涵加以介绍，不过需提及的，庄子后学的思想中，其实亦一定程度上受到黄老之学的影响。这里仅就活动于齐国稷下学宫的稷下道家及其黄老学概况，作一简要介绍⁽¹⁾。

壹、黄老思想与稷下道家

黄老思想乃战国道家一系的学术思潮，《史记》曾提及“黄老道德之术”，并且一再提及“黄帝老子之术”、“黄老之言”。《史记》书末载司马谈《论六家要指》，赞赏黄老道家采各家之长，怀殊途同归的包容气度，并推崇黄老主逸臣劳的君道思想而批评儒家“主倡而臣和，主先而臣随，如此则主劳而臣逸”。司马谈论述道家的治身，主张“神本形具”——即视精神为生命之本而形体为生命之具现。在论述道家的治道时，指出黄老学说有这几项重要特点：一是主道“约”，即君主只需掌握国家重大的政策而委下以能。二是主“时变”，这是说掌握时代的命运，推动社会的变革。三是以“虚无为本，因循为用”，这是从认识论上强调治者行事，要摒除主观成见，以虚心去听从民意，顺从民心。从《论六家要指》的短文中，可窥见道家黄老学的基本宗旨。学术界一向认为司马迁屡言黄老乃是其个人的思想偏好，一直到马王堆黄老帛书如《黄帝四经》等相继出土，才重新认识到黄老是一发展于战国并且兴盛于西汉的道家思想流派。

顾名可知，“黄老”乃是黄帝与老子的合称。虽是合称黄帝与老子，然而就理论内容来看，黄帝仅为依托的对象，老子的道论方是黄老之学的理论主轴。至于黄帝所以成为黄老之学依托的对象，一方面源于论说者为增加自己理论观点的说服性，而抬出远古之传说人物以资依托。如《淮南子·修务训》所说：“世俗之人，多尊古而贱今。故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说。”另一方面，黄帝乃为春秋战国时期人们心目中的盛明君王，如《国语·鲁语》言“黄帝能成命百物，以明民共财”。而田齐的统治者更是尊黄帝为自己的远祖，齐威王所铸《陈侯因资敦》铭文即言：“其唯因资，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓、文……。”

黄老之学虽以老学为理论基础，不过因与其他各家学说的交融而产生新的道家思想风貌。简言之，黄老之学是以老子道论思想为主轴，同时结合齐法家“法”的思想，以及当时盛行的刑名观念而融会出的新道家思潮。这一思潮试图于社会政治层面提出一套君无为而臣有为的治国有效原则。若比较庄子学派来看，庄学少谈君道，而黄老之学却集中于论述君道，可以说所关注的正是班固在《汉书·艺文志》中所说的“君王南面之术”。

如上所言，黄老思想可能在战国初即已开始酝酿，这可溯源至范蠡的思想源头中。至于其起源究竟是在齐地还是楚越，晚近学者仍持有不同意见。至战国中期，黄老思想在齐国的稷下学宫，经由道家学者之著述、讲学与讨论，乃达于极盛。黄老思想所以兴盛于齐稷下，一方面由于春秋末的老子身处首都并拥有史官之地位，且为当时学界之领袖，故其思想至战国时期流传广远，流传于齐国稷下，并结合各家之言而发展出新的思想面貌是必然之事。其中，范蠡晚年入齐，将老学带入齐国或是老学流传于齐国的因素之一。其次，老学言及治身与治国，治身正是离不开治国层面的考虑，《老子》五千言紧扣治道而论，正可具体作为君道层面的指导。再者，老学的无为治道结合齐法家的治国原则，展现出君臣分职、臣劳主逸之具体而明确的治术，正合于齐国统治者的要求。其后随着齐国的衰亡，秦国一统天下，黄老思想亦随着稷下学者之辗转入秦，而转移至秦地，继而体现在吕不韦所召集编纂的《吕氏春秋》一书中。因此黄老思想可谓兴盛于战国稷下，绵延至秦，并进一步延续至汉初的思想潮流。

