第二节 题号由古今异：章太炎原儒及其范式意义
《国粹学报》时期的刘师培与章太炎是有所交集的，他们在东京也曾同居一处。出于提倡革命的需要以及反对康有为的“孔教论”，特别是在鼓吹无政府主义的阶段，刘师培与章太炎有许多相似点。从晚清的实际看，反孔最为激烈的是中国无政府主义者，[127]但无政府主义者刘师培在反孔的问题上却不如章太炎激进。当然，到20世纪20年代，章太炎思想发生变化，痛悔早年的“订孔”。[128]不过，在“订孔时期”（1902-1909），他对孔子和儒家的批评，却有石破天惊之效应。
与刘师培一样，章太炎的原儒也是在提倡革命以及反对康有为的“孔教论”的情形下展开的，反过来说，革命诉求和反对康有为“孔教论”也是激发其原儒的原因。另一个与刘师培相同之处是，章的原儒虽有着现实考量，却也内含着学术的底蕴和规范性，故从具体话语上看，远没有面向现实的诸如东京留学生欢迎会上的演讲那么直白和稍早的《论诸子学》激烈。从时间上看，章太炎《原儒》的发表是在1909年，此时已处于“订孔阶段”的末尾，激烈的程度自有缓解。
后人论章太炎的儒学思想，往往将其原儒与儒学论分而视之，论《原儒》者，不涉其余，论儒学思想者则将其《原儒》一笔带过。而论及《原儒》者，基本是从语言文字学的视角看待章太炎之观点，且以此为一大代表。实际上，章太炎的原儒是他的儒学思想的基础，其儒学思想又决定了原儒的走向，而这一走向又与其古文经学家风范和时势密切相关。因此，要理解章太炎《原儒》一文，须结合其儒学思想，兼顾其古文家风范和彼时的时势。
章太炎最早激烈诋孔的文章《订孔》写于1902年。文首和文末分别引用了日人远藤隆吉（1874-1946）《支那哲学史》和白河次郎（1874-1919）《儒道篇》中的文字。远藤隆吉所说，概括在“孔子之出于支那，实支那之祸本也”一句里，而白河次郎则以为，孔儒在主张“压制主义”的君主政体的纵横家和主张“自由主义”的民主政体的老庄之间，“以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器，使百姓日用而不知”的原因。[129]但据王汎森先生考证，远藤与白河二人都是尊孔的，显然章太炎在借题发挥。[130]
不过，章太炎对孔子进行“评议”（即“订”）虽明言于标题，与四年后的《论诸子学》[131]相比，对孔子的批评仍很含蓄。除前后各引两段日人的话有些扎眼，实际他所说的，只是孔子与孟子、荀子（约前313，前238）并无差异，在“道术”上，孟、荀比孔子要强一些。章太炎一向“尊荀”，故有“荀卿学过孔子”。而他所说“孔氏，古良史也，辅以丘明而次《春秋》，料比百家，若旋机玉斗矣。谈、迁嗣之，后有《七略》。孔子死，名实足以伉者，汉之刘歆”，[132]不仅是他一向的看法，1914年在改《訄书》为《检论》，修订《订孔》为上下篇时，这个看法依然未变，直到晚年，不再诋孔，所述仍基本如是。而且这个说法也只讲了半句，另半句则并未吐露。
与刘师培一样，章太炎也是秉承章学诚“六经皆史”的，[133]因而“史”在其心目中的地位明显上升，与之对应的则是学术标准的变化。章太炎在《订孔》中只说孔子是“良史”，后来也说，孔子是“史学的宗师”，[134]但未明言孔子之前有无良史，同代有无史杰，这后半句，可以在后来的如《诸子学略说》和演讲录《诸子略说》中觅得。在《诸子学略说》中，他说：
这是把前半句的意思说得更明白了。又说：
这里的意思，结合下面的说法则更清楚。章太炎说：
显然，章太炎将孔子视作“史祖”的同时，也将他与史迁、班固等量齐观，且大赞刘歆，以与今文家的“教主”说相区隔。用其话说即：
进而言之，老子既是孔子之师，又开九流之风气，在学术史上的地位自然高于孔子。这应是清季诸子学兴起后，倡诸子而削独尊孔儒倾向的表现。
