第三节 佛教文学接受中的变异现象
中国佛教不同于印度佛教，中国佛教文学也不同于印度的佛教文学，这是文化与文学接受中普遍存在的变异现象，体现了文化传播的普遍规律。文学接受中的变异现象源于文化过滤和文学误读。印度佛教和佛教文学在进入中国的过程中，也伴随着中国文化语境的过滤，以及各种各样无意或有意的误读，在此基础上，中国佛教文学在文学思想、内容、艺术形象和文体形式的各个方面都发生了变异，其结果是推动了中国佛教和佛教文学各领域的创新和发展。
一、文化过滤
一种文化传统中的文学进入另一种文化领域，为具有不同文化背景和文化传统的人们所接受，往往伴随着文化过滤现象。“文化过滤指文学交流中接受者的不同的文化背景和文化传统对交流信息的选择、改造、移植、渗透的作用。”[79]因此，文学交流中不同的文化背景和文化传统，是文化过滤的基础。中国和印度属于不同的文化圈，各有自己的历史渊源、社会构成和文化特质，具有鲜明而深刻的差异。比如从文化人即知识分子群体的构成来看，中国以“士人”为主，包括投身仕途的“仕人”和江湖中三教九流的“士人”，可以称为“士人文化”。士人以天下为己任，有宏伟远大的政治理想和强烈的政治参与意识；有强烈的道德责任感，推崇明径高行，注重义理人情；追求自我完善，重视修身养性，达则兼济天下，穷则独善其身。这一切构成了中国文化人的精神品格。印度文化以“仙人”为主，包括婆罗门修道士和各宗教的沙门僧侣，可以称为“仙人文化”。仙人热爱自然，珍惜生命，喜欢宁静，追求解脱，形成了印度文化人的独特精神品格。从人生目的和生活方式的追求方面来看，中国文化强调入世，以“修身、齐家、治国、平天下”为自我实现的人生目标。印度文化强调出世，不仅佛教具有出世性质，印度本土其他宗教如印度教、耆那教等，也有出世离欲的说教。印度教法典规定的人生四阶段和印度人普遍认同的人生四大目的，都把出世解脱作为最高目标。从价值取向方面看，中国社会道德占主导地位，儒家所宣扬的忠孝节义、三纲五常、仁义礼智信等，主要表现为社会伦理道德。印度自然道德占主导地位。印度教和佛教代表了印度文化传统的两条主流，一直互相斗争又互相影响。二者尽管存在深刻的矛盾，但却有一个共同的道德基础，即业报轮回。这种轮回基于宇宙生命的自然循环，遵循客观存在的自然法则，因而是一种自然道德。从文化心理角度看，中国文化比较务实，不仅“不语怪力乱神”，即使上古流传的神话也加以历史化，并且以务实的态度和追求不朽的方式超越死亡。印度文化侧重想象，幻想力发达，不仅怪力乱神极多，而且常常把历史神话化，并且以想象的轮回转生方式超越死亡[80]。
由于这样不同的文化底蕴，产生于印度的佛教和佛教文学进入中国，必然伴随着文化过滤现象。从大的方面说，虽然印度佛教的大小密三乘和印度佛学的中观、瑜伽等学派都传入中土，但其接受程度却有很大的差异。中国传统文化的人本主义和人文精神，使中国人比较认同主张自利利他、提倡普度众生的大乘佛教，而不太接受主张出世修行、提倡自我解脱的小乘佛教；中国传统思想的中庸之道与思维方式的整体综合，使中国人比较容易接受以龙树为代表的中观派的真空幻有和不落边见的“中道”思想，而对无著、世亲为代表的瑜伽派繁琐的名相分析和抽象的因明逻辑难以认同。这都是文化过滤的结果。
文化过滤一方面基于文化差异，另一方面又是文化交流中接受者主体性的体现。在文化与文学交流过程中，发送者与接受者的地位和态度决定了文化过滤的程度、方法和效果。如果是发送者处于强势且居于主动地位，接受者处于被动接受状态，接受的主体性便会受到很大的抑制，更多表现为文化保守主义的抵制与抵抗，即以民族文化作为抵抗外来文化侵略的武器，文化过滤实际上成了一种文化防御策略。相反，如果接受者处于主动地位，其主体性作用就会得到更好的发挥。
在以佛教为纽带的中印文化交流过程中，中国作为接受者的主体性有非常鲜明的体现。首先，中国对佛教文化的接受总体上说是主动拿来的。文化传播中有送来和拿来两种主要方式。“送”意味着接受的被动性和强制性，而被动性和强制性带来的往往是文化的冲突和抵制，不利于文化的传播，相反，积极主动的接受会进一步促进文化的传播。当然，在文化传播的过程中，单纯的“送”和单纯的“拿”都是很少的。在佛教北传和东传过程中“送”和“拿”是同时并存的，来华送经的印度和西域高僧与西行取经的中国高僧在绵长的丝绸之路上来来往往，络绎不绝。就接受者来说，主动的拿来是需要相当大的勇气和见识的，既需要很强的文化进取心，又必须有很强的民族自信心，所以在文化传播中显得更为可贵，而且在民族文化和世界文化发展中能够起到更加积极的作用。文化拿来属于自主性接受，因而具有很强的主体意识。拿什么，不拿什么，拿多少等，都需要经过文化过滤。拿来一般是基于文化内需，中国人对佛教采取拿来主义态度，其中必然有中国文化所缺少而又是人类文化发展不可缺少的东西。由于中国传统文化具有务实性的特点，作为主流意识形态的儒家不关心人的死后世界和死后生活，其奠基人孔子在回答学生关于鬼神和死亡的问题时强调“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”表现出强烈的务实性，致使中国传统文化中缺乏灵魂管理和终极关怀。然而，灵魂管理和终极关怀又是人性中不可缺少的因素，因此需要从域外拿来。这样的拿来才具有异质文化交流互补的意义。
