第三节 战国儒学的分化与“六艺”说之提出
在今存文献中，“六艺”一词最早见于《周礼·大司徒职》，是大司徒用以“教万民”的“乡三物”之一，具体包括礼、乐、射、御、书、数六种技艺[242]，不过，这一用法在先秦文献中非常罕见，除《大司徒职》外，似仅见于《吕氏春秋·不苟论》，且存在异文：
《博志》篇中的“六艺”二字，毕沅本亦作“文艺”。俞樾曰：“明李瀚本‘六艺’作‘文艺’，毕刻从之，谓与下篇合，其实非也。养由基善射，尹儒善御，皆六艺之事，则作‘六艺’为是。下《贵当篇》曰‘故贤主之时见文艺之人也，非特具之而已也，所以就大务也’，‘文艺’亦当作‘六艺’，此承上善相人者而言，亦艺术事也。今作‘文艺’者，字之误耳。反据此以改上篇，谬矣。”[244]按，俞校为是。元至正本、《四部丛刊》影明刊本此处皆作“六艺”[245]，足证俞氏之理校可信。至于《贵当》篇之句，各本皆作“文艺”，其上下文如是：
此句下文即言射御之事，可见句中“文艺”二字确以作“六艺”为宜，且《贵当》本与《博志》相连属，其所用之词、所论之事亦有所因袭，“文艺”二字当如俞樾所言，系“字之误也”。
至于以“六艺”指称儒学经典的最早用例，则见于西汉初年陆贾的《新语·道基》：
这里“六艺”与“五经”对举，显然是指“《诗》《书》、礼、乐、《易》《春秋》”六学。不过，“六艺”之名虽始见于此，但战国文献中已经多次出现“六学”并举的现象，显示出“六艺”作为一种新的经典体系，在战国儒门士子中已经获得了一定程度的认同。这一点在《道基》篇的行文中也可以得到确认，在“六艺”最初的用例中，并没有关于这一简称的任何解释，显然在陆贾的观念中，这是一个相当通行的专有名词，不仅对他自己而言，甚至对于《新语》的设定读者——高祖刘邦来说也是如此[248]。然而，当我们试图到战国学术史中去追寻“六艺”观念的形成过程时，却不免面临一个巨大的困惑：在战国时期最重要的两部儒学文本——《孟子》和《荀子》中，均没有“六学”并举的任何论述，这使得学者在“六艺”说的形成问题上形成了持久的分歧，至今仍未消弭[249]。
一、不见于《孟》《荀》的“六艺”说
战国时期群雄纷争，四海之内唯齐鲁以文学见称，司马迁言：“天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。”[250]此说虽嫌绝对，但据《史记》记载，始皇即帝位三年，东巡郡县，“于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下”[251]。秦初齐鲁儒学的兴盛，颇可证明司马迁所言不虚。在齐鲁儒士群体中，影响最大的无疑是孟子和荀子。孟子活跃于战国中期，而荀子则在战国末年传习弟子、著书立说。从《孟子》到《荀子》，历来是学者了解战国中后期儒学思想史的主要依据。
孟子素来强调“谨庠序之教”，其问对中围绕“教典”展开的论述颇为丰富。从今本《孟子》来看，其论《诗》学，有“以意逆志”“知人论世”之说[252]；论《书》学，有“尽信《书》不如无《书》”之说[253]；论礼学，有“子未学礼乎”之问[254]；论乐学，有“今之乐犹古之乐”之答[255]；论《春秋》，则倡言孔子“作《春秋》”之大义，奠定了《春秋》学探求“微言大义”的学术传统。这些论述虽然零散，但无一不见出孟子对于战国时期“四教”经典所面临的危机有着明确的认知，其所提示的《诗》《书》读法有着鲜明的现实针对性，而其对于“新声”的宽容虽然与《论语》《荀子》《礼记》等其他儒学文献颇为不同，但显然也是尝试对现实政治中“乐教”的崩解提出的一种救弊之道。可以说，无论是传统的“王教之典”，还是新兴的“孔门圣典”，《孟子》都给予了高度的关注，并且留下了重要的论述。但值得注意的是，一方面，在今本《孟子》中无一处涉及《易》学，另一方面，《孟子》中也没有出现将《春秋》与“《诗》《书》礼乐”并举的现象，这显示出孟子虽然注意到经典的阐释方式、权威性等问题，但他似乎并未致力于重建一种新的经典体系，不仅“六艺”之说在《孟子》中没有出现，甚至这种观念在《孟子》中也未露痕迹。