至于稷下道家，虽可说是黄老之学的代表，然正因黄老之学是指一绵延有时的思想潮流，而稷下道家则是黄老之学在战国时期发展最为兴盛之阶段，因此二者有所分别。

稷下道家是指活动于齐国稷下学宫而宣说黄老之学的道家学者，这里先就稷下学宫作一简介。

贰、稷下学宫简介

春秋战国时期，随着贵族流落民间，使学术思想渐趋普及而造就热烈的学术气氛，加上各国竞争益烈，才智之士争相提出富国强兵之说，令后世景仰的百家争鸣态势业已形成，而这尤其集中展现在齐国稷下学宫的学术活动中。

齐国的稷下学宫究竟是怎样的性质？其何以能具体展现出当时百家争鸣的学术态势？以下分几点叙述：

一、稷下学宫的地理位置

关于齐稷下学宫的位置，有几处文献述及：首先，《太平寰宇记》卷十八引刘向《别录》言及“齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣王立学所也，故称为稷下之学”；此外，《史记·田敬仲完世家》集解引刘向《别录》中亦言：“齐有稷门，城门也。谈说之士期会于稷下也”；而《史记·田敬仲完世家》索隐引《齐地记》则言：“齐城门西侧，系水左右有讲堂，趾往往存焉。”由以上文献所载可知，稷下学宫乃位于齐国都城临淄之西城门，亦即稷门之下⁽²⁾。

二、稷下学宫的设立、兴盛及衰落

关于稷下学宫的设立，据徐幹所言，乃为齐桓公（田午）所设：“昔齐桓公立稷下之官（宫），设大夫之号，招致贤人而尊崇之，自孟轲之徒皆游于齐。”（《中论·亡国》）这样的记载，一般认为是极有可能的。由桓公设立后，随着威王在政治力图称霸而进行变法改革与重用人才，稷下学宫的活动与规模也渐趋兴盛。至齐宣王、湣王时期，稷下之学达至兴盛的顶峰。

宣王在位十九年，怀一统天下之志，广泛招募人才，礼贤下士，使威王晚期因齐国王室内斗而衰落的稷下之学重新兴盛起来，《史记》中有两处载及此。首先，据《史记·田敬仲完世家》所载：

其次，据《史记·孟子荀卿列传》所载：

综合《史记》两处所载，大致可勾勒出宣王之时稷下学宫的盛况：人数众多，并且有七十六人列为“不治而议论”的上大夫。而跟随这些稷下先生学习的学士，亦多达数百千人。

学宫发展至湣王后期，已开始走下坡。这和湣王好大喜功以及对待诸侯的态度有关。桓宽于《盐铁论·论儒》中言及：

而最后，不仅宾客离散，稷下盛况不再，甚且湣王亦终因燕、秦等五国之围攻而逃亡至莒，身死异地。

湣王之后，稷下学宫虽于襄王时期有所恢复，如荀子即于此时在稷下“最为老师”，且“三为祭酒”。稷下学宫由创始至结束，长达一百五十年之久⁽³⁾。随六国亡于秦，稷下人才四散，学术重心似已渐转移入秦，这可由《吕氏春秋》一书看出。

三、稷下学宫的性质

从文献上的记载，宣王时期稷下学宫最为兴盛时，大致具有以下三种性质：

（一）广纳贤才的学府

齐宣王为实现其一统天下之志，不限于齐国而广纳各方贤才。如稷下的重要人物中，环渊为楚人，慎到则为赵人等。且据《史记》所载可知，稷下学宫于宣王时，相当于现代大学教授的稷下先生，即有七十六位。此外更有多达数百千名“学士”前来学习，稷下学宫俨然为齐国的最高学府，这在《管子·弟子职》中有生动记述。