其次，在佛经译介中的经典选择方面，接受者的主体性体现得非常明显。印度佛典浩如烟海，部派分支很多。如此多种多样的印度佛典，有的没有汉语翻译，有的只有一种翻译，有的经典有多种译本。比如《法华经》，中国共有汉译、藏译的全译和部分译本17种，汉译全本现存3种，一是西晋竺法护译《正法华经》，二是后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》，三是隋闍那崛多译《添品妙法莲华经》。《维摩诘经》曾经有7种汉语译本，现存3种，即吴支谦译《佛说维摩诘经》2卷，后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》3卷和唐玄奘译《说无垢称经》6卷。《华严经》现存3种比较完整的汉语译本，即东晋佛陀跋陀罗译的60卷本《华严经》，唐实叉难陀译80卷本《华严经》，唐般若译的40卷本《华严经》，此外还有许多单本别译，共有30余部。《无量寿经》先后有汉译12种，现存5种。这些都是宣扬普度众生的大乘佛典，也是许多中国佛教宗派开宗立派的根本经典。
第三，佛经的注疏阐发最能体现文化过滤的功能。许多印度佛教经典虽然被翻译成了汉语，但影响不大，渐渐湮没无闻。有的经典却有历代高僧的多种注疏，如《法华经》现存注疏有南朝宋竺道生《法华经疏》2卷，梁法云《法华经义记》8卷，隋智噎《法华玄义》20卷、《法华文句》20卷，隋吉藏《法华经玄论》10卷、《法华经义疏》12卷，唐窥基《法华经玄赞》10卷，元徐行善《法华经科注》8卷，明智旭《法华经会义》1卷，清通理《法华经指掌疏》7卷。另外还有日本、朝鲜高僧的注疏。《维摩诘经》的历代注疏中比较重要的有晋僧肇的《注维摩诘所说经》10卷，隋慧远的《维摩经义记》8卷，隋智噎的《维摩经玄疏》6卷、《维摩经文疏》28卷，隋吉藏的《维摩经玄论》8卷、《维摩经义疏》6卷，唐湛然的《维摩经疏略》10卷，唐窥基的《说无垢称经赞》6卷等。
第四，在佛教宗派和类型的选择方面，也体现了文化接受的主体性。印度佛教的小乘、大乘和密教都先后传到中土，但中国各民族对印度佛教宗派的接受大不相同。以密教为例，中唐时期印度发展繁荣的密教也传入中原。善无畏、金刚智、不空等人在首都长安传译《大日经》《金刚顶经》等密教经典，形成汉传佛教的密宗或称“真言宗”。但由于汉族传统文化的实践理性和大同精神，密教在中原地区影响不大，持续时间不长，而主张普度众生的大乘佛教更受欢迎，成为汉传佛教的主流。与此相反，边疆少数民族藏族、蒙古族和满族地区，其本土宗教本教和萨满教等都有巫术，相信咒语的力量，因此，他们对以真言咒语为特点的印度秘密佛教比较容易接受。主张显密并弘而有更多密教色彩的藏传佛教，成为这些民族共同的信仰，这也是文化过滤现象和文化接受主体性的体现。
除了民族文化的底蕴作为基础之外，文化过滤现象还受到一定时期的接受语境的制约，因为有什么样的语境便会有什么样的接受，也就是说，接受语境决定了接受什么和怎样接受。东汉佛教初传时期，神仙方术之学盛行，佛教也被当作一种方术来接受。如《后汉书》记载汉明帝曾下诏表彰楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”。可见当时人们是把佛陀和黄老一起祭祀的，因此汤用彤称其：“浮屠之教既为斋戒祭祀，因附庸于鬼神方术。”[81]对待佛经则比较重视讲禅法和修行方式的经典，如后汉时期主要的佛经翻译家安世高，其主要译品《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《修行道地经》等，都是以修行方法为主的佛典。其中有些修行方法与道家相似，如所谓“安般守意”即数息入定，通过数息栓住心猿意马，消除烦恼，达到清净解脱。这与道家修行中的吐纳法非常接近，所以在黄老之学和神仙方术流行的情况下，人们对佛教的这种修行方法也比较容易接受，并且将其视为神仙方术之一。