孟子之后，齐鲁儒学流传的脉络今已不可尽知。至荀子，《史记》载：“赵人。年五十始来游学于齐。”[256]可知荀子虽然后来在齐地影响极大，但其自身的学术背景却不可径称为齐学，而荀子在赵地习得如此高的儒学素养，也使我们对于战国时期儒学发展的地域分布有了一个新的认识：孔门弟子本来自各诸侯国，“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐”。[257]儒学在春秋末期至战国初期从地域上得到了相当大的普及，各地均有孔门高足立学设教，因此，荀子虽然在五十岁以前并未入齐，但同样接受了完整的儒家教育。而且，荀子学于赵而显于齐，终老之地兰陵则初为鲁邑，至荀子之时已归于楚，《荀子》中的材料不仅可以反映齐地的儒学风潮，多少也可反映赵、楚等地的儒学思想，这对于我们的分析颇有助益。
上节已言，《荀子》对于“四教”经典在战国时期所面临的危机有着充分而尖锐的论述，而与《孟子》相比，《荀子》中的相关论述显示出他不仅致力于重建“四教”经典的阐释、传习方法，更尝试从根本上重建“经典体系”自身。《劝学》篇先后论及“君子之学”的始终与利弊，两处均以“《诗》《书》、礼、乐、《春秋》”五学并举，并明确指出：“礼之敬文也，乐之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”[258]显然意在强调此五学各有所长，共同构成一个互补、封闭而自足的知识体系，囊括了君子所需的一切学养，足以辅助其圣人品格的修成。这种论说方式与西汉以后常见的各种“六艺论”非常接近，已经可以视为比较系统的“经目”理论。
值得注意的是，《荀子·儒效》在论及“圣人”问题时再次举出其“经目”理论，但其论述方式则多少有些令人费解：
在这段论述中，“天下之道毕是矣”的论述再次确认了“《诗》《书》礼乐《春秋》”作为经典体系的完备性。不过有趣的是，当荀子统言群经旨归皆在“圣人”时，他说的是“《诗》《书》礼乐”，而到后面分论各学之旨时，则多出《春秋》一学，这种前后文称举的不对应反映出荀子正处于“经目”演变史上的过渡阶段：如果通检春秋、战国文献，我们可以知道，在荀子的时代，“《诗》《书》礼乐”作为传统的王教经典，早已成为一个固定词组，代表着一般意义上的经典之学，《荀子》在论及经典之学时，也常常以“《诗》《书》礼乐”作为指称。因此，即便荀子本人正致力于重构经典之学的体系，但是在论述中他仍然不能完全避开固有的构词传统，而这一现象在《庄子·天下》篇中同样存在，足以显示出即便到战国后期，“《诗》《书》礼乐”作为传统经典体系的观念仍然深入人心，无论是“《诗》《书》礼乐《春秋》”，还是“《诗》《书》礼乐《易》《春秋》”，在当时都还没有成为习见的说法。
尽管如此，可以确认的是，《荀子》已经提出了一种新的基于“圣人”权威的“经目”理论。在这种新的经目中，不仅《春秋》得以与“四教”经典并举，而且此五者之学的相互关系也发生了重构。与《孟子》中独立倡言《春秋》的价值不同，《荀子》将《春秋》置于一种整体性的结构中进行讨论，无论是对其圣人“微”旨的强调，还是对其“约而不速”的批评，都服从其整体的经目理论，《春秋》真正获得了与《诗》《书》相提并论的经典地位。不过，学者早已注意到，与后来的“六艺”说相比，《荀子》中先后凡三见的“经目”理论始终没有包括《易》学，尽管在《荀子》中，并非没有对于《易》的征引与论述，其中有的甚至相当重要：
“善为《易》者不占”的论述与帛书《要》篇中孔子言君子“仁义焉求吉，故卜筮而希也”的说法完全一致，显示出荀子对于《易》的理解深受孔子的影响，已经不再将其仅视为占筮经典，而尝试发掘其中的德教思想。同时，这段论述将“善为《易》者”与“善为《诗》者”“善为礼者”并举，强调他们“不说”“不占”“不相”，显示出荀子已将他们视为同一知识人群体，他们不是拘守故训的经师，也不是技术性的官僚，而是臻于“道”境的“大儒”，这里显然带有将《易》学与《诗》、礼之学并举的意味。但不可否认的是，与《劝学》《儒效》中明确的经目理论相比，这里的论述缺少系统性，至多只能显示出荀子对于孔子《易》学思想的认同，但不足以打破《劝学》《儒效》篇所言经目理论的完备性。《易》学在荀子的经目理论中无疑是缺位的，他并未接受将《易》纳入“孔门圣典”，使之与“《诗》《书》礼乐”相抗的观念。