章太炎的诋孔不限于此。为消解儒家和孔子的神圣性，他又将儒与“富贵利禄”相联系。《诸子学略说》发表前，即1906年7月15日，他在东京留学生欢迎会上演讲，就径称“孔子最是胆小”，“孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想”。[138]在《诸子学略说》中，章太炎不仅重申此论，说：“儒家之病，在以富贵利禄为心”，且还给儒家另加了几条罪状。在他看来，孔子教育弟子，“惟欲成就吏材，可使从政”，导致儒家“湛心荣利”，且引《庄子·仲尼篇》，说孔子“哗众取宠”，以与《汉志》保持一致；引《墨子·非儒》，说“孔子之教，惟在趋时，其行义从事而变，故曰‘言不必信，行不必果’”，且以“诈伪”为特征。他说，所谓中庸，实无异于乡愿。“孔子讥乡愿，而不讥国愿，其湛心利禄又可知也”。“用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是。俗谚有云：‘书中自有千钟粟。’此儒家必至之弊。”最后他还总结说，“儒术之害，则在淆乱人之思想”。[139]
《诸子学略说》最引人瞩目之处是指责孔子剽窃老子之藏书的一段。1922年6月15日，在《致柳教授书》中，章太炎忏悔的也是这一段。针对柳诒徵“孔子窃取老子藏书，恐被发覆”的批评，他自我检讨说：此“乃十数年前狂妄逆诈之论”。不过，他所说的“鄙人少年本治朴学，亦唯专信古文经典，与长素辈为道背驰，其后深恶长素孔教之说，遂至激而诋孔”，确是实情。其所谓“前声已放，驷不及舌，后虽刊落，反为浅人所取”及“不意浅者犹陈其刍狗”，也表明了此论在发表当日的影响力。[140]
1906年的诋孔之所以在章太炎一生中最为显著，自然与他本人对六经的不以为然有关。日人本田成之（1882-1945）20世纪20年代即观察到，章太炎对经典的认知，只存《荀子》《老子》《庄子》和佛教的一部分，并不重视儒家的六经。[141]但这种学术上的因素似并不是主要的。1906年，章太炎身处东京，为清廷鞭长莫及，故能畅所欲言。另外，他主编《民报》，进入同盟会的核心圈，所论代表的是革命党的声音，而适值康有为为代表的改良派与革命派论战之时，“尊孔”自是批判的内容之一。
章太炎最初原儒恰是从批评儒家和孔子最激烈的《诸子学略说》开始的。这种看似吊诡的做法，实际是古文家和今文家的分歧导致的，也是古文家对今文家一贯的批评。因为按照今文家的观点，孔子乃“素王”，亦是“教主”，廖平谓：“孔子受命制作，为生知，为素王，此经学微言传授大义。”“六经，孔子一人之书；学校，素王特立之政。”[142]康有为也说，孔子作六经，一切自然是从孔子说起，最多上溯到周公（旦，生卒年未详），周以上的历史，则虚化为“茫然不可得详”。[143]而依古文家的看法，孔子只是删订六经，“六经皆史”，从“史”的立场，就需追溯；此追溯的现实考量，则是消解今文家对共和、革命的影响。
现在看来，章太炎对儒家和孔子的批评，主要是批评康有为的“孔教论”和神圣化孔子的企图，孔子作为良史或史学的宗师，一直是一条未曾逾越的底线。就此点看，他1910年后思想变化，由“诋孔”转向“尊孔”，实在也是尊史家孔子，并非是赞同“独尊儒术”。
章太炎之诸子学秉持汉学传统，又受西学科学实证的启发，故讲“质验”。1909年11月，在《致<国粹学报>社书》中，章太炎曾有言：“虽然，学术本以救偏，而迹之所寄，偏亦由生。近世言汉学，以其文可质验，故讆言无由妄起，然其病在短拙，自古人成事以外，几欲废置不谈。汉学中复出今文一派，以文掩实，其失则巫，若复甄明理学，此可为道德之训言，不足为真理之归趣。惟诸子能起近人之废，然提倡者欲令分析至精，而苟弄笔札者，或变为倡狂无验之辞，以相诳耀，则弊复由是生。”[144]因为这是治史的基本原则，故他说：“老子是史官出身，所以专讲质验。”[145]当然，章太炎也讲史学的“质验”有特殊性。《徵信论》说：“诸学莫不始于期验，转求其原。视听所不能至，以名理刻之。独治史志者为异。始卒不逾期验之域，而名理却焉。”[146]这一汉学传统，后来在胡适那里得到发扬光大。[147]