魏晋时期，玄学代替了神仙方术之学，佛教在中国的接受也有了新的变化，由重视参禅入定的禅数之学向重视智慧思辨的般若学发展。般若即智慧，在佛教戒、定、慧三学中属于慧学，而禅数学则属于定学。般若类经典早在后汉时期已经译出，如支娄迦谶的《道行般若》等，但并未引起重视。魏晋玄学兴起后，般若类佛典开始流行，朱士行西行求法，得《放光般若》，不久竺法护译出《光赞般若》，一时间，学习、研究、讲授般若成为时尚，般若学成为佛学的代名词。此后，般若学成为佛教义学的中心，一直持续到唐宋时代。与注重修持的禅数学相比，般若学显然更具有哲学意义，因而更受知识阶层的欢迎。作为佛教戒、定、慧三学之首的戒律学的接受则不同，虽然魏晋时期已有戒律译出并有人弘传，但影响不大，直到唐代道宣创立律宗，佛教律学才受到重视[82]。
最后，文化过滤还要落实到具体的接受者身上。翻译家选择翻译对象，经过了一番文化过滤，在翻译过程中将梵文转换为汉文，又经过了一番文化过滤，最后到读者层面，还要进一步根据自己的文化修养进行一次文化过滤。作为佛教文学读者的具体接受者，可以分成不同的群体和阶层。受传统儒家思想影响比较深的文人士大夫阶层，比较喜欢提倡人间佛教的《维摩诘经》。一般民众比较喜欢含有孝道因素的《佛说盂兰盆经》，其中的目连救母故事在中国小说戏曲中大放异彩。而一些有学问、喜欢思辨的读者，则比较喜欢《入楞伽经》《解深密经》《成唯识论》这样的具有很强哲理性和思辨性的佛经。当然，即使读同一部作品，不同文化群体的人，也有不同的理解和接受，其中也有文化过滤因素。由此可见，文化过滤伴随着佛教文学接受的全过程。
二、文学误读
在文化与文学交流过程中，由于文化过滤的存在，误读也具有必然性。“误读”是文学接受中时常发生的现象，在传统的文学阅读鉴赏和影响研究中具有贬义，其含义是“不正确的阅读”或阅读理解中的“失误”。随着接受美学、阐释学和解构主义批评的兴起和发展，文学接受中的“误读”不仅具有必然性，而且具有了正面的积极意义。随着接受理论进入比较文学领域，“误读”也成了比较文学研究的重要视角[83]。文学交流中的误读，或者说比较文学研究所关注的误读，主要包括翻译过程的误读和读者阅读理解阐释过程中的误读两个方面，后者又有“无意误读”和“有意误读”之分[84]。佛教文学在中国的接受过程中，也伴随着这样的误读现象。
佛经汉译持续了一千多年，译出佛典上千部，其间的误读现象是一个值得专门研究的课题，这里只能略作探讨。首先，梵文佛典译成汉文，语言的转换和译者为适应读者的阅读视野而进行的调整，都属于比较文学研究所关注的“误读”现象。东晋高僧、著名佛学大师道安曾经总结出佛经翻译的“五失本”“三不易”现象：
译胡为秦，有五失本也：一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也。然《般若经》三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书。今离千年，而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。[85]
这里的“五失本”和“三不易”，从比较文学接受研究的角度看，都可以视为佛经翻译过程中的“误读”现象。
其次，佛经汉译中也有属于“误译”性的误读，也就是在翻译过程中原文理解和译文表述都不到位，从而产生“误读”现象。这样的误读现象主要发生在早期的佛典汉译中。以《维摩诘经》为例，现存三个汉译本分别属于佛经翻译的三个历史阶段。第一个阶段即东晋以前，曾经有后汉严佛调译《古维摩诘经》、吴支谦译《佛说维摩诘经》、西晋竺法护译《维摩诘所说法门经》、西晋竺叔兰译《异毗摩罗诘经》等，以上四译现仅存吴支谦译本。该译本文字滞涩，义理亦有不达。西晋支敏度曾经将后三者合并，其《合维摩诘经序》记述，支谦、竺法护、竺叔兰“先后译传，别为三经，同本、人殊、出异。或辞句出入，先后不同；或有无离合，多少各异；或方言训古，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文义混杂，在疑似之间。若此之比，其涂非一”[86]。于是他以支谦译本“为本”，以竺叔兰译本“为子”进行合并，“分章断句，使事类相从”，但这个合并本已经失传，可见并不成功。第二阶段有后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，文笔流畅典雅，理亦究达，流传最广。第三个阶段唐玄奘译《说无垢称经》更加忠实原文，信达而雅。三者比较，可以看出早期翻译中误译较多，比如该经的名称Vimalakirtinirdesa，本义为“维摩诘所说”，支谦译为《佛说维摩诘经》，即属于误读。