导读
以赛亚·伯林虽因其政治理论和观念史而闻名于世，初时乃出道于哲学，参与了20世纪30年代末牛津大学年轻而激进的哲学家们有关知识理论和意义理论的热切讨论。这个当年主要以私人讨论为主的学术圈包括了斯图尔特·汉普希尔、现已辞世的A. J．艾耶尔和J. L．奥斯汀等人。
本书收录的是伯林的哲学论文，其中代表他早年思想的三篇文章（只有一篇真正写于第二次世界大战前）必然能让读者对当年牛津的哲学对话有所了解，并对伯林的双重转型达到理解。其一是伯林从辩证性讨论到历史记录的转型——众多学派的众多哲学家都对此有所疑问；其二是从伯林其人到伯林其文的转型。
有人认为伯林在当时和他的朋友们从事的那种哲学活动本质上是对话的，无法见诸文字，就像它催生的20世纪40、50年代的“语言哲学”一样。就这种活动产生的具体观点，而不是其采取的特定方式而言，这种说法应该是一种夸张。在所谓“分析”哲学家或“语言”哲学家中，只有维特根斯坦对哲学本质的理解（像苏格拉底理解的一样）意味着那些有关哲学本质的东西势必在转换为书面文字后丢失。（至少）奥斯汀笃信的哲学本质没有阻止他撰写哲学教科书，艾耶尔也没有拒绝著述。本书收录的伯林文章能够，并的确保存了当年牛津哲学大讨论的要点。
将伯林其人其谈付诸铅字的转型必定包含明确的意义流失，尽管这种流失难以付诸言表。期刊论文应该遵循的惯例势必还会削弱伯林的独到见解，即任何抽象的或分析的观点都无法独立存在于与之相关的历史观念和个人观念：任何一种观念不仅属于某处、某人，还与其他一切观念语境息息相关，而这一语境不纯粹是被指定的语境。在伯林看来，观念不仅主要具有系统性，还是历史实际和心理实际，是要用历史和心理眼光去认识和理解的东西。正是这一点让伯林成为一个颇有风度的健谈者——充分理解对方，能从对方的角度看问题。
伯林是第二次世界大战前牛津哲学学术圈中的一员，当时他们所讨论的议题有相当一部分是逻辑实证主义。他们关注句子意义发生的条件，关注意义与证实之间的关系，以感性知觉分析证实。实证主义把自然科学看作知识范式，又对科学持经验论态度，将实际操作上的科学理论仅看作一种纲要或者一台机器，专门生产实际存在的和可能的观察结果。这套观念并没有给历史想象或者深刻见解留下多少空间。伯林从来不是一个实证主义者，这点应该不足为奇。他不过是在哲学面临实证主义挑战的关头对哲学发生了浓厚兴趣，著述了并非一味机械地排斥实证主义的文章，用相应的语言对其中的关键问题提出了异议。本文集中有两篇就是这种类型的文章，一篇是《证实》，另一篇是《经验命题与假言陈述》。两篇文章都对机械实证主义表示深刻怀疑，后者认为我们有关现实陈述的意义是直接通过我们找到它们的步骤所决定的。伯林反对这种一刀切的观念。他肯定我们对现实的理解已经包括现实的存在独立于我们和我们的理解这一观念，如此一来我们描述现实时想表达的意思无法适应实证主义的观念，即认为有关现实的真理等同于有关我们的真理。
伯林在上述行为中看到了无法令人接受的唯心等同论，如果关于现实的直言真理被等同于关于我们（或任何可能的观察者）的假言真理，这种等同论同样好不到哪里去（实证主义者希望会好一些）。这是现象论的做法，是关于外部世界最卓越的实证主义理论。现象论试图将关于物质世界的一切陈述分析成关于实际存在或可能存在的经验陈述。在此视野下，关于被观察物的陈述分析起来应该至少部分是直言陈述：它们记录实际存在的观察。而关于未被观察物的陈述，一旦分析起来，应该全部都是假言陈述。伯林指出，这两种说法不可能是正确的，因为被观察物和未被观察物之间的差别不可能造成逻辑形式的差别。
因而，宏观上说来，伯林对有关未被观察物命题提出的质疑，以及他的论证方式，可以看作是认识论和逻辑学的显著结合，而这正是经验哲学的传统。（要拒绝经验主义认识论关于指称的观念，其最终后果是根本性的改变，这也是当前语言哲学思考的主要问题。）另外要指出的一点是，伯林之所以反对可证实性的立场，是出于一种对过去现实的强烈感知，尽管这种感知并非所有哲学家都认同，这也使得他的形而上学观点与他整个作品相契合。
