第一章　绪论

一、研究的缘起

进入新世纪，国内外的胡适（1891-1962）研究在思想阐释和周边研究后尚需进一步地突破，而突破的一个重要方向，即是以更为开阔的眼光和更为细致的方式作有意味的研究。

在《胡适口述自传》中，唐德刚（1920-2009）先生以为，胡适所著之《说儒》“从任何角度来读，都是我国国学现代化过程中，一篇继往开来的划时代著作。他把孔子以前的‘儒’看成犹太教里的祭师（Rabbi），和伊斯兰教，尤其是今日伊朗的Shiite支派里的教士（Ayatollah）；这一看法是独具只眼的，是有世界文化眼光的。乾嘉大师们是不可能有此想像；后来老辈的国粹派，也见不及此。”“胡氏此篇不特是胡适治学的巅峰之作，也是中国近代文化史上最光辉的一段时期，所谓‘30年代’的巅峰之作。……适之先生这篇文章，便是30年代史学成就的代表作。”[1]

虽然在唐之前，对《说儒》的称颂，也不乏其人，但迄今为止，唐先生的溢美，仍是最为突出的。

往者，很少有学者认真考量唐先生的这个极度高扬的评价。实际上，这个评价本身有许多指向，恰是研究胡适学术、思想以及《说儒》者应该认真考量的。如唐先生所言之“所谓‘30年代’的巅峰之作。……适之先生这篇文章，便是30年代史学成就的代表作”，在某种程度上，推翻了一些人所谓胡适自40岁以后再无创见的论断。然而，这个定位的依据何在呢？

20世纪30年代在中国思想史和学术史上的意义，也许不像五四时代以及40年代那样，或开拓启新，或构建体系，但这个时代却是面相最为繁多、复杂异常的。概而言之，中国学术到20世纪20年代末以后，走上了专业化和学科化的路，如果依正常路径发展下去，学术专业化的水平以及学科化的完整程度，都要高许多和健全许多；由于有专业化和学科完善齐整作为支撑，体系化的学术出现，也要早至少十年。然这个正常的路径，却被现实危机冲断了。

1931年“九一八”事变发生后，国内的民族主义再次高涨，学术与政治的紧张日渐凸显。其表现是，学院派与知识人之间面对现实所作的不同选择，往往是对立或者相反的。这也直接影响了学术的发展和走向。1932年5月，胡适等人创办《独立评论》，希望以舆论影响政治，尽知识人的社会责任。然即使是这部分具现实关怀的自由派知识人中，也很快分成两路。一路是自由民主派，一路则策略性地鼓吹“独裁合理”论，从而引发了“民主与独裁”之争。

而随着专业意识和学科意识的增强，胡适的学生辈如顾颉刚（1893-1980）、冯友兰（1895-1990）、金岳霖（1895-1984）等为代表的学院派学者的基本取向也开始萌芽，此种取向姑可称之为“象牙塔想象”。这可以从他们对于学术意义与价值的认知上看出来，顾颉刚有此说法，冯友兰也有此说法，金岳霖更是如此。然与上述的军事与政治相关的民族主义不协调的也正是这种“象牙塔想象”。

代际差异和代际转换，对胡适的地位影响极大。20世纪30年代初“北平城里有三个老板，一个是胡老板胡适，一个是傅老板傅斯年，一个是顾老板顾颉刚”的说法，[2]已经表明胡适在新派或者说胡适一派中地位的唯一性发生了变化。而挑战胡适的言论也以专著的形式出版，虽然很快被毁版。[3]这还是就胡适一派内部而言的。另一部分取向随时势发生变化的学者似乎正在形成一种集团的力量。钱穆（1895-1990）就暗示说，他与蒙文通（1894-1968）等人交好，就引起胡适的不满。[4]当然，这是钱穆晚年的一家之言，未必全可信，但胡适的学术地位受到挑战，则是肯定的。

在胡适一派以外，一个重要的势力迅速成长，且依据“崭新”的理论而大有在20世纪30年代学术青年中呈横扫之势。[5]这个理论就是唯物论。这批学者中间，与胡适直接争论的不仅有以唯物论为指导，出版《中国古代社会研究》（1929年11月）的郭沫若（1892-1978），也有火力极猛的左翼攻击者如叶青（任卓宣，1896-1990）的《胡适批判》（1933-1934年），以及胡适以前的学生、同样属于左翼的李季（1892-1967）的《<中国哲学史大纲>批判》（1931年）。1936年胡适终于感觉到“青年人多数不站在我这一边”[6]，这一感受也许更多的就是出于对现实中青年导向的判断。实际上，在30年代，左翼青年确已不再跟从胡适，也不再以胡适为时髦了，用张季同（岱年，1909-2004）的话说，谁还在谈胡适呢？[7]