其原因可能是他认为“经”必须是佛说，而维摩诘只是一位居士，不能由他来说经。后来玄奘弟子窥基批评罗什的翻译，其理由也是“经”只能由佛说，“弟子唯得说论议经”，即“三藏之中，唯得说阿毗达磨”[87]。其实不然，佛经中包括原始佛典《阿含经》中，佛弟子说的“经”并不少见。而且《维摩诘经》的宗旨是突出在家修行之“居士”的地位，显示维摩诘居士的智慧辩才，所以突出“维摩诘所说”。而支谦在这里强调“佛说”，既是误译，也是误读。类似的现象在具体内容的翻译中也有许多，如《问疾品》中维摩诘与文殊刚见面时的一段对话，是两大高手论道的开场，鸠摩罗什译文为：
维摩诘言：“善来，文殊师利！不来相而来，不见相而见。”
文殊师利言：“如是，居士！若来已，更不来。若去已，更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至。所可见者更不可见。”
这里表现的是唇枪舌剑的论道，显示维摩诘居士和文殊菩萨的智慧辩才，其中含有微妙精深的哲理。而支谦将维摩诘的话译为：“劳乎，文殊师利！不面在昔，辱来相见。”只是一般的见面的客套[88]。显然既是误译，也是误读。由于梵汉之间差异很大，如果一方面不能精通，都很容易产生误译和误读，因此佛经翻译的误译和误读不仅发生在早期，后期仍然难以避免。东晋至唐，佛学昌盛，人才济济，佛经汉译质量也比较高。到宋代，虽然佛经汉译还在持续，但译品质量并不高，原因一是缺乏玄奘那样兼通梵汉的翻译大师，二是虽然也有译场组织“译经院”，但已经没有了鸠摩罗什译场那样高僧云集和谐协作的盛况。吕瀓先生曾经论及宋代佛经翻译，统计译家可考的有15人，译出佛经284部，758卷，其中密教典籍占多数，并指出：“从宋代译经的质量上看，也不能和前代相比，特别是有关义理的论书，常因笔受者理解不透，写成艰涩难懂的译文，还时有文段错落的情形。”[89]如天息灾译《菩提行经》，是公元7—8世纪印度佛学家和佛教文学家寂天的一部诗体佛学论著，黄宝生先生新译为《入菩提行论》。这是一部非常优美的佛教哲理长诗，在印度很受欢迎，广为流传，译成藏文也备受推崇，影响很大，但汉译却没有什么影响，主要是由于译本质量问题。黄宝生先生在其译注《梵汉对勘入菩提行论》的《导言》中指出天息灾译本译文拙劣晦涩难懂的原因：“从翻译的角度看，主要有两个：一是译者时常疏忽大意，没有正确辨认梵文句内或复合词内的连声，造成对一些词汇的误读；二是译者没有认真把握词语的语法形态及其体现的词与词之间的逻辑联系，造成对一些词句的误读。有些译文虽然也表达出基本意思，但由于对语法形态理解不准确，也就难免表达得不够流畅清晰。”从翻译机制上看，宋代译经院表面上看也很完善，设有译主、证梵义、证梵文、笔受、缀文、证义、参详、润文和监译等，但由于担任主译、证梵义、证梵文的来华印僧不通汉语，担任笔受、缀文、证义等职的汉僧不通梵文，“如果笔受与这些来华僧人交流不充分，便会不顾及那些词语之间的语法和逻辑关系，想当然地将它们拼凑串连成句。这就难免会偏离原意”[90]。
第三，即使好的翻译，误读现象也很难避免。翻译不仅是两种语言之间的转换，而且是两种文化之间的转换，在概念术语、理论范畴、思维方式和表达方式等深层话语方面差异很大，不同话语系统的概念术语不能等同而又不得不选择匹配，势必造成误读。佛经汉译中此类现象亦属常见。为了沟通两种文化，早期佛经翻译家经常采用中国传统文化中的概念术语去翻译佛教的概念术语，如将真如译为“无为”，将性空译为“本无”，将波罗密译为“道行”等。以迦叶摩腾共竺法兰译《四十二章经》开篇为例：
佛言：“辞亲出家为道，识心达本，解无为法，名曰沙门。”……佛言：“出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟佛无为；内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业；无念、无作、无修、无证，不历诸位而自崇最，名之为道。”[91]
《四十二章经》是早期佛典中偈颂的编译，被认为是《法句经》的早期译本，但与《法句经》对比，显得面目全非，其原因主要是采用了太多的中国传统文化概念范畴，如“道”“无为”等。对于早期佛典翻译中的误读现象，前人早有论及，如梁启超：“盖彼时译家，大率渐染老庄，采其说以文饰佛言。例如《四十二章经》非惟文体类《老子》，教理亦多沿袭。此类经典，搀杂我国固有之虚无思想，致佛教变质，正所谓被水之葡萄酒也。”[92]译汉为梵也会遇到同样的问题。许多佛教史籍记述了唐太宗命玄奘等人将《道德经》译为梵文的事，在翻译过程中，玄奘与诸道士在如何翻译道家概念术语方面发生分歧。上文曾引述道宣《续高僧传》，对此《集古今佛道论衡》卷丙说的更为具体：道士们主张将“道”译为“菩提（bodhi）”，玄奘认为如果用佛教术语翻译道家概念，肯定会造成混淆和误解，因而主张将“道”译为“道路（marga）”，最终玄奘的意见被采纳[93]。然而，即使按照玄奘的意见将“道”译为“道路（marga）”，也不能传达“道”之深层内涵，难免会造成印度读者的误读。