在《诸子学略说》中，章太炎分梳了儒家与经师的不同，而所不同处正在于“质验”与否。他说：
章太炎的说法，有几点值得注意。
其一，“儒之得称久矣”。这是说，在孔子之前儒已存在。此既是历史的认定，也是在针对今文家的“教主”说。后来章太炎在这方面有两个展开，在《原儒》中，对“儒”的起源有更详尽的论证，而在晚年的《诸子略说》中，则仍认定儒在孔子前已经出现。[149]
与之相应的是，其二，儒起源于司徒之官，司徒专主教化。作为古文家，章太炎信刘歆，认定《汉志》乃承袭刘歆《七略》，因而坚持《汉志》的“官守说”。文中尚有“古之学者，多出王官世卿用事之时，百姓当家，则务农商畜牧，无所谓学问也。其欲学者，不得不给事官府为之胥徒，或乃供洒扫为仆役焉”。[150]如果仅此一点解说，只可称秉承《汉志》之说或一味地信古。章太炎不凡处在于，他对“官守说”进行了“质验”，此“质验”又如他所说“学问之道，不当但求文字”。[151]也就是说，追寻儒之起源，文字虽是基础，却不能限于文字（此点与前述刘师培一样，受斯宾塞社会学的启发甚明，而以社会学超越纯粹文字学的尝试在胡适《说儒》中有充分体现，详本著第六、第七章），因而显示出了超越古典的“近代学术”的意味。
在《诸子学略说》中，章太炎引《礼记·曲礼》“宦学事师”论证说：“学字本或作御。所谓宦者，谓为其宦寺也；所谓御者，谓为其仆御也。故事师者，以洒扫进退为职，而后车从者，才比于执鞭拊马之徒。观春秋时，世卿皆称夫子。夫子者，犹今言老爷耳。孔子为鲁大夫，故其徒尊曰夫子，犹是主仆相对之称也。”又引《说文》“仕，学也”，说“仕何以得训为学？所谓宦于大夫，犹今之学习行走尔。是故非仕无学，非学无仕，二者是一而非二也。”[152]
不过，下面的“质验”，或想为批评儒家之“富贵利禄之心”埋下伏笔，颇有些不能自恰，甚至以《汉志》“儒家者流盖出自于司徒之官”说以自证。由此看来，胡适1917年撰《诸子不出于王官论》，驳“官守说”，讽章太炎“其言亦颇破碎不完”，也并非责之过苛。[153]
其三，孔子亦有两个角色。删定六经的孔子是经师，而从事教育的孔子自成流派，是为儒家。这不仅是说，儒与儒家仍有不同，而且意味着孔子留下的传统，也并非一个。章太炎此说基本延续了《汉志》。《汉志》即有“游文于六经之中，留意于仁义之际”，因而有传六艺和专注仁义的不同。“艺”与“道”有别，只不过在一个学派之下。后世的解读，往往不注意这个分别，硬将二者合一到儒家身上。
章太炎说：
可知，在章太炎那里，经师与儒师不同在于：前者客观，后者主观；前者讲考据，后者言义理。章太炎显然是否定孔子的儒家一面，而存其经师一面。此经学非独尊的经典解释，而是注意“质验”的历史家；如此一来，与他心目中“良史”的形象相契合，且符合现代科学的实证精神。
章太炎分辨经师与儒家有双重意味，维护了古文家的学术地位，同时又批评了今文家的不讲史实和“质验”，一味阐发微言大义的学术态度。
其四，进一步看，儒生与经师的差别还在于，前者致用，后者求是。在章太炎批评孔儒时，往往以“富贵利禄之心”相指斥，而“富贵利禄之心”的产生不仅在儒家“热衷于从政”的致用之上，也在于歪曲历史。1907年6月，在答铁铮（袁金钊，1894-1957）的信中，章太炎将后一层意思说得相当明白：