伯林拒绝接受实证主义关于意义和知识的观点，更不接受它关于哲学自始至终地位卑微，是科学的秘书，是形而上学的讣告者的观点。他的历史意识甚至让他怀疑后实证主义语言哲学对于哲学更为宽容的观念，后者仔细地、不无想象地记录日常语言的使用和含义，并以此来诊断哲学困惑的根源。伯林在《哲学的目的》和《政治理论还存在吗？》两篇文章中相继指出哲学的任务远不止于此。其思想路线或更接近科林伍德，而不是任何分析哲学家。他在文中所关注的是人类经验所引入的多种模式或预设以及帮助形成该经验的模式或预设。在伯林看来，哲学的任务之一就是理解这些模式，理解我们自己，这意味着，如果这些模式正确描述了不同时代和文化语境下的人类经验，那么无论何时何地，都应该有关于知识客观性的真正问题。这些问题说不上新颖，（至少）自黑格尔以降已经成形并期待回答。对于此类问题，语言哲学基本视而不见，但这些问题并没有因此消失，或者因为被忽视而有所改变。
事实上，这些问题还可以诉诸自然科学。伯林自己没有这么做，让这两篇文章打上实证主义烙印的是伯林对科学问题的分类：一种是可以确定回答的问题，一种是不能确定回答的问题，而可以确定回答的问题又分为经验问题和形式问题。现在很多科学哲学家都认为，伯林提出的范式和模式在自然科学发展中同样可以看到。他们中有些人坚信，科学理论唯有置身自身历史才可以被理解，这也是伯林的兴趣所在。
伯林将自己对模式和预设的关注仅用于人文科学，在《科学历史学的概念》一文和其他地方，他都坚持这类科学的特性，即其研究主题与研究者本质相同。在伯林看来，这一特性使得研究者，也要求研究者有特别深刻的认识，而任何其他论题并没有这种要求。当然，这是他在维柯和赫尔德等人身上看到并推崇的能力，他们认为过往时代、古老文化中的人同我们看世界的方式不一样，如果要重温他们的观念必得经历一番认同。这也是伯林自己身上体现出来的一种能力。它不仅适用于跨越时间的认识，也适用于对不同思想家在同一时期所持的不同视角和认知结构的认识。
这些不同的结构或模式，无论是不同时期的还是同一时期的，都不可避免地引发相对主义的问题：是否可以在某个基础上说，一种观点在绝对意义上要比另一种观点更好、更恰当？在我看来，伯林虽没有对相对主义提出一般性的理论批评，但他肯定对此持排斥态度，因为他自己对于人类行为及可理解性的阐述表明，一些过去存在，现在也依然有影响力的意识形态和生活模式存在虚伪性。在《“希望不再，恐惧不再”》一文中，他将关于人类自由的一系列形而上学问题（他此前探讨过与之相关的社会和政治自由问题）同另外一个饶有趣味且发人深省的问题联系起来，那就是知识是否一定具有解放性。他想说明如果我们的确相信这样一种决定论，相信我们的行为是可以无限往回追溯的，早先事态作用于现在的结果，我们就应该意识到它对诸如行动、目的、表扬、责怪、悔恨等通常观念所造成的巨大影响。在有关自由的问题上，伯林与伊壁鸠鲁意见一致，认为“折衷的”自我决定假说（只要我们行动的原因是自己选择的，就说明我们是自由的，即使选择本身又有其原因）还不够好，还是一种“半奴役状态”。伯林没有直接反对决定论，也没有直接拒绝接受折衷策略。但他对决定论在观念和道德上的代价是巨大的这一信念，可以看作是他反对接受决定论的警示。他认为上述自我决定论是一个明确的错误，而与之相随的解放图景具有缺陷，而且是绝对的缺陷，而不只是相对另外一组假设而言显得相对不足。事实上，我们可以认为伯林不但希望而且相信决定论是虚假的，而自由意志论者梦寐以求的反决定论自由是可能的。
在伯林的哲学论述中，不止一种问题被排除在可以明确回答的问题之外。价值问题就是其中之一，它们应被排除在外的事实，以及在此语境下它们应当与哲学问题部分融合的事实，是伯林哲学思想的特色所在。价值问题应该同哲学问题部分融合这一主张提醒我们伯林赋予哲学的宏观视野。它也警告我们，价值问题之所以在他眼里最终是可争辩的，不是说它们是“主观的”，或者它们的答案仅只是敌对态度的表达。企图在主观主义语境下解读伯林对价值冲突的探讨只会使之错位，失去其独特的力量。一方面，关于主观主义的争辩总难免与个人价值、社会价值之间的冲突相关（“谁对谁错？”）。另一方面，伯林所关心的是这些互相冲突的价值观在同一种意识内的张力。
在以上和其他文章当中，伯林反复警告我们这样一种深刻的错误，即以为所有的利益、美德、理想都是彼此协调的、相容的，人们想要的一切最终可以毫无损失地结合成一个和谐的整体。它绝不是如下老生常谈：在一个不完美的世界里，我们眼中美好的事物并不能在实践中相互协调。它说的是我们对一个毫无损失的世界无法达成连贯的认识，说的是我们应该意识到所有的利益本质上就存在冲突，不可能有一个能协调一切而不受争议的计划。有关价值问题的认识，不管是具体情况还是普遍说来，当然都可能存在错误或局限。一方面可能存在遗漏和简单化，屈服于这样的错觉，以为一种价值可以凌驾于所有其他价值而重建一切。在伯林看来，这肯定是一个最为严重的错误，无论在特殊意义上还是绝对意义上都莫不如此，因为它与价值真理格格不入。然而伯林给出的历史图景，不同时期不同社会所使用的人与世界的模式，告诉我们情况是（必须是，是黑格尔意义上的必须是，伯林对此不置可否）这样的，不是所有的价值观都能平等地出现在所有的世界观里。此外，有关价值多元和它们内在冲突的强烈认识本身又是一种历史现象，是某些时代（例如我们当下）的特征。有一点能让我们深入领会某种价值及其对人类情感可能产生的作用，那就是同情地理解一个不像我们这样看重多元价值竞争的社会对这一价值的尊重。