就胡适而言，唯物论固然是一个思想冲击，但并没有改变他对实验主义的笃信。让其“不适”的，可能还是由唯物论的阶段论划分方法所衍生的“‘信古’，‘疑古’，‘释古’”的新的学术阶段论。如果说，“疑古”说是对“信古”说的扬弃，那么，“释古”说就是对于“疑古”说的超越。而彼时的学者都以“阶段论”来划分新与旧，这样一划分，胡适作为“疑古”派的领袖，不再是“新”，而成了“旧”派，他显然“过时”了。而鼓吹并运用“释古”说的学者中间，恰有胡适的学生、哥伦比亚大学哲学系的同门师弟以及同样循胡适中国哲学史书写之路径的冯友兰。这个僭越所体现出的对于胡适地位的轻视，也是过去学者讨论胡、冯关系，不太注意的。

唯物论还带出了新的学术问题，如亚细亚生产方式，社会形态，封建社会的定义、起始和特征等等。这也让胡适这位实验主义者再次经历了1918年底“问题与主义”之争的现实。

20世纪30年代的复杂性决定了《说儒》书写的多重面相，也同时映衬出以往那种就事论事，拘泥于对《说儒》个别言说加以商榷的研究方式的局限。从现实语境看，《说儒》不可能是单纯地进行儒之起源考证的论文，胡适在其中寄托的诸多期盼和愿望才是后人更应该关注的对象。具体的结论，受条件以及认知所限，容易出现疏漏，在这一点上总是后人要比前人强的。但文化理念和期望，却不见得总是后来居上。特别是，当下的研究如果完全以“创新”的姿态忽视前人，起码在“接续”上是一个欠缺，自然也谈不上站在巨人的肩膀之上了。而事实上，以往的研究在关注《说儒》多重面相方面，基本是空白。

唐德刚先生提到的另一个问题表面看似乎很好回答，《说儒》当然是胡适的代表作之一，但深入其中看，它是否“胡适治学的巅峰之作”，却并不好回答，或因见仁见智，不可能达成一致。

唐先生的说法，或可以理解成是对那种过于注重《中国哲学史大纲（卷上）》开山之功倾向的一次矫正。但这个问题亦可以转换成另一个问题，即在胡适经历以《文学改良刍议》“暴得大名”和1919年2月《中国哲学史大纲（卷上）》行世，遂成以现代方式研究中国哲学史的开山之后，他的学术造诣是否仍有精进？一向主张研究问题的胡适，是如何通过学术的方式回应富于时代性的问题和挑战？或怎样把自身对时代的看法与历史的问题结合而得出既有学术价值，又有现实意味的结论？而进一步看，胡适原本存在的思想层面与现实层面的不同与紧张，又是如何体现在其中年时期的研究之中？这些或都可以从《说儒》之中找到一些蛛丝马迹，或者说答案。

另一与之相关的问题是，20世纪20年代末开始，胡适在经历了后辈和学生学术上的冲击和超越，又在政治上受到左右两面夹击的情形下，是否真的希望通过《说儒》来在学术上重整旗鼓、重建学术权威的地位？[8]这个问题似乎需要根据胡适自身学术的发展和生活状态，包括他的日常交往、交际，北大、清华哲学学派的不同取向来考察；更重要的，可能还是要根据胡适对于哲学、历史和文化的不同理解，他的启蒙诉求在哲学史研究中的作用，以及他何以一直将哲学历史化、科学化，甚至于要鼓吹“哲学取消”论等等这一系列问题的综合考察，才能有所突破。

唐德刚有关《说儒》中，胡适“把孔子以前的‘儒’看成犹太教里的祭师（Rabbi），和伊斯兰教，尤其是今日伊朗的Shiite支派里的教士（Ayatol-lah）；这一看法是独具只眼，是有世界文化眼光”的说法，指向了另一个问题，这个问题既与现代视角的“国学”研究有关，又有所不同。

胡适的所谓国学研究，其基本取向就是寻求一个现代的解释。这个现代的解释，不能据胡适自述，仅局限于“科学方法”。在《说儒》中，胡适就运用了比较宗教学、人类学或民族学、民俗学、神话学以及史诗的基本知识和方法，这些知识和方法的运用在当时是罕见的，过后亦少有学者认真地加以解读。而要同情地理解这个问题，不仅需要了解犹太教、基督教的相关历史和知识，亦需要了解胡适对于犹太教、基督教的一贯态度，以及他在撰写《说儒》时，如何把自身的理解、现实的感受和对于未来的期望融入叙述之中。