在与钟正楙（1886-1963）论学书中也说：“学在求是，不以致用；用在亲民，不以干禄。”[156]
在《与王鹤鸣书》中则把求是与致用的对立直接指向康有为等今文家。他说：
章太炎并非单纯反对致用，而是谨守学者求是的责任，致用与否，都不可违反求是的原则。值得注意的是下面的话：
这种学术专业化的倾向，是古文家重考据传统的延伸，且有着现代学术的意味，也是章太炎批评康有为的原因之一。
事实上，章太炎《诸子学略说》里的潜台词都是叠加的，既反对康有为等对六经和孔子的任意解释，又暗含着儒家不合现代科学以及学术新潮的意思，同时，也将经、经师的标准和历史上溯到了孔子之前。这也为更系统地原儒做好了准备。
《原儒》作于1909年，11月2日初刊《国粹学报》已酉年第10号（总59期，署名章绛），收入《国故论衡》下卷时有修改。用胡适的话说，“这篇文章在当时真有开山之功”。胡适对《原儒》并不像学者所言有争锋的意气，《说儒》开头大段征引《原儒》有关“达名之儒”“类名之儒”和“私名之儒”的具体分类，说明胡适对章太炎的尊重。所谓“开山之功”，主要指“题号由古今异”。
胡适说：
胡适重视《原儒》分类的历史性，这也是符合他自己秉承的历史进化论的。考之晚清，刘师培之后，章太炎的《原儒》中将“儒”分成“达”“类”“私”三类，分而述之，则是言前人所未言。这其实是正式建立了一个新范式，以后有关“儒”起源的问题，不仅需依据《原儒》的历史分类法，《原儒》的具体论述，也为重新发现“儒”之原始角色提供了线索。从这个意义上看，章氏历史分类法不仅是语言文字学，其新范式是从社会学、文化人类学的视角，运用社会学、文化人类学的方法解读传统学术，自然不像学者所说的“多未出传统国学的范围”。[159]
章太炎说：“儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒，儒者，术士也。”“关”在此处有“通”之意，意即达、类、私是儒的通用之名。然在章氏这里，达、类、私等三类通用之名，并非广义和狭义之意，其本身存有历史的变迁。“术士”之称，固是“达名”（通用之名），但也是“儒”最初的称呼。
正如前述，自“术士”立论，始于《说文》，表面看属文字学的进路。其实，自刘师培开始，这已是社会学的观照。因为“术士”是原始的“儒”的社会角色，亦是刘、章一类的学者超越传统学术樊篱的实绩之一。
但同自“术士”始，章太炎与刘师培的诠释也有差异。在章太炎看来，“术士”所以立为最初，还因为早期学术未予分类，故往往成笼统的通称，此通称即“儒”。“术士”之意，本就有儒之起源于巫的暗示，此点在刘师培另有所见，故以西学为证明，而在章太炎则明示为上古的神话传统。
不过，以今之眼光看，《原儒》引王充《论衡》为论据未必合适。因王充并非上古之人，而王充所处之东汉，与远古已相当遥远，此属二手材料。但这既是章太炎对于“质验”的自觉和尝试，又反映出晚清学术对“异端”挖掘的新动向。王充《论衡》之《儒增》《道虚》《谈天》《说日》诸篇所举称“鲁般刻鸢，由基中杨，女娲炼石，共工触柱，觟䚦治狱，屈轶指佞，黄帝骑龙，淮南王犬吠天上，鸡鸣云中，李广射寝石、矢没羽，荆轲以匕首擿秦王，中铜柱入尺。日中有三足乌，月中有兔蟾蜍”，无一不是神话传说。这又超越了简单地泛称为儒的分类，而是以文化人类学的视角观照中国历史的实例。
这个意味在章太炎有相当的自觉，故《原儒》下面解释说：
以巫（即卜祝）作为文化的起源是文化人类学的基本观点，章太炎在此运用此说，表明他已经在接受这一理论。
《民报》被查封后，章太炎与孙中山（1866-1925）、黄兴（1874-1916）等革命党人的关系紧张，他重新退回书斋。而《原儒》和《国故论衡》中有关儒、儒家、经学的诸文，以及彼时在东京创办，由钱玄同主编的《教育今语杂志》和由黄侃（1886-1935）主编的《学林》杂志中诸文，正说明章太炎有建立一个中国文化谱系的打算。《原儒》应是建立“儒，儒家”这个谱系一次尝试。