荀子的经目观念可以从其弟子那里得到验证。韩非、李斯均从荀子问学，而《韩非子》于《诗》《书》、礼、乐、《春秋》均有言及，至于《易》则未涉一语；李斯为秦相，有焚书之谏，而其所禁者则为“《诗》《书》、百家语”[261]，《易》以卜筮之书不在禁止之列，甚至从《史记·儒林列传》的记述看来，儒家系统内的《易》学传承几乎没有受到干扰[262]。可见对于荀门弟子而言，他们所认定的儒家经典只有《诗》《书》、礼、乐、《春秋》，《易》学尚不足与列。
荀子以赵人而在齐国“三为祭酒”[263]，且汉初群经师学传承亦多溯至荀卿，足见其学养深为齐鲁儒生所尊崇。荀子“经目”不纳《易》学，大抵反映出战国中晚期齐鲁儒学的主流观念，但令人颇感意外的是，强调接续齐鲁传统的汉初儒生在这一问题上出现了集体性的态度转变，从陆贾、贾谊到董仲舒、司马迁，“六艺”说成为汉初儒学中最重要、最活跃的论题之一。究竟这一转变是如何发生的，下文我们将继续讨论。
二、战国时期“六学”并举说考索
当我们将视野从《孟子》《荀子》扩展到整个战国时期的文本时，会发现“六学”并举的现象早已散见于学术立场、功能、性质完全不同的几种文本之中，它们之间缺少明显的关联，部分文本的真伪、成书时代亦存争议，这些都给我们认识“六艺”观念的形成问题带来困扰。我们不妨先将这些说法罗列如下。
1.郭店简《六德》：
由于郭店楚墓的下葬时间一般定于战国中期偏晚（前350至前278）[265]，因此郭店简中文献的产生时间一般被定为战国中前期。若这一断代可靠，则《六德》即成为今日所见文本中最早将“六学”并举的用例。关于“六德”之说，又见于《周礼·大司徒职》，与“六艺”同为大司徒教民的“乡三物”之一，包括知、仁、圣、义、忠、和[266]，与郭店简《六德》篇所言“仁、义、礼、知、忠、信”并不完全相同。从《六德》篇的内容看来，这篇文献主要探讨仁—义、礼—知、忠—信这三组伦理范畴与君—臣、夫—妻、父—子三组人际关系之间的对应性，作者在文中采用排比论说的方式对仁、义、礼、知、忠、信在调和各种人际关系，以及处理各种社会事务时所发挥的作用加以反复、充分的论说。在论述的后半部分，当作者已经比较全面地阐述了其基本观念后，他指出“观诸”《诗》《书》、礼、乐、《易》《春秋》“则亦在矣”，以“六学”彰显其所言“六德”皆有所本。这种典型的“援据式”论述显示出对于作者及其所预期的读者而言，《诗》《书》、礼、乐、《易》《春秋》显然是极具权威性的经典体系，足以为其论说提供支持。因此，郭店简《六德》看起来不像是“六学”并举说的肇始者，这一文本的存在主要显示出在孟、荀以外，从战国中前期开始，已然存在另一种“经目”传统，而且这一传统具有一定程度的影响力。
2.郭店简《语丛一》：
与《六德》篇一样，这几章的产生时代大体亦定于战国中前期。其中“恃”字，裘锡圭先生认为应读为“志”或“诗”，而最后一章，裘先生认为“此条可能是关于《书》的残简，故附于此”[268]。其说均可从。
从《语丛一》简文的写法来看，六章皆各自以墨钉作结，且余简均作留白[269]，显示各章在内容上虽然存在相关性，但本身仍然是相对独立的短章，因此，六章是否共同构成一个封闭的经典体系，仅从简文的书写形态来看，并不能作出判断。从内容上说，与《六德》篇仅将“六学”并举不同，这几章旨在对“六学”各自的特点加以概括，似乎有意突出“六学”之相互关系的问题。事实上，任何一种经典体系都存在如何处理各经典之间内部关系的问题。《左传·僖公二十七年》中赵衰将“《诗》《书》”归为“义之府”，将“礼乐”归为“德之则”，又将“德”“义”归结为“利之本”，就是对“四教”经典内部关系的一种构建。其后孔子对于《诗》、礼、乐三者关系的各种论述，同样是尝试处理经典体系内部各学的互动关系。从赵衰、孔子的论述中可以看出，同一经典体系内部各学应具有一致性与互补性，而这一点在《语丛一》的论述中已经有所体现。其言《易》《诗》《春秋》，均取一“会”字，显示出此三学都具有融会贯通的特点。至于“所以会”的具体内容，则各有不同，《易》会天人，《诗》会“志”，《春秋》会“事”，三学之间由此构成一致性与互补性。