（二）为君王献策的智囊

稷下学者可以说是在知识上为齐国执政者出谋划策的。他们在政治上为执政者设计法令制度，并著书立说宣扬自己的政治主张。就政治的角度来说，稷下学者恰可称为君王的智囊团。

（三）学术活动的中心

齐国统治者广纳贤才于稷下，除了营造能“致天下之贤才”的美名外，也期各家能发挥所长，提出富国强兵之策。在学术活跃及政治要求的双重因素下，稷下各派学者纷纷宣说己见，百家争鸣的局面具体呈现于此。

由文献记载，除了各家广为宣扬己说，稷下学宫的学术活动还包含以下几种内容：

（1）著书立说

按《史记》记载，稷下学宫的学术活动包含稷下先生的“各著书言治乱之事”。由《汉书·艺文志》的著录，大概可知如宋钘著有《宋子》、田骈著有《田子》、环渊著有《环子》、接予著有《接子》，而此等著作皆亡佚。现今可见者，大概尚有《孟子》、《荀子》以及《慎子》残本与《尹文子》等书。此外，现今流传的《管子》一书，则可说是当时稷下学者的一部论文总集。其内容兼备道、法、儒、阴阳等各家之说，可说以道家哲学思想为理论基础，这点后文再论。

（2）讲学与学习

稷下先生宣扬自己学说最好的方法，就是透过讲授教学。这些稷下先生拥有优厚的生活待遇，不需实际从事任何职事，可以“不治而议论”，专心讲学与研究。数百千名由各地而来的学士，则自由地求教于各稷下先生，并没有限制特定的师从对象。至于稷下学宫师生间相处的情形，今本《管子》有《弟子职》一篇，详细记载学生们应遵守的仪节，同时表现出尊师重道的精神。

（3）定期学术研讨会

除了学术著述以及讲学、学习，刘向《别录》中还载及“谈说之士期会于稷下”，可知稷下学宫有定期的学术聚会。而所“谈说”的内容，不外是各家提出自己学说，以及彼此间的论辩。如《韩非子·外储说左上》中言及“儿说，宋人，善辩者也。持白马非马也服齐稷下之辩者”；《史记》中亦载及“齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人”（《鲁仲连邹阳列传》正义引《鲁仲连子》）。

由此可看出，在稷下开放的学术环境下，各家得以尽情宣扬自己的论点，并相互交流彼此影响。

叁、稷下道家人物及著作

《史记》载及：

据《史记》所载，七十六位稷下先生之中，有姓名可考的仅六人，而有姓名可稽的六人中即有四人是“学黄老道德之术”，亦即研究宣说黄老之学，人数比例不可不谓极高。

除了《史记》载及的稷下道家人物，其他文献中言及的稷下道家人物尚有多人，以下即简要叙述《史记》和其他文献中提及的稷下道家人物，及其主要著作或思想。

一、彭蒙

彭蒙为齐人，于战国中期约当齐威王、宣王时代游于稷下学宫，为另一稷下道家人物田骈之师。《庄子·天下》将彭蒙与田骈、慎到列为一派。有关彭蒙之著作，史籍不载，仅片段见于《庄子·天下》以及《尹文子·大道》上、中。思想上，彭蒙主张“齐万物以为首”，强调事物的齐同，并且认为对事物应采取因循自然的态度。另外，亦提出“不言之教”的主张，以为“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”。

二、田骈

据《史记》所载，田骈为齐人。《汉书·艺文志》道家类记有《田子》二十五篇，而班固注曰：“陈骈贵齐”，高诱则曰：“齐陈骈作《道书》二十五篇，齐生死，等古今。”古田陈通，陈骈就是田骈。有关田骈的著述已佚，仅有片段见于《庄子·天下》、《尹文子·大道》上、下、《荀子·非十二子》、《吕氏春秋·执一》、《战国策·齐策》以及《淮南子·道应训》等著作中。据《吕氏春秋·执一》所载，田骈有“变化应求而皆有章，因性任物而莫不宜当”，亦即万物变化有其规律，且为政者应因顺事物之客观情态而适宜行事的主张。此和司马谈《论六家要指》言及黄老思想“应物变化，立俗施事，无所不宜”之意旨吻合。