伯林倡导的价值多元论并非他在《逻辑转换》（该文明确表达了当时牛津学派的一些观念）中所倡导的哲学上的反还原论、反简单化的一般态度在伦理学和政治理论中的应用。在解释理论的要求下那种一般态度适宜地让步了：很明显，面对理论它必须让步，哲学的问题是解释要求理论走多远——对于这个问题的回答，现在的做法比20世纪50年代牛津学派的回答要积极得多。但是如下伦理问题很难说是一个解释理论的问题：我们是否应当放弃某些对我们生效的价值（如基于大众实用或慈善利益出发放弃考虑忠诚或公正）。一直以来，哲学家们始终坚持我们在此遭遇的是另外一种理论的要求，以系统化和简单化道德观为宗旨的道德理论。但是他们很少试图回答一个真正的问题：理论的简洁性面对真正重要的问题之时，究竟具有怎样的权威？那个问题没有明显答案，即使在人们已经赋予（起码伯林之所愿）一般哲学理论以相当的力量之后。
也许根本没有或几乎没有理论的压力要去减缓我们价值体系里的冲突。伯林会说只有一种不去减缓它们的压力，以便清醒意识到这些冲突并不试图彻底消灭它们：这种压力就是对真理的尊重。否认那些冲突，试图整体地、一劳永逸地解决它们，只会违背有关价值的绝对真理。那么，我们该如何接受前面已经提到的事实，即这种冲突的急剧升级和对此的清醒认识只是某些生活方式、某些社会所独有的特征，不适用于其他生活方式、其他社会？毫无疑问，自由社会是显著地支持这种意识的生活方式，伯林以价值多元论拥护自由主义。
我认为，伯林以价值多元论支持自由社会不止体现于这一个方面。毋庸置疑，存在多种互相竞争的真正价值，社会越是趋向价值单一，它忽视或压迫的真正价值就越多。在这一问题上，社会越是价值多元越好。即使我们承认不是所有的价值都可以多元地组合，如果太多元化有些价值会显得非常苍白，这一点仍具有说服力。个人或社会能够认真遵守的价值就其范围来说有着逻辑上、心理上和社会学上的局限。（那些否认自由主义意义上的平等是真正平等的人常常将这一点挂在嘴边，而伯林在讨论平等这一价值时就是把它作为众多价值中的一种。）
与此相反的一种思考是，意识到价值多元本身是一种好处，一如将知识视为一种绝对的、基本的真理。它之所以是一种好处，在于它能以求真、求实或求正之名反对那些不是出于理论需要，而是本着改善现实的初衷要将价值简单化的人。归根结底（一些不同倾向的思想家喜欢这么说），伯林在知识和真正的理解中发现了价值，并将它看作是对自由社会的辩护，因为自由社会比任何其他社会更能表达对价值多元本质的真正理解。
但是真正的理解又是什么呢？那些承认价值最终具有多元性的人又掌握了怎样的真理？从哲学抽象上来讲，这相当于说存在这样的价值。说得直截了当一点，它意味着这种观点可以用来解释价值的客观秩序，某些意识形式（特别是自由主义的意识）比别的意识形式更善于承认多元价值。谁能正确理解价值的多元性，谁就能更深入领会这些价值在人类生活中所能扮演的创造性作用，没有比这更为直截了当的说法了，这样更能突出伯林思想见地的特性，更具启发性。由此而言，自由主义意识的正确性与其说是表现在真理性（即承认确实存在的那些价值），不如说是表现在真实性。它打算构造这样一种生活：承认不同价值，承认每一种价值都自有其真实可靠的、可理解的意义，不认为这些不同价值观就是错误、误导或者关于人类本性的拙劣表达。如果不构造这样一种生活，就意味着逃避一条我们现在已经知道是正确的道路。我们理解的是历史地（也唯有历史地）揭示的有关人类本性的真理。它所要求的真实是一种忠于人类本性历史经验的真实。
如上所述，我们可以看到，伯林有关价值以及有关人性的核心认识当中存在一种含蓄的诉诸历史性理解的诉求，这也是他一再的诉求。也许，我们还可以看到，伯林的思想从一般知识理论到观念史和历史哲学的进程，并非一种简单的兴趣变化，他复杂的历史感慨与他的哲学（哪怕是在其最抽象的应用中）有着深厚联系，也同样明显地表现在他的其他著作和人生经历当中。