不过，《语丛一》的这些论述在整体上仍比较粗疏，其关于礼、乐的论述显然未能与《易》《诗》《春秋》保持同构性，结合简文各章独立的书写方式，这甚至让人怀疑关于礼、乐的两章论述与前文是否属于同一话题之中，毕竟《语丛一》中还有几章关于“礼”的独立论述。而且特别值得注意的是，其言《易》会天人之道，言《诗》会古今之“志”，这些都与战国至西汉儒生所论大抵一致，但在关于《春秋》的论述中，《孟子》特别强调孔子所“作”之《春秋》虽取“齐桓晋文”之“事”，但“其义则丘窃取之”，《春秋》作为经典的意义不在于“事”，而在于“义”。可是，《语丛一》所言《春秋》，却径以“会古今之事”为其宗旨，这与《孟子》《荀子》以及公羊、穀梁诸家对于《春秋》的理解显然存在出入，似乎并未领会战国主流《春秋》学的要旨。
此外，在关于“乐”的论述中，《语丛一》认为“乐”包括“生”与“教”两种来源，这里的“生”可以理解为“性”，即人心所动自然产生的音乐，而“教”则显然强调音乐的教化功能，是符合礼乐传统的雅乐。但我们在上节已经论述，以《荀子·乐论》为代表的战国乐学文献反复强调的，正是将人心所动自然产生之“音”与具有教化功能之“乐”区分开来，将“生”者排除于“乐”之外。因此，《语丛一》关于“乐”的论述与《荀子·乐论》《礼记·乐记》等战国乐学文献中的观念也有所不同。
总之，《语丛一》显然处于“六艺”说的草创阶段，其内部各学之间的一致性、互补性仍未得到系统地揭示，更重要的是，其对于《春秋》学、乐学的看法与《孟子》《荀子》之间存在重要差异，显示其并非出于我们熟悉的战国儒学“主流”，而是一种在传世儒学文献中早已湮没的“另类”儒学传统。
3.《庄子·天运》：
《天运》篇见于《庄子·外篇》，一般认为产生于战国晚期。这是目前所见文献中最早以“六经”一词称呼“六学”者。获得固定的专名，显示出到战国晚期，“六学”并举正在逐渐成为一种通行的言说方式；而且这里“六经”的排列顺序上与《六德》相同，下与《春秋繁露·玉杯》《史记·儒林列传》等一致，显示出战国时期流行的这种“六经”说与汉人的“六艺”观念之间存在一定的承续关系。由于《庄子》文多“重言”，故其中所谓“孔子”之言一般不作为史料采信，不过，这段材料对于我们确认“六学”并举在战国晚期已经在一定范围内成为习说，仍具有重要的参考价值。
4.《庄子·天下》：
《天下》篇是我们讨论战国学术史的重要参考资料，一般认为是战国晚期庄子后学所作，不过关于这段“六艺”说的真实性，却有学者表示怀疑，如马叙伦先生即认为系后人注释羼入[272]，但揆其考证，则并无实质性的文本依据，基本出发点仍是对战国时期已经出现“六学”并举现象的质疑。如今，郭店简《六德》与《语丛一》的发掘显示战国中前期已经出现“六学”并举的现象，而正如我们在讨论《荀子·儒效》篇前后文称举不对应的现象时指出的，这段文字先言“其在于《诗》《书》礼乐者”，随后分论诸学，则多出《易》与《春秋》，显示出作者仍未摆脱以“《诗》《书》礼乐”指代传统经典之学的用词习惯，而这正符合“六学”并举说产生初期使用者的语言风格。因此，将这段论述随《天下》篇整体定于战国晚期，似乎并无不妥。
在内容上，这段材料上接“天人”“神人”“至人”“圣人”“君子”“百官”与“民”的境界区分，将尚可反映“古之人”人格状态的知识分为三种类型：其一是“明而在数度者”，其二是“在于《诗》《书》礼乐者”，其三是“数散于天下而设于中国者”，分别对应三种知识人群体：“旧法世传之史”“邹鲁之士搢绅先生”和“百家之学”。显然，将这三种知识整合起来，才接近于体察“古之人”“明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”的至高境界，若仅汲汲于“《诗》《书》礼乐”之学，至多仅能达到“君子”境界而已，距离“圣人”以上则尚远矣。与儒学文献大多强调“六学”在知识上的完备性不同，这里的“《诗》《书》礼乐”只是部分地反映“古之人”完备人格的一种知识体系，而这种将知识体系与知识人群体分别对应的论述方式则带有鲜明的战国色彩，反映了因为公共经典的缺失所导致的知识人群体的分化。