在充满误译和误读的佛经翻译的基础上，中国读者在佛经的理解和阐释方面必然伴随着更多的误读现象。《牟子理惑论》是中国较早的阐述佛教原理的著作，署名东汉牟融，一般认为是魏晋时期的产物。由于作者有很深的儒道修养，经常以儒道解佛，其中对佛教义理的误读之处甚多。如其中关于佛的解释：“佛者，谥号也。犹名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”[94]这里描述的佛既不是小乘佛教记述的彻悟真谛的人间智者释迦牟尼佛，也不是大乘佛教宣扬的救世主如来佛，而更像是一位道教的神仙。
佛经理解阐释中的误读现象表现最突出最典型的是佛经讲解中的“格义”之学。“格义”的创造者是东晋时期的康法朗和竺法雅等人，梁释慧皎《高僧传·竺法雅传》说竺法雅“少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀，时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毘浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机。外典佛经，递互讲说”[95]。就是把佛经中的名相与中国固有的类似概念相匹配，“递互讲说”，以便于理解。因为文化不同，观念有异，所以这种方法最容易产生误读。如以“无”解“空”，便很牵强，佛经中的“空”是说万物因缘合和而生，皆无自性，其实质是“非有非无”，与中国道家所说的“无”中生“有”的“无”有很大的差异。佛教初传时期，“格义”虽然容易造成误读，但在佛经传译尚不系统、译本文义不够畅达、佛经义解非常困难的初级阶段，以中国固有观念加以匹配，进行比较阐释，也不失为一种有效的方法，有其合理性。所以在整个魏晋时期，讲经说法者很难摆脱格义的影响，包括所谓“六家七宗”的代表人物支道林、竺法汰、支敏度等，都经常用玄学概念来匹配佛家名相。即使僧肇这样的佛学巨擘，其著论也“盛引老庄”。当然随着时代的发展，这样的释老互释逐渐成为历史，后来道士蔡晃、成英等人以佛教概念匹配解释老子，遭到玄奘反对，道士以僧肇盛引老庄进行辩解，玄奘说：“佛教初开，深文尚拥，老谈玄理，微附佛言。肇论所传，引为联类，岂以喻词而成通极。”并指出蔡晃、成英等人的做法是“推步逸踪”的倒退行为[96]。
如果说魏晋南北朝时期在佛教文学接受中的误读大多是无意的，只是理解上的偏差或者说不得已而为之，那么，隋唐时期，中国佛教进入自觉自立阶段，其误读更多属于有意误读。这方面最有代表性的是《坛经》。如印度传统佛学有戒、定、慧三学，讲究通过持戒而入定，通过入定而发慧。佛经《法句经》收有著名的诸佛通戒偈：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”[97]是佛教最重要的道德训诫之一，《坛经》对此有不同的阐释。其《顿渐品》讲述神秀派弟子志诚到惠能处学道，惠能问志诚：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧，行相如何？”志诚回答：“秀大师说：‘诸恶莫作，名为戒。诸善奉行，名为慧。自净其意，名为定。’”神秀将诸佛通戒偈与佛教的戒、定、慧三学联系起来，属于有意误读，但其解释与传统佛教宗旨相去不远，而惠能却认为神秀的解释肤浅，并且从心性论出发对戒、定、慧作了全新的解释：“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。”[98]这里对戒、定、慧三学的全新解释，已经不是理解方面的无意偏离，而是具有创造性的有意误读。再如禅宗祖师关于“功德”的阐述。最初达磨祖师见梁武帝，武帝问：“朕一生造寺、度僧、布施、设斋，有何功德？”达磨言：“实无功德。”武帝不快，结果不欢而散。《坛经·疑问品》中韦刺史对达磨的说法不理解，请惠能解惑。惠能在否定传统佛教功德论的基础上，以心性理论对“功德”进行了全新的阐释：“见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。……善知识，念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知识，功德须自性内见，不是布施、供养之所求也。”[99]传统佛教和佛教文学都有对布施等功德的宣扬，如果说达磨“实无功德”之说属于破旧，《坛经》中惠能的阐述则属于立新，是对传统功德论的有意误读。这样的有意误读实际上已经进入了变异改造的范畴。