“儒，儒家”的谱系，即由巫而人文化的历史进程。后来胡适《中国哲学史大纲（卷上）》将老子作为中国哲学的起源，固然有文德尔班（W.Wind-elband，1848-1915）《哲学史教程》和梯利（Frank Thillg，1865-1934）《西方哲学史》的影响，但老子以人文替代“天命”，这个革命的进程，也同样是建立在巫文化的起源说之上的。这与其说是西方学术的影响，不如说是尊重人类文化起源上的共通性的体现。
《原儒》对后世的启发，还不止于整体提供了范式，具体的论断也同样具有启发性。如“明灵星舞子吁嗟以求雨者谓之儒”，就最早意识到有一个“乐师”儒的存在，前述阎步克教授以“乐师”为儒的原始角色，正是受章氏此说启发。而上古诸家之间界限模糊，也是学派形成之前的正常状态。
章太炎所说的“类名之儒”，与刘师培一样，依据的也是《周礼》。因周代人文意识产生，儒也从卜祝、“术士”转换成“通六艺之人”。这仍然是着眼于社会角色的变化。
章太炎说：
《周礼·天官·大宰》有“师以贤得民”“儒以道得民”。“儒以道得民”中的“道”，郑玄既注为“六艺”，那么，全句可释为：儒以六艺以教育学子。在周代，师、保均是掌国子之官，负责教育贵族子弟，只是师氏是从正面对王施以德教，而保氏是监督王履行师氏所教之德的情况，以检验之，即从反面来强调德。它们的职责不同，所教的内容上也有差异。
《周礼·地官·师氏》云：
《周礼·地官·保氏》云：
看来，师氏教“三德”“三行”，主要与道德相关，偏重于德行的影响和道德原则的灌输；而保氏则是教具体实施道德原则的技巧和方法。
有关师氏，《周礼注疏》唐贾公彦（生卒年未详）疏曰：“诸侯已下，立教学之官为师氏，以有三德、三行，使学子归之，故云‘以贤得民’，民则学子是也。”有关保氏，则有“诸侯师氏之下，又置一保氏之官，不与天子保氏同名，故号曰‘儒’”。不过，他所谓“掌养国子以道德，故云‘以道得民’，民亦谓学子也”，显系受后世尊儒观念的影响，与郑玄注不合，且与《周礼》原意不接榫。[163]至于“联师儒”，贾公彦疏云，“‘师儒，乡里教以道艺者’，以其乡立庠，州党及遂皆立序，致仕贤者，使教乡闾子弟。乡闾子弟皆相连合，同就师儒，故云连师儒也。又案《保氏职》‘掌养国子以道’，故云教以道艺也”。[164]此处，师、儒仍以道、艺相区隔。
在对“类名之儒”的解读上，章太炎基本依据郑玄注，对贾疏却视而不见。他将保氏之儒释为教六艺者，视作“材艺”之儒，似更符合史实。当然，这一说法的意义也是双重的。就学术言，是“儒”继原始形态的巫祝角色后的又一个社会角色的历史展现；而就现实言，则是为了批评今文家全能化儒教的倾向。
值得注意的是，章太炎释“私名为儒”时，引用的是《七略》而非《汉志》班说，其尊刘歆，可见一斑。他说：
“私名之儒”也非简单的分类，而是历史的考察。所以章太炎说：“礼乐世变易，射御于今粗觕，无参连白矢交衢和鸾之技，独书数仍世益精博。凡为学者，未有能舍是者也。三科虽殊，要之以书数为本。”[165]
这中间仍着重于儒之出身，“官守说”的源头正在于此。然《七略》或《汉志》此说，毕竟有汉代的特点，所以“儒”成了“游文于六经之中，留意于仁义之际”。前者实际反映出了一个历史的变迁，即原来“类名之儒”进一步地窄化，汉武（前156，前87）“独尊儒术”后，“六艺”变成了“六经”。章太炎后来说：“汉人所谓六艺，与《周礼·保氏》不同。汉儒以六经为六艺，《保氏》以礼、乐、射、御、书、数为六艺。”[166]儒者自然是以“经”为伍，成了“五经博士”（《乐经》失传）。而后者意味着孔子地位的上升，成为“宗师”，以“仁义”为根本。“于道为最高”一句更是《汉志》尊儒的标志。然此“道”已非彼“道”，而是由“术”向抽象的“道”转化了。