在此立场之下，《天下》篇进一步概括了“六经”各自的核心价值与功能，显示出“六经”从不同方面展现了“古之人”的知识观念，若将其与《语丛一》相比，可以发现这段论述对于“六学”的基本看法与《孟子》《荀子》以及后来汉儒的观念已经非常接近，尤其是以“和”为“乐”之根本，以“名分”为《春秋》之要义，都与战国儒学文献中的典型论述相一致。因此，与《语丛一》的粗疏、“另类”风格相比，《天下》篇的“六艺”说不仅在结构上更加精致、完备，而且作者显然更准确地把握了战国儒学的一些核心理念，“六学”并举的内在学理在这里得到了明显丰富。
除了上述四条时代可以大体判定的材料以外，还有两条常为学者征引的材料，但在时代和真伪上存在较大争议，其一是《礼记·经解》：
《礼记》虽为汉儒所编，但其中所收文本不乏产生于战国者。这段论述旨在从正、反两方面论述“六学”之得失，显然是对“六学”的实际传习有一定了解后产生的持中之言，故《经解》将其系于孔子名下。不过，考虑到孔子之时《易》教、《春秋》教尚未得以与“《诗》《书》礼乐”相并，成为列国化民的公共经典，因此近代以来学者多认为此系后人之假托，只是具体时间或系于战国中期[274]，或系于任秦博士的荀子门人[275]，或晚至汉初[276]，说法不一，均缺少有力的证据。就其具体论述而言，这段材料与《淮南鸿烈·泰族》中的一段论述具有互见关系：
廖名春根据两段论述中“六经”的排列顺序推测《泰族》之文乃由《经解》化出[278]，但考虑到战国秦汉文本中“六经”次序原本就具有不确定性，我们似乎很难据此判断两者之间的传抄关系。倒是值得注意的是，《经解》的这段论述孤悬篇首，与下文缺少文理上的关联，颇似从别处摘抄迤录而来；而《泰族》中的这段论述虽然与上下文看起来颇为贯通，但细绎文意，其论“六经”之“失”，主旨在强调“六经”虽具有经典性，但在传习方法上则存在偏颇的可能，若习之不当，便会流入邪道，反害其身，这与《荀子·劝学》《荀子·非十二子》中的思路颇为一致。但《泰族》篇整段所强调的，是“六艺异科而皆同道”，强调“六学”需“兼用”，不可独倚一家，两者的核心旨意存在偏差，《泰族》中的这段“六经”得失论应当也是从别处整体钞录而来。类似的情况又见于成书时代更晚的《孔子家语·问玉》。因此，无论是《礼记·经解》，还是《淮南鸿烈·泰族》，显然都不是这段“六经”得失论的最初出处，后者的产生时间目前仍以存疑为妥。
另一条材料则是《史记·滑稽列传》所录“孔子”之言：
与《史记》所引孔子之言大多见于《论语》不同，此文不见于今存先秦文献，未知司马迁所据为何。其中“《礼》以节文”六句又见于《太史公自序》，然彼处则系于“董生曰”之下，并不言出自孔子，故此说颇为可疑。且若孔子已主张“六艺”之说，则此说何以不见于《孟子》《荀子》等战国儒学文献，实令人费解。前文已言，荀子《易》学思想深受孔子影响，若孔子已将《易》与“四教”经典并称，则荀子似无理由违背圣人之意，重新将《易》学排除在“经目”之外。综上几点，这段论述出自孔子的可能性不大，应是后儒假托之言。
如果暂时搁置《礼记·经解》中那条时间无法断限的材料，仅就前面四条材料而言，郭店简的两条材料出自具有儒学背景的出土文献，而《天运》《天下》的论述则出自具有道家背景的传世文献，两者之间似乎缺少足够的共同点，但如果考虑到这四条材料的地域背景，则一个不容忽视的事实是，郭店简出自楚地，《庄子》也具有鲜明的楚文化背景。一个对于汉儒来说习以为常又至关重要的学术理念，在《孟子》《荀子》等主流儒学文献中不见踪影，却先后四次出现于楚地文献之中，且从战国中前期的《语丛一》到战国晚期的《天下》篇，楚地“六艺”说在内在学理的系统性方面有明显推进，其对于乐学、《春秋》学核心要义的把握也逐渐贴合战国儒学的主流观念，这一现象不应等闲视之。我们知道，在汉儒的叙述中，战国时期的楚地儒学是非常边缘化的，但随着近年来战国楚墓的大量发掘，楚地丰富的儒学文献早已让我们对其儒学积累的程度刮目相看，究竟这一地域上的共同点是否只是偶然，需要通过对齐鲁与楚地儒学实际传承情况、传习方式、学风特点的全面分析才能做出评估。
三、专经与通义：战国儒学的分化