三、变异改造
文学接受中的变异现象一般是在误读的基础上发生的，其中既有以无意误读为基础的变异，也有以有意误读为特点的变异。佛教文学接受中的变异现象主要发生在佛教融入中国文化之后，其中有佛教义理思想的变异，有文学形象和意象的变异，也有故事母题的变异。这些都是比较文学应当研究的问题。
《坛经》是佛教和佛教文学中国化的代表作之一，其中对印度佛教的变异和改造之处甚多。有些佛教义理方面的变异和改造适应了中国文化土壤，其中比较突出的首先是“尚无”思想。其《行由品》讲惠能的得道经过，体现其得道的示法偈为：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”惠能针对的是神秀的示法偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”[100]神秀偈主旨是勤修渐悟，比较符合传统佛教思想，而惠能偈突出表现了“尚无”思想。“无”是中国道家哲学的核心概念，《老子》第一章云：“‘无’名天地之始；‘有’名万物之母。”[101]如上文所述，东晋时期竺法汰“本无宗”和支敏度“心无宗”都有以“无”解“空”的倾向，属于误读。而惠能偈“菩提本无树”“本来无一物”都强调“无”，显然已经不是无意的“误读”，而是有意的变异改造。“本来无一物”可能不是惠能偈的原句[102]，但并不违背惠能思想。惠能后来为门人说法，也表现“尚无”思想，如其《定慧品》说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。”[103]隋唐时期中国高僧对佛学义理的理解已经非常全面深刻，此时《坛经》表现的“尚无”思想，已经不再属于误读，也不同于“六家七宗”的“贵无”，而是有意表现非同寻常的佛理。从佛教中国化的角度说是否定之否定。早期的以“无”解“空”是佛教中国化的初级阶段，惠能《坛经》的以“无”代“空”，则是佛教中国化的高级阶段。惠能之“无”代表的是否定性思维方式，凡是说“有”的东西，一概视之为“无”，包括心、性、佛性等本体概念，都不能执着为实有，这大概就是所谓“禅境”。这种否定性思维在《坛经》中是一一贯之的，也是禅宗的一大特色。
与印度佛教相比，中国佛教的思想变异以“禅”最有代表性。禅（dhyāna）原义沉思、静虑，传入中国后被音译为“禅那”，略说为“禅”。Dhyāna是瑜伽修行的重要环节，也是印度传统哲学的重要范畴，在《奥义书》和后来的《瑜伽经》中有比较多的论述。佛教继承并发展了尚寂静求解脱的印度传统宗教文化，同时继承了印度传统的瑜伽修行方式，并特别强调其中的dhyāna。佛教传入中国，首先被国人接受的是其追求宁静的禅定方式。早期著名佛经翻译家安世高的主要译品就是有关参禅入定的禅数学著作。他翻译的《安般守意经》主要讲述调息守意入禅之法，是早期汉译佛典中最著名、最流行的经典之一。所谓“安般”就是数息、调息，因此这种禅法称为“数息禅”，由于此禅法强调止息观心，又称“止观法门”。后来中国佛教大师关于禅法的著作很多，其中最著名的是被称为“智者大师”的隋代天台宗创始人智噎，他著有《摩诃止观》《释禅波若蜜次第法门》《修习止观坐禅法要》《禅门要略》《禅门口诀》等禅学著作多种，释元照为《修习止观坐禅法要》作序，强调止观即禅法的重要意义：“入道之枢机，曰止观，曰定慧，曰寂照，曰明静，皆同出而异名也。若夫穷万法之源底，考诸佛之修证，莫若止观。”[104]可见，所谓止观禅法，从某种意义上说，就是寂静境界的追求。“禅宗”顾名思义是“以禅为宗旨”，也特别重视禅，但其含义则不尽相同，如《坛经·坐禅品》中惠能关于“禅定”的解释：“善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。”[105]这里惠能之禅，已经不同于“止观”之禅。随着禅宗的发展，“禅”更多地被理解为思维方式、认识方式和智慧境界。作为思维和认识方式，主要表现为超越逻辑思辨的“悟”，作为境界即悟得本性，并且见性成佛。总之是从外在转向内在，从形式转向内容，从方法转向目的和结果。从印度禅学到中国禅宗，发生了根本性的变异。《坛经》是禅宗的根本经典，在许多根本问题上对印度佛教进行了变异和改造，在佛教中国化的道路上具有里程碑的意义。