而就历史发展看，到孔子时代，儒者既没有礼乐之文技，又没有射御之武功，与原始的达名、类名之儒有关的，在章太炎看来，惟有“书数”了。晚年章太炎说：“礼乐不可斯须去身，射御为体育之事，书数则寻常日用之要，于是智育、德育、体育俱备”。[167]可知，在他眼里，“私名之儒”只剩下“智育”一个功能了。这也是古文家的降经为史，发“异端”诸子而轻“主流”儒家倾向的反映。[168]
章太炎持“官守说”，故言“周之衰，保氏失其守”。这一说法后来也为与胡适商榷《说儒》者所沿用。但在此，章主要强调的是“儒”在历史变迁中“技艺”一面的失传或异变。这一异变，实际上模糊了原来德行为师、才艺为儒的分野。所谓“及《儒行》称十五儒，《七略》疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六艺也”，故“儒绝而师假摄其名”。[169]
《汉志》推儒为最高，其余诸家均在儒之下，此点已属公认的事实。[170]然章太炎并非将《汉志》结论绝对化。他在《论诸子的大概》中说到刘歆九流说“固然有些想像，也有几个有确实凭据”。[171]晚年章太炎又说：“《艺文志》所称某家者流出于某官，多推想之辞。惟道家之出史官，墨家之出清庙之守，确为事实”。[172]
他也不认同神圣化的儒家和孔子，故他又引用《汉志》对汉儒的批评。《汉志》原文是：
章文则说：
显然，较之《汉志》，章太炎所述“私名之儒”更有一副衰败景象。看他随后指出太史公“徒以润色孔氏遗业”以及言董仲舒（前179，前104）“不喻斯旨，而崇饰土龙，乞效虾蟆，燔豭荐脯，以事求雨，其愚亦甚”和“多推五胜，又占天官风角，与鹬冠同流。草窃三科之间，往往相乱”就不难明白章太炎对谶纬化的儒家，所持的反对态度。
上述胡适指出《原儒》的大贡献在于“‘题号由古今异’的历史见解”，是就学术而言。就现实言，章太炎的“题号由古今异”，犹言今之“儒”非古之儒，乃假儒之名耳，意即康有为等立儒家为孔教是承继董仲舒的衣钵，非为历史之进化，而是退化到原始的“术士之儒”之上。所以他说：“今独以传经为儒，以私名则异，以达名、类名则偏。”这样，今文家所谓传经的资格也被剥夺了。因为在章太炎看来，经师惟有古文家，而传统所谓儒，其实是师之误。古文家实事求是，是乃真正的经师，而今文家则以术士之术扭曲古典，自不能得古史之真相。
晚年章太炎对原儒问题亦有论述，但所论均未超越早年的《诸子学略说》和《原儒》。而为了尊儒，他更强调儒的人文因素。故有“出于司徒之儒家，非广义之术士也”之说。对于《说文》所谓“儒，柔也，术士之称”中之“柔”字也给予“人文”的解释。章太炎说：
章太炎此论，自然是沿《说文》和《周礼》的路径，[175]但目的是为了说明，儒家、道家、墨家和宗教家不同，其独特性在于人文一面。然如此一来，《原儒》中的历史变迁则被弃置，儒与儒家本不同，却成了建立学派后的儒家的独称。由此可知，在章太炎身上，“诋孔时期”比“尊孔时期”的论述更合乎史实、更具有原创性，态度上也更实事求是。
不过，20世纪30年代，“尊孔读经”再兴之时，章太炎虽有读经有利之言论，但对儒家的弊病亦无掩饰之意。1933年在题为《儒家之利病》的演讲中，他就说：“儒者之称，有广狭二义。以广义言，凡士子皆得称之；以狭义言，如汉儒、宋儒始可谓儒。”“儒自古称柔，少振作。《汉书·艺文志》云：‘儒家议论多而成功少’。惟孔子及七十子则不然。”“骄吝，亦儒者之深病。”[176]其中“儒自古称柔，少振作”一句明显与上述释“柔”为教化的效果有牴牾。但这仅是章太炎原儒的一段小插曲，其原儒所建立的新范式，却是不容忽视的。这个新范式包括：