《史记·儒林列传》称战国时期“儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也”[280]，似乎齐鲁以外的儒学传统均已废绝，但如果勾稽史籍，并结合近年来的考古发现，便知道这一说法并不准确。郭店简的发掘以及用楚系文字书写的上博简、清华简的公布显示出战国时期有不少儒学文本在楚地产生、流传，只可惜其中多数未能进入汉儒的历史记忆和知识视野。对于今天的学者而言，借助有限的资料重新勾稽那些尘封的历史片段，虽然充满了“盲人摸象”的风险，但多少可以帮助我们更加全面地认识战国儒学在不同地区的多样化发展形态。
据《史记·儒林列传》记载，孔子卒后，“澹台子羽居于楚”[281]，可见孔子之学在春秋晚期已传入楚国，《孟子》中有楚人好儒的事例：
陈良以楚人而好周公、仲尼之道，可知在战国前期，楚地儒学虽不如齐鲁兴盛，但不绝如缕，亦未曾废绝。当然，毋庸讳言，在战国、秦汉文献的描述中，楚地儒学较北地显得粗疏，陈良好儒而“北学于中国”，以及《庄子·天下》称“其在于《诗》《书》礼乐者，邹鲁之士搢绅先生多能明之”[283]，都显示出即便在楚人自己的认知中，楚地缺少能够系统传习《诗》《书》、礼、乐等儒学典籍的经师，而只有在北方齐鲁地区才保留了这些知识的系统传承。
沿着这一思路，当我们全面回顾以齐鲁地区为代表的北方儒学时，会发现在战国中后期乃至汉初的儒学传播中，呈现出一种“专经”化的趋势，在荀子、贾谊、董仲舒等贯通群经的大儒背后隐藏的，是一个人数众多、实际影响力广泛的专经之儒群体[284]，我们可以从以下几个方面来感知他们的存在：
第一，荀子所批评的当世儒风。《史记·荀卿列传》这样描述荀子著书的思想背景：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营於巫祝，信銻祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗……”[285]在司马迁看来，促使荀子“发愤著书”的因素有三：一是诸侯乱政，大道倾覆；二是“鄙儒小拘”，惑乱仲尼之道；三是诸子蜂起，混淆视听。这当中第一和第三个因素在诸子论说中较为常见，至于第二点则具有鲜明的荀子特色：在荀子看来，即使是儒家内部，也出现了一种值得警惕的学风，就是所谓的“鄙儒小拘”，具体来说，便是《劝学》篇所言只知训故《诗》《书》、不知隆礼的“陋儒”“散儒”[286]，《非十二子》所言只知俯仰为容、不识大义的子张氏、子游氏之“贱儒”等[287]，关于这一点，我们在上节讨论战国“四教”之学危机时已有充分讨论。简言之，荀子的这些论述绝不是凭空而发，必定是针对当时的某种学术风气而言，而这种风气，就是存在一批只安于“顺《诗》《书》而已”、传习仪节的“专经”之儒，他们不求贯通、不明大义、不务时用，因此深为荀子所鄙。
第二，《史记》《汉书》关于战国以来“五经”师学传承的记载显示，齐鲁地区的儒学主要以专经传授的方式存续。据《史记·儒林列传》：“孝文帝时，欲求能治《尚书》者，天下无有。”[288]孝文帝距汉兴不远，此时受学于战国而硕果仅存的大儒尚有齐儒浮丘伯[289]、辕固生、胡毋生，鲁儒申公、高堂生、徐生，燕儒韩婴等数人，但有趣的是，他们似乎都不治《尚书》，故有汉《书》学仅存济南伏生一脉。这不能不让我们对《汉书·儒林传》中“古之儒者，博学芼《六艺》之文”[290]的“历史记忆”表示怀疑。
事实上，如果统观《史记》《汉书》所载战国以来各经师传，会发现各经均自有谱系，鲜少交集[291]：
《易》：孔子——商瞿——鲁桥庇子庸——江东覩臂子弓——燕周丑子家——东武孙虞子乘——齐田何子装
《诗》：荀卿——齐浮丘伯——鲁申公、穆生、白生、刘交、瑕丘江公
《穀梁春秋》：鲁申公——瑕丘江公
在各经师传谱系中，除了鲁申公与瑕丘江公兼传《诗》学与《春秋》学以外，各经均独立流传，弟子从其师所习者仅一门经典而已，几乎没有兼受二学的例证[292]。又据《汉书·儒林传》：“韩生亦以《易》授人，推《易》意而为之传。燕、赵间好《诗》，故其《易》微，唯韩氏自传之。”[293]韩婴虽然兼通《诗》学与《易》学，但除了家族子弟兼传二学以外，门下弟子亦仅受《诗》学而已。汉初诸儒中，似乎除了陆贾、贾谊、董仲舒、夏侯始昌等“大儒”能够贯通诸经以外，一般士人都只传习一至两种经典，因此公孙弘在奏请立博士弟子员时所设计的考试方式，也是“一岁皆辄试，能通一艺以上，补文学掌故缺”[294]。我们知道，汉初儒学基本上是战国时期齐鲁、燕赵儒学传统的延续，通过汉初儒门的传经方式，我们可以大体判断，至晚在战国后期的北方儒门内，专经传习已经成为一种普遍的师授方式。