三、环渊

据《史记·田敬仲完世家》以及《孟子荀卿列传》所载，环渊为楚人，与慎到、田骈等人“皆学黄老道德之术”，并于齐宣王时为“稷下先生”。关于环渊的著作，《史记》载环渊著上下篇，《汉书·艺文志》则载《蜎子》十三篇，今佚。

四、慎到

慎到为赵人，齐宣王、湣王之世游于稷下，受上大夫之俸。而据西汉桓宽所编《盐铁论·论儒》所载，齐湣王“矜功不休，百姓不堪。诸儒谏，不从，各分散。慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚”，可知慎到于齐湣王末年离开齐国，而后至韩为韩大夫。

《庄子·天下》将慎到与彭蒙、田骈视为一派，其中心思想为“齐万物以为首”，并主张“公而不党，易而无私，决然无主”，即立功去私而不存己见，以及“趣物而不两”，亦即随物变化而不起两意。此外《天下》篇还提到“慎到弃知去己”、“泠汰于物”、“与物宛转”，此与老子因任自然之旨相合。

关于慎到的著作，《史记》载“慎到著十二论”，《汉书·艺文志》著录有《慎子》四十二篇，至明代仅存五篇，现存《慎子》七篇。

《荀子·解蔽》论“慎子蔽于法而不知贤”，从《慎子》残卷来看，慎到应属道家思想人物。至于慎子的学派归属问题，学界有不同的看法，一般认为他是由道转向法的关键人物，有的专家学者认为他是兼有道家、法家思想的早期道家⁽⁴⁾。自马王堆《经法》等帛书出土后，晚近学界多以为他属于黄老学派⁽⁵⁾。

五、接子、季真

关于接子，《史记》称“接子，齐人……皆学黄老道德之术……田骈、接子皆有所论焉”。成玄英《庄子疏》中则并提及接子、季真二人，曰：“并齐之贤人，俱游稷下。”关于二人之著述，《汉书·艺文志》道家类著录有《捷子》二篇，已亡佚。季真则无书传世。在思想主张上，《庄子·则阳》在论及宇宙万物起源的问题时，曾提到季真主张“莫为”，接子主张“或使”，均属道家学派。

六、宋钘

宋钘，又名宋、宋荣，为宋人。于齐威、宣之际游于稷下，为稷下最有影响力的学者之一，孟子、庄子加以尊称（孟子以“先生”称呼他，庄子称他为“宋荣子”，荀子则以子宋子来称呼）。《汉书·艺文志》著录《宋子》十八篇，已佚。班固说：“孙卿道宋子，其言黄老意。”依此当归入道家。《庄子·逍遥游》则描述宋钘达到定乎内外、辨乎荣辱之境：“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境。”《庄子·天下》则将宋钘和尹文列入同一派，论述他们的主要观点为：（1）接万物以别囿为始，（2）语心之容，命之曰心之行，（3）见侮不辱，救民之斗，（4）禁攻寝兵，救世之战，（5）情欲寡浅，（6）愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止。

此派融合了道墨思想，如“禁攻寝兵，救世之战”正是墨子的主张；《荀子·非十二子》将宋钘和墨子并举，即可见宋子的思想和墨子有共同之处。此派最大的特色是提出“见侮不辱”之说，荀子批评“宋子有见于少，无见于多”（《荀子·天论》），“见少”即与老子观点相同；此外荀子还批评宋钘“大俭约，而僈差等”（《非十二子》），此点也可看出与道家思想相合之处。