和胡适的宗教思想一样，胡适的文化思想也并非没有人注意，然胡适又是如何将自己对文化的认知辅之以人类学或民族学、民俗学、神话学及文学史诗等渗入《说儒》，从而结构出一篇充满文化密码的长篇专论，这同样是前人不曾注意，因而需要后人进一步挖掘的未知面相。

延伸的问题还有，近代以降，自袁世凯（1859-1916）“尊孔”、康有为（1858-1927）“订孔教为国教”，至20世纪20年代，梁启超（1873-1929）为首的“东方文化派”以及卫护传统的文化保守主义派别，现代新儒家出现，地方军阀的“尊孔读经”等等，本身都必然涉及儒与儒家的，但儒之起源问题，却由反传统时期的刘师培（1884-1919）和反孔时期的章太炎（1869-1936）率先提出。而在30年代，国民党政府以及地方军阀再次掀起“尊孔读经”运动时，儒之起源这个仿佛想当然已解实际上仍是待解的问题不是由“尊孔”一方提出，却又是由反传统的、西化派的领袖胡适提出来，这本身就是有意思的现象。深究此现象，或将牵涉非经学立场的儒学研究的开展，宗教性的儒学走向科学化的儒学，以及宗教性的信仰向开放的、普世的、新的现代信仰的过渡。

当然，从现有材料看，儒之源头的探索在《说儒》之前几年也出现过，但探究的方法基本没有脱离经学的范围，因而也局限于一般性地考证。

《说儒》发表后聚讼纷纭，却未影响胡适对此文持续的自信，这个自信一直维持到晚年。1935年1月2日，胡适在《一九三四年的回忆》中说：

在学问方面，今年的最大成绩要算《说儒》一篇。这篇文字长约五万字（前说四万六千字，引者），费了我两个多月的工夫才得写成。此文的原意不过是要证明：儒”是殷商民族的教士，其衣服为殷衣冠，其礼为殷礼。但我开始写此文之后，始知道用此：钥匙”的见解，可以打开无数的古锁。越写下去，新意越多，故成绩之佳远出我原意之外，此中如：五百年必有王者兴”的民族悬记，如孔子从老聃助葬于党巷之毫无可疑，皆是后来新添的小钥匙，其重要不下于原来掘得的大钥匙。

这篇《说儒》的理论大概是可以成立的，这些理论的成立可以使中国古史研究起一个革命。[9]

此回忆是在胡适尚未看到有关《说儒》的商榷文章的情况下写成，可能还不足以显示其自信，到1935年底，不止一种的商榷意见、评论和文章出现后，在《胡适论学近著·自序》中，他说：

《说儒》一篇提出中国古代学术文化史的一个新鲜的看法，我自信这个看法，将来大概可以渐渐得着史学家的承认，虽然眼前还有不少怀疑的评论。[10]

1945年4月10日，胡适应邀在哈佛大学神学院“殷格索讲座”（Inger-soll Lecture）演讲《中国人思想中的不朽观念》。其中所言亦基本延续了《说儒》。他说：

安阳甲骨卜辞使许多学者推断：帝”甚或：上帝”的观念对商人是并不陌生的。商人有一种奉少数祖先为神明，也就是说赠以：帝”号的风俗，这似乎是很确实的。另一件事，也似乎是很可能的，就是商人随着时间的演进而发展出来：上帝”最高神，也就是他们的始祖。那是一个部族神。

……博学的皇家祭祀阶级也贬降为职业的巫史阶级（professional class of scribes and priests），而靠着在大多数平民和少数统治贵族的家庭中表演和协助殡葬和祭祀讨生活。国家的灾患和个人的贫困已经深深地给他们灌输了谦逊温顺的教训。因此这一巫史阶级便获得了：儒”的统称，意思就是温顺和懦弱。

现在，纵是这样中庸的一种有关人类死后遗存的观念也受到哲学家们怀疑和警惕的批评。甚至是出身于巫史阶级的：儒”，且经训练而专司丧祖先祭祀种种仪礼的人正统派哲学家们，也为了祭献和殉葬品的奢侈，以及在某些有权势的阶层中仍残余的原始人殉习俗而感到困扰。

稍后，正统派的中国思想家或不仔细思索而直接地接受了传统的崇拜和祭祀，或是以孔子不轻加臆断的口实而承认他们不知道人在死后究否有知。[11]

同样延续《说儒》之见的话，也出现在1954年3月12日胡适在台湾大学的题为《中国古代政治思想史的一个看法》的演讲中：

在我那篇很长的文章《说儒》里，老子是：儒”，孔子也是：儒”。……有人认为：儒”是到孔子时才有的，这是错误的观念。我为了一个：儒”字，写了五万多字的文章；我的看法，凡是：儒”，根据《檀弓》里所说，就是替人家主持婚丧祭祀的赞礼的。现在大家似乎都看不起这种赞礼。其实你要是看看基督教和回教，如基督教的牧师，回教的阿洪[訇]，他们也是替人家主持婚丧祭祀的。在古代二千五百年时，：儒”也是一种职业。……《檀弓》并不是一本侮蔑孔子的书；这是一本儒家的书。[12]