第三，从司马谈对汉初儒学学术形态的描述可知，战国儒学传习中的专经化趋势是儒学自身不断发达的产物。司马谈《论六家要旨》言：
据《太史公自序》描述，司马谈此论产生于“建元元封”之间，此时儒学虽已获得官方意识形态的地位，但汉儒说经风气尚未发生大的改变，司马谈所论的“六艺经传以千万数”显然并非到这一时期才出现的独有现象，而是自战国以来，至少到汉初时已经形成的实际情况。我们知道，从篇幅上来讲，儒家“六艺”大小不一，但经过孔门后学的不断阐释，各经均产生了篇幅可观的故、训、传、记、说、解，“累世不能通其学”之说也许略微夸大，但要想真正通晓一经，没有十数年的时间恐怕是难以完成的。战国时期，布衣出生的新兴士人多以仕进为谋生之道，除了少数向学之人如荀子之外，要求一般的士人先花数十年的时间学习全部经典后再谋仕进，显然是不现实的。从《史记》《汉书》的记载看来，在西汉国家承平，鼓励儒学的情况下，士子愿意学习两种以上经典者犹十分鲜少，反推战国时期，这种情况恐怕更加难得。专经化的传授方式应当是北方儒学阐释体系复杂化之后的自然产物。
第四，汉初叔孙通、申公等具有战国、秦初教育背景的儒士自身的学养、言行亦显示出战国后期北方儒学的专经化倾向。申公在秦挟书律颁布之前受学，入汉后乃称大儒，在建元元年（前140）武帝君臣尊儒之时，“绾、臧请天子，欲立明堂以朝诸侯，不能就其事，乃言师申公”，可是令武帝失望的是，作为当世大儒的申公并不了解明堂等礼仪制度，只说“顾力行何如耳”[296]。从《仪礼》《礼记》《大戴礼记》等文献可知，先秦儒家确有关于明堂的主张，属于礼学的重要论题，由于申公本身并未兼习礼学，因此他无法满足汉武帝的期待。
至于有“汉家儒宗”之称的叔孙通[297]，其对于礼学十分看重，门下弟子众多，但他居然不在《史记》《汉书》所载西汉“五经”官、私学师承的谱系之内。笔者还注意到，《史》《汉》所载叔孙通言语，亦无一处援据《诗》《书》，这不免使我们怀疑，叔孙通是否即属于荀子所批评的只习礼容、“法而不说”的“子张氏”“子游氏”之儒，故不为强调“君子之学”传统的西汉博士官群体所认可。
关于这一点，还有一个更直接的例子，虽然时代略晚，但颇能说明问题：
此事发生在宣帝时期，但从“博士江公世为《鲁诗》宗”一句可知，这位江公的先人就是汉初申公的亲传弟子瑕丘江公，于《鲁诗》《穀梁春秋》均有传习。小江公虽然时代较晚，但其幼秉家学，儒学观念多少受到家族传统的影响。从《汉书》的这段描述看来，他不仅不熟悉礼学，更径斥《曲礼》为“狗曲”，这显示出治不同经典的儒士不仅对于他经多不了解，甚至互相之间颇有相轻之势[299]。
综上四点，我们认为，战国中后期以来齐鲁、燕赵等北方儒门中师学传承的基本方式当以专经传习为主，经师各习一至两种经典，并以之教授弟子，而受到这种传习方式的限制，不仅士子对于他经缺乏足够的认识，甚至还会对其经典性产生怀疑、轻视，认为只有自己所习经典才是儒门正典。这种门户之见，通过荀子的批评以及《史记》《汉书》对汉初儒学的描述均可窥见。
那么，相对游离于北方“主流”儒学传统之外的楚地儒学是否具有另一番形态呢？从上文所举陈良求学的例子，以及《庄子》《史记》的描述看来，楚地似乎缺少独立而持续的经典师承谱系，在楚地儒学史上的屈指可数的大儒荀卿，恰好又是反对儒学传习“专经化”的主力，《史记》称楚人李斯“从荀卿学帝王之术”[300]，可见荀卿晚年在楚地与弟子讲论的，主要是“隆礼法”等强国、议兵、王制之术，并非训故《诗》《书》的经典之学。从郭店楚简、上博简、清华简所见楚地儒学文献看来，真正围绕经典本身展开的阐释性文本只有《孔子诗论》，而其阐释方法也非常简扼，显然不是司马谈所述“累世不能通其学”的那种学术形态。