郭沫若以为，《管子·心术》上下、《内业》、《白心》四篇即是宋钘遗著，此观点受到中外学者广泛的接受，不过晚近亦有不少学者反对这样的说法⁽⁶⁾。郭沫若以为宋钘这一派，“是战国时代的道家学派的先驱，而他的主要动向是在调和儒墨”。此说则颇可参考。

七、尹文

尹文为齐人，与宋钘同游于稷下，刘向以为“其学本于黄老”（仲长统《尹文子》序文）。《说苑·君道》记载齐宣王曾问政于尹文，尹文劝齐宣王实行“无为”。他认为“无为而能容天下”，并言“大道容众，大德容下，圣人寡为而天下理矣”，这是引申老子无为而治的学说。尹文并曾与齐湣王论“士”，提出“见侮不闻”之说（《吕氏春秋·正名》）。

在著述上，现今所传《尹文子》一书，有学者认为是尹文学派的著作⁽⁷⁾。当代学界由于受到30年代“疑古”之风的影响，多将现存《尹文子》一书误判为魏晋时人伪作，晚近已有学者以专文提出驳正⁽⁸⁾。

肆、《管子》四篇——稷下黄老代表作

稷下道家之重要人物及作品除以上所列，另有一部集结稷下学者著述的论文集，即《管子》一书，更能表现出稷下百家交会之思想形态。《管子》一书融会各家学说，然其中却有不少黄老思想的篇章，如《心术上》、《心术下》、《内业》、《白心》四篇，以及《形势》、《宙合》、《枢言》、《水地》等作品，其中《管子》四篇更是黄老思想的代表作。此四篇内容有其一致性，亦有着各篇独自的特点而显出差异性。

一、《管子》四篇的一致性

此四篇的一致性主要表现在以下几个方面：

（一）四篇在行文上有着相关性

在文字内容上，四篇之间即存在着许多相近之处。我们以《内业》为参照点，择要举出与其他三篇行文上相似之处：

（1）《内业》与《心术上》文字相近之处

兹举两处为例：如《内业》云“道满天下，普在民所，民不能知也”，与《心术上》所言“道不远而难极也，与人并处而难得也”相近；又《内业》“有神自在身……。敬除其舍，精将自来”，与《心术上》“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神不留处”相近。

（2）《内业》与《心术下》文字相近之处

《心术下》与《内业》在文字上大多相同，因此郭沫若即认为“《心术下》为《内业》之副本”，并且《心术下》“只是《内业》篇的中段，而且次序是紊乱的了”。我们举两处两篇文字相近同之处，如《内业》云“是故圣人与时变而不化，从物而不移”，而《心术下》亦有近似的说法：“圣人之道，若存若亡，援而用之，没世不亡。与时变而不化，应物而不移，日用之而不化”；另外《内业》言及“道”：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道”，则与《心术下》言及“道”：“道，其本至也，至不至无，非所人而乱。凡在有司执制者之利，非道也”近似。

（3）《内业》与《白心》文字相近之处

《内业》言及“道”无所不在，而一般人却难以明白其存在的说法：“道满天下，普在民所，民不能知也”，亦见于《白心》“道之大如天，其广如地……民之所以知者寡”之说；又《内业》对“道”的描述：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”，亦与《白心》“视之不见，听之不闻，洒乎天下满，不见其塞。集于颜色，知于肌肤”两者描述相通。

（二）四篇在思想内涵上对老学的继承

细审四篇的思想内涵，显然皆一致是对老子思想的承继与发挥。这可由以下几个层面看出：

（1）在“道”论上，老子认为“道”乃“视之不见，听之不闻，搏之不得”（《老子》第十四章），且“不可致诘”，是超越名象而无法用感官知觉的。而“道生之，德畜之”（第五十一章）之说，也进一步阐明“道”之创生万物，以及“德”之畜养万物，使其生长、发展。而这样的“道”论正为《管子》四篇所承继，如《心术上》曰：“虚无无形谓之道，化育万物之谓德”，以及“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆得以生”。正是对老子“道”的“视之不见”以及“道生之，德畜之”的阐发。