除了“禅”学之外，中国佛教文学在思想方面变异比较大的是“净土”。净土思想在印度虽然早已形成，一般认为大约公元前2世纪末就出现了对未来佛弥勒及其未来净土的信仰，大约公元前1世纪产生了一批关于弥勒净土的佛经，但在印度似乎并不流行。随着大乘佛教的兴起和发展，属于小乘佛教系统的弥勒信仰及其经典被边缘化了，到公元1—2世纪出现了宣扬阿弥陀佛及其西方极乐世界的《阿弥陀经》《无量寿经》和《观无量寿经》。这些佛经最初产生并流行于印度贵霜王朝的健陀罗地区，这里是印度文化和西亚北非文化的交汇之处，因此这些经典在形成过程中明显地受到了来自西亚北非文化的影响，而在印度佛经中显得另类。特别是其中的《观无量寿经》，学者研究认为其结集地不是印度，而是中国或者中亚[106]。然而，这些在印度属于另类的佛教经典在中国却大受欢迎。由中国佛教净土宗倡导，往生西方极乐世界成为广大中国佛徒的普遍信仰。可见从印度佛教的净土思想到中国佛教的净土宗，发生了根本性的变异。
变异改造的结果是创新。佛教思想在中国的变异最终表现为佛教的中国化和佛教文学的中国化，其重要标志是具有中国特色的佛教宗派的出现。隋唐时期，佛教中国化基本完成，天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等典型的中国佛教宗派形成。上述思想变异最大的“禅”和“净土”思想，形成了最具中国特色和最有影响力的两大佛教宗派禅宗和净土宗。禅宗一方面反对传统佛教的烦琐思辨和仪规，主张直指人心，见性成佛；另一方面反对传统佛教的出世主义，提倡人间佛教，主张禅耕一致。净土宗反对传统佛教的烦琐思辨和出世主义，主张通过念佛和观想实现往生佛国净土的终极追求。虽然禅宗和净土宗之间有明显的差异，一个内求，一个外求；一个强调自我明心见性，一个强调外力拯救；一个充满哲理情趣，一个充满信仰诉求；一个为文人士大夫所欢迎，一个为广大群众所接受，但它们都是适应中国文化土壤而对印度佛教进行改革的产物。伴随中国化佛教宗派的出现，各宗派都产生了包罗宏富的佛教著述，其中有相当多的作品具有文学意义，属于中国佛教文学的代表作。这些作品大部分是中国佛教文学的创新性成果。比如出于禅僧之手的丰富多彩的表现禅思、禅理和禅趣的禅门偈颂，不仅在中国文学中大放异彩，而且传入朝鲜、日本等国家，产生了世界性的影响，如上文所述，还反馈到佛教文学的故乡印度。随着中国佛教净土宗的形成和发展，中国佛教净土文学也获得了创新性发展。在对净土思想变异改造的基础上，中国佛教净土宗不仅创造了“五会念佛”的宗教仪式，而且创作了大量赞颂阿弥陀佛及其西方极乐世界、表现净土信仰的赞歌，在念佛仪式上咏唱。这些赞歌与印度佛教文学重要一翼的佛教赞颂诗交相辉映，成为东方歌诗的代表[107]。
佛教文学形象的变异以菩萨形象最有代表性。菩萨是梵文Bodhisattva的音译菩提萨埵的省略，意译为“觉有情”或“道众生”等，指已经觉悟、具备了佛性但还没有成佛的众生。在早期的小乘佛教文学中，“菩萨”是成佛之前的释迦牟尼及其前身的专用名称。大乘佛教主张人人都有佛性，都可以成佛，菩萨成了已经具备成佛条件，但为了救度众生而暂时不作佛的神明。他们是佛的助手，并且由于承担了救世救人、普度众生的责任，其形象更加鲜明突出。以佛经为代表的印度佛教文学中已经成功塑造了一批性格鲜明突出的菩萨形象，其中最有代表性的是被称为四大菩萨的弥勒、观音、文殊和普贤。他们来到中国后，在中国佛教文学中都发生了变异，其中文殊和普贤变异比较少，但影响逐渐式微。弥勒形象变异比较大，作为未来佛和弥勒净土的主人成为人们崇拜的对象，其形象塑造也以中国化的大肚弥勒最为流行。四大菩萨中变异改造最多的是观音菩萨。观音即观世音，是梵文Avalokitesvara的意译。在印度佛教文学中，观音是经常出场的大菩萨之一，关于他的汉译佛经也比较多，其中最重要的是《法华经》，其第25品《观世音菩萨普门品》后来以《观音经》的名称单独流传。在《华严经》《悲华经》《无量寿经》《观无量寿经》等大乘佛典中，观世音菩萨也是重要角色。此外还有大量密教经典，如《请观世音菩萨消除毒害陀罗尼咒经》《十一面观音神咒经》《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》等，也都塑造了不同特征的观世音形象。在印度佛教文学中，观世音菩萨形象丰富多彩，但还没有形成观音信仰，也没有一个主导性的深入人心的内在与外在统一的“观音形象”。