1957年开始的口述自传，又述及《说儒》，胡适依然坚持原来的观点，他说：

我写过一篇论文叫《说儒》。讨论儒字的含意和历史。：儒”在后来的意思是专指：儒家”或：儒术”；但是在我这篇长逾五万言并且被译成德文的长篇论文里，我便指出在孔子之前，：儒”早已存在。当孔子在《论语》里提到：儒”字之前，它显然已经被使用了好几百年了。

……

我事实上没有引用一条一般学者所不熟悉的证据。我的证据是古书上常见的；大家都耳熟能详的。我并没有引用一条新证据。可是我却认为我那篇《说儒》却提出一个新的理论。根据这个新理论可将公元前一千年中的中国文化史从头改写。

……

我个人深信，这几篇文章实在可以引导我们对公元前一千年中[自殷商末年至西汉末年]的中国文化、宗教和政治史的研究，走向一个新方向。

……当然根据这些新观念来重写中国文化与宗教史诸方面，我都是相当笼统的。因为我自己还抽不出时间来做我一直想做的工作，有持续性的来重写中国文化史、宗教史和思想史。[13]

胡适最后一次提到《说儒》是1961年9月。是月20日，他在《<淮南王书>手稿影印本序》中提及《说儒》时，不仅仍坚持己见，认定“儒”是“殷民族的礼教的教士”，“儒”字的本义是柔懦，且仍以为“老子也是儒”，而老、孔分家是在孔子将“儒”改造成刚毅进取的“君子儒”之后，直到六国晚期，“道家”仍未出现。[14]

胡适的自信究竟何在呢？这个自信的源头和依据显然不在于考证。职是之故，今人主要依据具体考证结论的正误，对胡适在《说儒》刊行的当年，以及晚年对《说儒》表现出的自信持怀疑态度，就很难真正动摇胡适的自信和《说儒》的整体结论。

或可以大胆地假设，《说儒》并非考证之作，而实在是表达一种文化观念、一种宗教理想和一种民族文化、民族精神重建的愿望，且通过学术的方式去示范这些理想、观念和愿望。故从此几方面，特别是从救世之作上理解《说儒》，或能参透胡适的写作初衷，进而完整地理解它的文化史价值和思想史意义。

然此一项，至晚年胡适未必不清楚，却仍然自信，这也确如他所说，《说儒》实是一个重写中国文化史、宗教史和思想史的引子，而其中所暗设的诸多文化密码也许才是胡适自信的主要原因，它们也有待后人去发掘和破解。

虽然这些问题聚焦到《说儒》，可以小见大，以一斑而窥全豹，但今人以今之考古材料的积累和最新的史料发现，以及今天的研究工具去评判古人的得失，对古人有失公允不说，亦可能掩饰古人的良苦用心和价值取向，因而也无法真正理解那个年代的学术生态和学术状况。

实际上，《说儒》既是学术论文，又充满胡适作为知识人的现实关怀，不对后一方面加以解析，即不可能真正理解《说儒》。

笔者带着上述的诸多疑问或问题，拟从晚清以降原儒说的兴起入手，确定《说儒》在学术史上的地位。在20世纪30年代中国哲学界、历史学界的基本态势，中国学术的专业化和学科化进程，特别是“九一八”事变后的民族危机的整体语境下，结合胡适个人学术的发展轨迹，他对孔子（前551，前479）、儒家认知的转变以及其学术地位的微妙变化，找寻《说儒》撰写的原因，从史实重建与现实关怀两方面探求胡适的所思、所愿，既注意《说儒》对儒之起源的学术性探讨，亦注意现实因素的渗入对《说儒》建构孔子新形象，进而尝试挖掘和理解胡适所谓有关建构中华文化新谱系的大钥匙、小钥匙的含义，最终破解《说儒》留下的文化密码。

当然，历史研究首先是材料，旧材料新读和新材料的发现或应齐头并进，而在材料不可能齐全的情况下，如果要读懂胡适文字背后的故事、心态、心理，就需要在细致爬梳史料的同时，从具体文本的字里行间、只言片语中，去发现蛛丝马迹以及没有诉之于文的隐秘。而要将这一切相互印证、勾连，或仍需要借助于合理的归纳、演绎，甚或合理地想象，在学术史、思想史，精神史、心态史以及政治史、社会史中相互印证，以重建史实和史境。如此或可能接近“了解之同情”的史学研究的至境。但限于笔者的学养、功底，本著只能算是在众多前辈研究成果基础上的一得之见。