另外，《内业》中所言“万物以生，万物以成，命之曰道”，以及《白心》“视之不见，听之不闻，洒乎天下满，不见其塞”，亦是承继老子之道论。

（2）老子强调“虚”、“静”，所谓“致虚极，守静笃”（第十六章）。在老子，“虚”同时具有修养论以及宇宙论层面之意义，前者如“虚其心”之说，后者则如“虚而不屈，动而愈出”之论；至于“静”更是老子所重视，如“清静为天下正”（第四十五章）、“静为躁君”（第二十六章）等说法。

老子“虚”、“静”之论，皆在《管子》四篇中得到进一步的发挥。如谈到“静”，《心术上》即云：“动则失位，静乃自得”，又说“静则能制动矣”；而《内业》亦云：“静则得之，躁则失之”，皆是老子“静”观的展现；而论及“虚”，《心术上》所言：“天之道，虚其无形，虚而不屈，无形则无所位；无所位，故遍流万物而不变”，是在天道论上对老子“虚”的阐明；而《心术上》“虚者，无藏也”之说，则是由认识论之心境层面，对老子“虚其心”的承论。

（3）老子屡言“无为”，既用以描述“道”的特性，所谓“道常无为而无不为”（第三十七章），又用以作为人事层面应事之原则，所谓“处无为之事”（第二章）、“为无为，事无事”（第六十三章），于此四篇亦有所继承。如《心术上》云：“无为之谓道”，无为正是行事之原则。而《白心》亦云：“能者无名，从事无事”，“无名”、“无事”亦是老子“无为”思想的具体阐释。

（4）《老子》“反者道之动”（第四十章）的形上体悟，指出万事万物“物极必反”的转变规律，并以此含括人事的演变。依此，老子提出“守柔”、戒“骄”、戒“刚强”之处世态度。

四篇中对老子如此的思想，多有体会。如《白心》云：“日极则仄，月满则亏，极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭”，从“物极必反”的形上律则推演出的人事发展规律，正是承自《老子》“物壮则老，是谓不道，不道早已”之意旨。而“持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也。名进而身退，天之道也”，正是老子“功遂身退，天之道也”（第九章）之论。

（5）老子也重视“时”、“中”、“和”、“一”等概念，如言“动善时”（第八章）、“守中”，以及“圣人抱一以为天下式”（第二十二章）等。《管子》四篇亦承继了这些概念，而成为其重要的思想内涵。如《白心》云：“建当立首，以静为宗，以时为宝，以政为仪，和则能久”，同样强调了“静”、“时”、“和”的概念。《内业》中亦云：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理”，所言之“一”当即是承老子“抱一”、“执一”观念而来。

总而言之，《管子》四篇一致承继与发展了老学的重要概念与思想内涵，可以说，这是四篇在思想承继的侧面上表现出的一致性。

（三）四篇属于黄老学派之作

仔细分析四篇的思想内涵，恰好与司马谈在《论六家要指》中言及道家之旨相和。因此以《论六家要指》中所提及的道家思想内涵为线索，正可比对出《管子》四篇中黄老之学的思想成分。

分析《论六家要指》中所言之“道家”，亦即黄老之学，大致可归结出三点思想内容，即“以虚无为本”、“以因循为用”，以及关于形神养生的问题。我们即以此三项主题，来就《管子》四篇中的黄老思想加以说明。

（1）以虚无为本

所谓“虚无为本”，就是以内心的虚静淳和为根本，相当于《管子》四篇所言的“虚静无为”。“以虚无为本”是针对人的内在方面而言的，意味着内心的虚静恬淡。《管子》四篇极为重视内心的修养，单从篇名上看，“心术”正是指内心修养的方法。此方法正是：“心术者，无为而制窍者也。”（《心术上》）于此，“无为”即指内心的虚静以及行事上的循理而不妄作，此正符合《论六家要指》以“虚无为本”之意。《内业》中亦云：“心静气理，道乃可止”，以及“修身静意，道乃可得”，“心静”以及“静意”之说，皆指向内心的淳和虚静。