由于观世音菩萨的特点是大慈大悲救苦救难，很受处于乱世困苦之中的民众的欢迎，进入中国后很快成为信仰和崇拜的对象。在观音菩萨信仰的推动下，出现了许多出自中国人之手的“观音经”，如《高王观世音经》《观世音十大愿经》《观世音三昧经》等。这些作品作为佛经属于“疑伪经”，但作为文学作品就无所谓伪作了。观世音形象在中国之所以影响巨大，还得力于民间佛教文学的传播。佛教戏曲中表现观世音的作品很多，如《观音救父记》《慈悲菩萨惜龙南海记》《观世音修行香山记》《观音菩萨鱼篮记》（又名《鲤鱼记》）《锁骨菩萨》《马郎妇坐化金沙滩》等。《观世音修行香山记》是演妙庄王之女妙善成道之事，地方戏中《大香山》《观音得道》等戏，亦演此事。在民间说唱文学“宝卷”中，关于观音菩萨的作品也不少，如《香山宝卷》《鱼篮宝卷》等。在神话小说中，观音菩萨形象也经常出现，其中最著名的是《西游记》。另外还有专写观音菩萨事迹的《南海观音传》《观世音传》等神话传奇小说。由于这些作品的塑造，观世音菩萨形象的影响更为广泛和深远。
中国佛教文学中的观音菩萨发生了深刻的变异，与印度佛经中的观世音有很大的不同。一是作为信仰崇拜的对象，观音菩萨进一步神化，其地位不仅超越其他菩萨，甚至在一般的佛之上。二是突出了大慈大悲救苦救难的特点。在佛经中，慈悲只是观音形象的一个方面，另外还有狮子无畏、大光普照、天人丈夫等，被称为“观音大士”。在中国佛教文学中，一方面强调“大悲”观音的德行，将宣扬救苦救难观世音的《法华经·观世音菩萨普门品》升格为《观音经》，单独流传。实际上是将佛陀悲天悯人慈悲为怀的性质赋予了观世音，同时把救世主的角色也赋予了观世音。三是突出了女性观音形象。佛经中菩萨形象是不定的，《法华经·观世音菩萨普门品》说他有33种应化身，随救度对象不同而显现不同形象。其他佛典中观音形象也各不相同，除了密教经典中比较怪异的形象之外，观音大多以男性形象出现，因此早期佛教寺院石窟壁画中的观音菩萨大都是男性，或者根据神明无性观念塑造为半男半女、非男非女形象。唐代以后，中国佛教文学艺术中的女性观音形象越来越流行。关于女性观音来源的传说有两个，一是南宋沙门祖琇《隆兴佛教编年通论》卷一三载，唐道宣向“天神”问观世音缘起，天神说过去有国王名妙庄，其三女儿妙善因抗拒父母为之婚配，出家为尼。后其父生病，有神僧献医，需用人的手和眼，于是妙善公主献上了自己的手和眼。父王病愈后进山致谢，才知道是自己的女儿。妙善为其显化“千手千眼观音圣像”，后还复本身而死。后来的《香山宝卷》等说唱文学作品便是根据这一传说故事改编的。二是元代念常《佛祖历代通载》卷一五和觉岸《释氏稽古略》卷三分别记载的马郎妇故事，说唐代陕右有一美女子，求婚者很多，美女子让他们背诵《观音经》《金刚经》和《法华经》，最后只有马姓青年能在三天内背诵《法华经》，美女遂嫁马郎。但成婚的那天，“客未散而妇命终”。后有老僧来访，谓此女为观音大士显化，以锡杖拨开妇人墓，见尸已化，只剩金锁子骨。这些故事对观音形象的男变女有直接的影响。在后来的戏曲小说中，观音菩萨基本上都是以慈眉善目、丰润优雅的美少妇的形象出现[108]。
除了菩萨形象之外，印度佛教文学中常见的龙王、阎罗王、天王、金刚、罗刹、夜叉等神话形象，在中国佛教文学中也都发生了变异。限于篇幅，不能详论。
文学母题的变异在文学接受中更为普遍。印度佛教文学中常见的题材性显型母题、题旨性隐型母题和叙述代码性原型母题，在中国佛教文学中都发生了变异。我们在上文已经谈论过“目连救母”故事在中国的演变，中国佛教文学中的目连变文、目连戏等，故事内容和主题题旨都发生了变异。印度佛经文学经常表现的主题，如因缘果报、轮回转生、遇难搭救、出家求道、神变斗法、往生净土、魂游地狱等等，也是中国佛教文学的重要主题，经过佛教文学和一般文学的反复表现而成为东方文学原型母题。这些来自印度佛教文学的原型母题，在中国佛教文学中也发生了变异。以轮回转生为例。宋初编纂的《太平广记》，集汉魏至五代之小说家言，分类编辑，其中“报应”“异僧”“悟前生”“畜兽”“再生”等部皆有轮回转生故事。录自徐铉《稽神录》的《王氏老姥》收于“畜兽”部，讲王姥死前对儿子说自己当转生为西溪浩氏家的牛，腹下有“王”字者便是。其子去寻，果然生牛如此，赎之以归[109]。这种实证性的转生方式和孝道思想的表现，与轮回转生母题在印度佛教文学中所体现的生命流转不息、众生本质平等的题旨情趣迥异。
总之，文化过滤、文学误读和误读基础上的变异，都是文学接受中时常发生的现象。印度佛教文学在中国的接受也经过了文化过滤、文学误读和变异改造，使中国佛教文学在思想内容、艺术形象和文学母题方面都与印度佛教文学拉开了距离，实现了自己的创新和发展，使中国佛教文学成为中国文学的重要组成部分，而不是印度佛教文学的中国分支。