第一，降经为史，以史家“质验”为原则，历史地讨论儒之起源。
第二，不以语言文字学为限。正如他在自述“治学之功夫及志向”时所说：“学问之道，不当但求文字。”
第三，社会学和文化人类学的视角。事实上，1902年，章太炎就从斯宾塞社会学中发现可以从语言上去溯源。[177]因此，在其原儒论说中，体现出的是社会学和文化人类学的视角。此一视角也直接影响到了中国现代学术的走向，无论是胡适，还是20世纪30年代的社会史派，就中国渊源看，都有章太炎开创性的影子。
第四，反对微言大义，却以学术的方式影响社会。他反对的是儒家的孔教化和术士化，提倡以客观的史学态度发扬史学的社会功能。
第五，这一精神不同于以往的地方是实事求是和精审。《自述学术次第》云：“余以为经即古文，孔子即史家宗主。汉世齐学，杂以燕、齐方士怪迂之谈，乃阴阳家之变。”他强调实事求是之学，“不能以空言淆乱者”；又讲精审，故有“夫学术不在大小，要能精审，则可以成天下之亹亹”。[178]
第六，另一个影响是，儒、道、法初时相类而后分。[179]
章太炎的“题号由古今异”之所以为胡适所重视，是因为这样将儒家置于历史过程之中，强调变化，这一变化又是由巫向人文化进化和过渡的，因而解构了统一、绝对。章同时也是针对今文家的孔子创教之论，故亦消解了儒或儒教的宗教性。
章太炎原儒的影响，可以马宗霍（1897-1976）《中国经学史》为例。后者所论周之学术状况，即秉承章太炎之新“官守说”，马宗霍指出：“其学在官，惟其在官，故施之于教，则道一而风同，发之为政，则俗成而治定。及周之衰，官守放废，六艺道息，诸子争鸣。”但马氏也不是一味承继，他的经学观也是在章太炎基础上的新变化。如曰：“余杭章先生有言：‘布彰六籍，令人人知前世废兴。中夏所以创业垂统者，孔氏也。’……可见欲尊孔子，自有其可尊者在，不必系于改制立法矣。虽然，孔子固不改制立法，然遂以良史位孔子，则亦失伦。盖孔子修订六艺，虽本之于史，然史之职，守而弗失而已。……要而言之，以六艺为政者王之业，以六艺为掌者史之职，以六艺为教者师之任。孔子有德无位，盖以六艺为教者也。称曰素王，孔子之道，不从而大，是之谓诬；侪之良史，孔子之道，不从而小，是之谓简。夫惟万世之师，则尊莫尚焉，亦即孔子之所以自处也。”[180]
另外，民国时期一些诸子学的论著所受到的不仅是启发，有的著作更主要是转述章氏论说。如蒋伯潜（1892-1956）、蒋祖怡（1913-1992）《诸子与理学》中谈到诸子出于王官说，就颇有折中意味。其中引《庄子·天下篇》说，“学在王官，而史为学府”最值得注意。但蒋氏父子之论证，从章太炎《诸子学略说》《诸子略说》获得启发，亦相当明显。不同的是，章氏对《庄子·天下篇》中之结论，尚有所批评，而蒋著则几乎全盘接纳。[181]
晚清以降比较集中、影响较大的两次原儒，一次是在1906-1910年，以刘师培《古学出于史官论》《补古学出于史官论》《古学出于官守论》《儒家出于司徒之官说》《论孔子无改制之事》《释儒》和章太炎《诸子学略说》《原儒》《论诸子的大概》《诸子略说》为代表，另一次是1934-1936年，围绕胡适《说儒》的论争。它们有着三个共同的特征：其一，均是在文化保守主义盛行之时；其二，均是由反对儒教或反对独尊儒家的一方提出；其三，均是在争论的情况下出现。但两次原儒的区别在于，晚清刘师培、章太炎的原儒，相关的讨论并没有展开，仅由古文家提出。他们是纯粹的反对方，少有建设的诉求。而20世纪30年代中期围绕胡适《说儒》的论争，则不仅体现学界新派和西化派的特点，也有着文化上的寄托和建设的要求。他们既是反对派，也是建设派，就内容看，也超越了纯粹的今古文之争。