“以虚无为本”，运用到治道，则是治者宜摒除主观成见而以客观情状为规准。

（2）以因循为用

关于“因循”之用，《论六家要指》中有清楚的阐释：

又云：

因此，所谓“因循”，一方面是指以客观事实为依据，依照事态变化的趋势而行动的行事原则；同时还包括所谓“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，亦即思想上充满灵活性，能客观认识与采纳他家之长，而不死守于一家之论。

《管子》四篇中“因”的思想，正与《论六家要指》所言的“因循之用”意义相符。《心术上》言及“因”：“因也者，舍己而以物为法者也”，正是要求人去除主观成见，依循于事物客观情状而行动。而“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也”（《心术上》），“因”正是“无为”的具体意义，依顺于客观情势之实，不做主观的损益，虚心无为，此是“因”之术，亦正是“无为”之道。

（3）形神养生问题

《论六家要指》中，提及有关养生的问题：

又云：

《论六家要指》提及的形神观，皆是《管子》四篇中重要的形神养生论。首先，四篇言及“精气”。《内业》云：“凡物之精，此则为生；下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”此处所言之“精”是一种微妙的精气，既充塞于宇宙之中，又内在于人体和心灵。而“夫道者，所以充形也”，“道”在此即是“精气”之意，精气是充满人身的。充于人身之精气又称为“神”，因决定着人的精神内蕴，因此其意义已转化至人精神心灵之层面。

从修养的角度而言，精气能否留存于人身体及心中，影响着人身心之状况。《内业》即言：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。……不逢天灾，不遇人害，谓之圣人”，正是精气影响身心之论。

另外，《内业》还提出“正心在中，万物得度”、“抟气如神，万物备存”之说，指出修养一己之身心与治理万物间之关联，可以看做是“心术”与“主术”间的关系。而这正是《论六家要指》所言“不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？”之意。

从《论六家要指》所言“道家”之要义来比对《管子》四篇之思想意旨，其中大多吻合之情况来看，四篇确属于黄老学派的作品。

二、《管子》四篇的差异性

《管子》四篇虽具有一致性，然却不能随意将四篇混同，其实各篇皆有其特点与主旨。就拿《心术下》与《内业》二篇来说，虽二篇文字大抵雷同，然而如朱伯昆所比较，此二篇有一点不同，亦即“《心术下》谈形名，《内业》不讲形名”。因此，似亦不能轻易如郭沫若所言，视《心术下》为《内业》之“副本”，将二篇视为同一篇。以下分论各篇独自的特点与意旨，再就各篇写成之年代的差别提出简要的说明。

（一）《管子》四篇各自的思想意旨与特点

（1）《心术上》的意旨和特点

《心术上》的主旨是发挥“虚无”、“因循”的思想。《心术上》以为“道”蕴含“虚静”的特性，虚静的道与人密不可分，因此圣人可以体得虚静之道。然而体得“道”须内心虚静，亦即去除欲求与成见，此即所谓“扫除不洁，神乃留处”。

此外，《心术上》引进“形名”的观念来具体阐发黄老之学“无为而治”的理论。其言“物固有形，形固有名”，以此而言“正名”、“应物”，推展开来即是“因”之术。

通过“因”之术，《心术上》将“心术”推展至“主术”的应用上。亦即以虚静之心，因循外物客观之情势，在政治上达至君臣分职、物各为治的效果。

（2）《心术下》的意旨和特点

《心术下》亦清楚地将治国与治心关联起来，阐明治理天下乃奠基于统治者身心之修养，所谓“心安是国安也，心治是国治也”。此外，《心术下》亦讲“形名”，其言：“凡物载名而来，圣人因而裁之而天下治。名实不伤，不乱于天下而天下治”，这正是《心术下》与《内业》差异之处。