至于其他大量文本，则是围绕道、德、性、命、情、仁、义、忠、信、礼、知、圣等儒学概念的内涵展开的论述，虽然他们在论述中常常引经据典，但在贯通群经的基础上探究“大义”“通义”，才是这些文本的核心主旨。尽管这些文本未必均为楚人所作，但在同一时空条件下，这些探讨儒学“通义”的文本在分量上远远超过阐释经典本身的文本，这多少反映出在战国楚地儒学的传播中，作为齐鲁、燕赵儒学基础的“专经”之学并不处于核心地位，对儒学“通义”的探讨似乎才是楚儒的学术兴趣所在。材料所限，我们无法对于楚地儒学与齐鲁儒学之间的差异作更多具体的描述，但这种整体性的差异的确可以从传世文献与出土文献中得到印证。
四、“六艺”为楚儒所倡说刍议
如果我们接受齐鲁儒学重“专经”，楚地儒学尚“通义”的整体性描述，那么，郭店简《六德》《语丛一》以及《庄子·天运》《庄子·天下》等战国时期“六学”并举的文献同具“楚地”背景这一看似偶然的现象就可以获得一种合理的解释：正是楚地儒学崇尚“通义”的学风使得士人致力于构建一种新的“经目”理论，通过对于群经旨意的高度概括，揭示出其内在的一致性与互补性，从而最终越过经典本身，探求其背后共同指向的“通义”。这一解释只是基于现有文献做出的一种推测，是否能够成立，有待于未来更多出土文献的验证，以下仅略作申说。
前文已言，由于齐鲁儒学注重“专经”传授，在此过程中，群经的阐释体系不断扩充、繁复，以至于精力所限，大多经师无力关注其本经以外的经典之学，这种学风固然带来了齐鲁儒学的发达、精深，却也难免导致儒生在学术视野上偏狭固陋，荀子对于齐鲁儒风的尖锐批评正源于此。大量知识性、技术性的细节遮蔽了儒生探求“通义”的双眼，多少也压制了他们探讨、构建群经相互关系这类宏观问题的冲动。无论是孔子对于“《诗》、礼、乐”三者关系的阐述，还是战国时期围绕“六学”内部关系展开的一系列论说，当言说者意识到任何一种经典都不足以独立、完备地阐释大义、塑造人格时，便出现了从整体上构建“经目”理论的契机。反之，如果究其一生只研习一种经典，那么，研习者只会不断放大这种经典自身的完备性，而不会强调其与其他经典之间的互补性。作为儒学主流，齐鲁儒学未能孕育出新兴的“六艺”说，与其“专经”之学的发达存在关联。
与此相反，楚地儒学没有遵循“专经”传授的发展模式，这固然限制了楚地经典阐释学的深入、系统，但也使得楚儒有可能获得更为开阔的眼光，尝试从理论上真正厘清“经典”与“圣人”、与“道”之间的内在关系。在此过程之中，楚儒关注到“经典”的权威性来源问题、“经典”之间的一致性与互补性问题、甚至进一步关注到“经典”在传习方式上可能出现的偏颇，凡此均与楚地儒学尚“通义”的学风相呼应，“六艺”说遂成为楚地儒学重要的学术论题之一，不仅见于儒家文献，甚至连庄子后学也受其影响，在论述中加以援引。在汉初儒学未兴的时代，陆贾、刘邦对于“六艺”说却表现出相当的熟悉度，这恐怕也与二者的楚人身份存在一定的关系。
需要说明的是，战国时期出现的新兴“经目”理论显然不止楚地流传的“六艺”说一种，同具“楚学”色彩的郭店简《性自命出》中关于“诗书礼乐”经典化过程的描述同样值得注意。这一论述虽然在经典范围上较宗周“王教经典”并未作出拓展，但其强调经典的权威性来自“圣人”而非王权，并且重新描述了“四经”的来源、功能与核心价值，显然应被视为一种新的“经目”理论。此外，《荀子》中不纳《易》学的“五经说”同样应被置于战国新兴“经目”理论的整体背景中加以关照。荀子晚年居于楚，他对于“经目”理论建构的关注与尝试，未知是否受到楚地儒风的影响。这些新兴的“四经说”“五经说”“六经说”在具体观点上虽然存在差异，但都体现出身处危机之中的战国儒者努力新变的勇气，因此也都拥有一定的传播范围，哪一种最终能够成为主流，似乎仍然有待于汉儒的进一步确认。我们注意到，陆贾《新语·道基》在使用“六艺”一词时，完整的语境是“于是后圣乃定五经，明六艺”[301]，两种互斥的“经目”理论在陆贾的叙述中以互文的方式表达出来，显示出陆贾并不执着于“经”的范围究竟是五还是六，对他来说，“五经”“六艺”都是对于儒家经典的一种概括而已，如同战国以及秦汉之际大多数制度、思想与知识一样，在王权崩坏的背景之下，多元化而非“大一统”才是常态。