（3）《内业》的意旨和特点

《内业》提出重要的精气说，精气既流行于天地之间，亦留存于人身心之中。所言“夫道者，所以充形也……卒乎乃在于心”，指出“道”藉由心之明鉴，“道”可以留存于心中。

此外，《内业》透过“道”、“心”、“气”、“形”以及“神”等重要概念来阐扬治身之道。

（4）《白心》的意旨和特点

《白心》主要论述圣人之取法天道之虚静，此与《内业》、《心术》上、下诸篇意旨同。不过，《白心》亦谈形名，并且将之与“法”结合起来，所谓“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废。名正法备，则圣人无事”。“名正法备”正是结合形名与法度之论，此与《心术上》不同。

此外，《白心》亦强调“因时”之说。所言“随变断事也，知时以为度”，正体现出黄老重视“时变”的思想。

四篇在思想的一致性中，亦有着各自的意旨与特点，此外在写成的顺序上亦可见其先后差异。

（二）《管子》四篇写成的先后差异

整体说来，《心术下》是对《内业》的阐释与引申，因此，《心术下》写成的时间当即在《内业》之后。而《心术》上、下二篇写成之时间相当，因此，《内业》与《心术》上、下这三篇写成的时间先后，当即《内业》早于《心术》上、下。

至于《白心》，其中“形名”、“法”以及治国层面之思想，显然皆为《内业》所无或较《内业》理论上更细腻，《白心》写成当晚于《内业》。而《白心》将“形名”与“法”之思想结合起来，并且身心的修养亦与形名加以关联，可以说综合了《内业》与《心术》上、下的主要思想。因此，《白心》写成的时间当为四篇中最晚。

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(1) 有关稷下学宫之历史及情况，参看胡家聪《稷下学宫史勾沉》，收在《管子新探》，中国社会科学出版社1995年版。

(2) 晚近有学者在《淄博市文物志》提供资料的基础上，进行了新的探索。通过实地考察以及史料论证，肯定稷下学宫所在的“稷门”，不是面对稷山的齐都小城（宫城）南门，也不是小城的西门，而是大城（郭城）两个西门中偏北的一个门（参见李钊、宋玉顺《稷下学宫遗址新探》，《管子学刊》1989年第2期）。另外，据赵蔚芝教授考证，小城南边偏西的门叫雍门；小城的西门叫申门；大城偏南的西门叫扬门，偏北的西门才是稷门（见赵蔚芝主编《稷下学宫资料汇编》，山东教育出版社1989年版，第24页）。

(3) 据胡家聪先生计算，稷下之学由始至终大约有一百五十年历史。参看《管子新探》，第387页。

(4) 参见吴光《黄老之学通论》，浙江人民出版社1985年6月版。

(5) 参见江容海《慎到应是黄老思想家》，《北京大学学报》1989年第1期；又如张秉楠《稷下钩沉》中所言：“稷下黄老之学经过慎到开拓，成为战国法治主义的理论基础”，其部分遗著“法家思想较浓，但考其源，亦出于黄老道德之意”。

(6) 如冯友兰、张岱年等著名学者均提出异议（见冯友兰《中国哲学史新编》第二册，第101页；以及张岱年《中国哲学史史料学》，三联书店1982年版，第48—50页）；另外张先生还撰写专文《管子的心术等篇非宋尹著作考》，加以论证（见陈鼓应主编《道家文化研究》第二辑）。

(7) 胡家聪以为，今传《尹文子》一书“似是尹文的语录集，由其弟子整理成书，我们应把它看作是尹文学派的著作”。参见其《尹文子与稷下黄老学派》，《文史哲》1984年第2期。

(8) 参见胡家聪《“尹文子”并非伪书》，《道家文化研究》第二辑，1992年8月。